Thủ bản cho nhơn loại

Giờ đây, ta xét đến nhóm tập hợp chót là thức uẩn (vinnana); đó chỉ là một cơ năng của sự hay biết đầy đủ về những đối tượng được cảm nhận qua các ngõ mắt, tai, mũo, lưỡi, và thân. Thức uẩn cũng chẳng phải là tự ngã. Các giác quan chỉ đơn giản đưa vào các hình dạng, màu sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm và các xúc chạm mà sự vật đã gây ấn tượng đến chúng, và kết quả là ý thức về các đối tượng đó lại khởi lên qua ba giai đoạn. Trong trường hợp của mắt, ý thức khởi lên rõ ràng về hình dạng của sự vật được nhìn đến, hoặc đó là một con người, hoặc đó là một con thú, cao hay thấp, đen hay trắng. Sự phát khởi của ý thức được rõ ràng theo cách đó là một tiến trình máy móc, đã tự nó mà xảy ra một cách tự động.

Vài kẻ cứ chủ trương rằng có một "linh hồn", một "tâm linh" nào đó đã chạy ra, chạy vào nơi tâm tư để đón nhận ấn tượng qua ngã mắt, tai, mũi, lưỡi và thân, rồi xem đó như là cái "tự ngã". Người Phật tử thì nhìn nhận đó chỉ là một hiện tượng tự nhiên. Nếu một vật tiếp xúc với một con mắt có đủ dây thị giác thần kinh, thì sự thấy sẽ xảy ra ngay và ý thức về cái thấy sẽ đồng thời khởi sanh lên. Và một lần nữa, đâu cần phải có bất cứ một tự ngã nào đến dự vào tiến trình đó. Khi chúng ta phân tách một "chúng sanh" ra các thành tố của nó, tức là, sắc uẩn, thọ uẩn, hành uẩn, tưởng uẩn và thức uẩn, chúng ta nhận thấy chẳng thành tố (uẩn) nào, có thể là một ‘tự ngã", hoặc thuộc về một ‘tự ngã". Do dó, chúng ta mới có thể hoàn toàn bác bỏ ý niệm sai lầm về tự ngã và kết luận rằng không một ai có, hoặc là tự ngã cả.

Khi một người đã chấm dứt việc bám níu vào sự vật, thì chẳng còn sư thích yêu hay chán ghét sự vật nào nữa, sự kiện nầy chứng tỏ rằng người ấy đã tri giác được rằng các sự vật đó chẳng phải là tự ngã. Sự suy nghĩ thuận lý cũng đủ để thuyết phục một người rằng muôn pháp chẳng có tự ngã, nhưng kết quả của việc suy nghĩ thuận lý đó chỉ là một sự tin tưởng, chớ chưa phải là một sự tỉnh thức rõ ràng để có thể cắt đứt hẳn được sự bám níu vào muôn pháp xem như tự ngã.

Chính vì lẽ nầy, chúng ta cần phải học tập và quán chiếu về năm uẩn trên căn bản của Ba Môn Học Vô Lậu và phát triển đầy đủ về Trí huệ mới đủ sức để vứt bỏ cái tà niệm bám níu vào tự ngã. Sự luyện tập nầy liên quan đến năm uẩn sẽ giúp phát triển Trí huệ sáng chói và loại trừ sự vô minh. Khi chúng ta đã hoàn toàn loại trừ được sự ngu tối, chúng ta đủ khả năng để tự mình nhìn thấy rằng chẳng có một uẩn nào là tư ngã, chẳng có uẩn nào đáng để cho ta bám níu vào. Mọi bám níu, ngay cả cái thứ bám níu đã có từ thuở chào đời, sẽ chấm dứt hoàn toàn. Như thế, thật là rất cần thiết cho chúng ta học tập hết sức kỹ lưỡng về năm uẩn, và cũng chính năm uẩn nầy lại làm đối tượng cho sự ngã mạn.

Đức Phật đã nhấn mạnh rất nhiều lần về khía cạnh nầy trong Giáo pháp của Ngài, hơn mọi khía cạnh khác. Ta có thể tóm lược lại ngắn gọn như vầy: "Chẳng có uẩn nào trong năm uẩn là tự ngã cả". Đấy là điểm then chốt của Phật giáo, cho dầu người ta đã nhìn Phật giáo như một nền triết học, một khoa học hay là một tôn giáo. Một khi chúng ta đã nhìn thấy rõ được chơn lý nầy rồi, sự cố chấp (bám chặt và bấu níu) sẽ tự biến mất, khát vọng về bất cứ sự vật gì chẳng còn cơ duyên để khởi sanh lên, và sự đau khổ cáo chung.

Cớ sao chúng ta vẫn còn chưa nhận rõ năm uẩn đúng như chúng đang là như thế? Khi chúng ta vừa sanh ra đời, chúng ta chẳng có sự hiểu biết nào về sư vật. Chúng ta thâu thập kiến thức trên căn bản của những gì kẻ khác đã chỉ dạy chúng ta. Đường lối họ chỉ dạy đã dẫn chúng ta đến sự hiểu biết là muôn sự vật đều có tự ngã. Cái ma lực của bản năng ban sơ tin tưởng vào tư ngã, đã mạnh mẽ ngay từ lúc mới sanh, càng ngày càng trở thành mãnh liệt theo với dòng thời gian. Khi nói năng, ta dùng những tiếng như "Tôi, ông, bà, anh, chị" lại củng cố thêm cái ý niệm tự ngã. Chúng ta giới thiệu nhau: "Đây là ông X; đó là ông Y. Ông kia là con của ông A, và cháu nội của cụ B. Đây là chồng của bà C, còn đó là vợ của ông D, v.v." Lời lẽ dùng trong sự giới thiệu đó chỉ làm tăng thêm sự phân biệt giữa con người với nhau qua cái tự ngã. Hậu quả là chẳng ai trong chúng ta lại ý thức được việc chúng ta đang bám níu vào tự ngã, và điều đó lại gia tăng thêm mỗi ngày. Khi chúng ta bám níu vào điều gì xem như tự ngã thì hậu quả là sự vị kỷ, do đó hành động của chúng ta trở nên đáng trách. Nếu chúng ta làm cho trí huệ được phát triển khá đủ để thấy ra rằng bám vào tự ngã là một sự phỉnh gạt, chúng ta sẽ thôi chẳng bám chặt nữa vào ý nghĩ ‘Ông A thuộc vào bực thượng lưu, còn ông B là hạng hạ cấp; hoặc đó là loài súc sanh, còn đây mới thuộc vào hàng người", và sẽ nhận thấy rõ rằng các tiếng nói ấy chẳng qua chỉ là những danh từ suông, được đặt ra để tiện giao dịch trong xã hội. Khi chúng ta đã hiểu được điều ấy rồi, thì chúng ta có thể nói là mình đã đã miễn trừ khỏi các sự phỉnh gạt của xã hội. Khi chúng ta cứu xét tận tường toàn thể những gì đã làm thành ông A, thì chúng ta sẽ thấy ra rằng ông A đó cũng ghỉ giản dị là sự phối hợp của năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Đấy mới thật là một cách thông minh để nhìn về người và vật. Làm được như thế, ta mới khỏi bị chơn lý tương đối của thế gian phỉnh gạt ta.

Ta còn có thể phân tách sâu xa thêm hơn nữa. Thí dụ như tấm thân vật chất nầy (sắc thân) được chia ra, một cách thô sơ, thành bốn nguyên tố: đất, nước, gió và lửa; hay là phân tách theo khoa học thành các chất carbon, hydro, oxy và v.v. Ta càng nhìn sâu chừng nào thì càng khỏi bị phỉnh gạt chừng nấy. Xuyên thấu qua bề mặt, ta khám thấy chẳng hề có con người gì cả, mà chỉ có các yếu tố, vật chất và tinh thần. Nhìn dưới ánh sáng nầy, "con người" biến mất. Ý tưởng về "ông A và ông B, thượng lưu và hạ cấp" cũng tiêu tan. Ý tưởng về "con tôi, chồng tôi, vợ tôi" cũng chìm lặn. Khi ta nhìn đến sư vật dưới ánh sáng của chơn lý tuyệt đối, ta chỉ thấy ra có bốn nguyên tố: đất, nước, gió và lửa; oxy, hydro và vân vân; thân thể, cảm thọ, tri giác, tư tưởng, ý thức. Khi cứu xét thật kỹ lưỡng, ta sẽ khám thấy ra tất cả các đièu ấy đều có chung một đặc tánh: sự rỗng vắng. Mỗi thứ đó đều rỗng vắng về điều mà chúng ta từng gọi là‘tự ngã". Đất, nước, gió và lửa, nếu được nhìn thấy một cách đúng đắn, đều rỗng vắng về tự ngã. Mỗi chúng ta đều có thể nhìn tất cả mọi sự vật đều rỗng vắng theo ý nghiã đó. Nếu đã đạt được như thế, thì sự bám chặt và bấu níu (cố chấp) chẳng còn cách nào để khởi phát lên, và những sự bám chặt và bấu níu cũ ngày trước cũng chẳng còn cách nào để duy trì lâu thêm. Chúng sẽ tan rã, chết đi, lặn biến hoàn toàn, chẳng lưu lại chút vết tích nào. Như thế, chẳng có súc sanh, chẳng có con người, chẳng có yếu tố, chẳng có uẩn ấm gì cả. Chẳng còn có sự vật nào cả, chỉ có sự rỗng vắng, rỗng vắng về tự ngã. Khi ta hết bám chặt và bấu níu, thì đau khổ đâu còn cách nào để khởi dậy. Một người đã nhìn thấy muôn sự vật như rỗng vắng rồi thì trở nên thản nhiên bất động mỗi khi có ai bảo mình tốt hay xấu, sung sướng hay khổ sở, hoặc bất cứ gì gì đi nữa. Đây chính là hoa quả của sự hiểu biết, sự thông đạt, sự mẫn tiệp sáng suốt về bản thể chân thực của năm uẩn, và do đó mà việc hoàn toàn vứt bỏ bốn loại bám níu vụng về kia mới được thực hiện.

Tóm lại, bất cứ sự vật nào trên vũ trụ cũng đều bao gồm vào trong năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Mỗi uẩn là một sự lừa phỉnh, mỗi uẩn đều rỗng vắng về tự ngã, nhưng lại có ma lực hấp dẫn và thúc dục đến việc bám chặt và bấu níu. Hậu quả là thường nhơn ham muốn được có, được trở thành, ham nuốn được chẳng có, được chẳng trở thành; tất cả các khát vọng đó chỉ gây thêm đau khổ, một thứ đau khổ chẳng hiển nhiên vì bị che khuất. Bổn phận của mỗi người là phải thọ dụng Ba Môn Học Vô Lậu về Giới, Định và Huệ, để hoàn toàn loại trừ trọn vẹn ảo tưởng về năm uẩn. Ai làm đúng như thế, thì có bao giờ rơi trở lại vào ma lực của năm uẩn đâu, và sẽ được giải thoát khỏi mọi khổ đau. Đối với kẻ ấy, cuộc đời là một hạnh phước hằng vô nhiễm. Tâm tư của kẻ ấy vượt lên trên muôn pháp mãi cho đến trọn cuộc đời. Đây là hoa quả của Trí huệ quang diệu và toàn bích chiếu rọi vào năm uẩn.

Trí huệ theo cách tự nhiên

Trong Chương nầy, chúng ta sẽ thấy được, một mặt, định lực khởi đến cách tự nhiên như thế nào, và mặt khác, định lực như một thành quả của sự luyện tập có tổ chức. Kết quả cuối cùng đều giống nhau về cả hai trường hợp: tâm thức được tập trung vào định và thích ứng cho việc nội quán thâm sâu. Tuy nhiên có một điều cần được lưu ý: cường độ của định lực phát khởi một cách tự nhiên thông thường cũng đủ và thích hợp cho việc nội quán và triển khai trí huệ, trong khi đó định lực do sự luyện tập có tổ chức lại hay quá mức, nhiều hơn chỗ có thể được thường dùng đến. Hơn nữa, có thể xảy ra một sự đắc ý lạc hướng, khi đạt tới một tình trạng định lực đã được phát triển quá cao đó. Trong khi tâm thức hoàn toàn trú trong định, rất có thể là đang thể nghiệm một niềm sảng khoái rất an lạc khiến cho hành giả cảm thấy thích thú, tríu mến, hoặc mơ tưởng đó là chứng đắc đạo quả. Còn định lực đạt được theo cách tự nhiên, vẫn thích hợp và đủ cho công cuộc nội quán, thì lại vô hại, chẳng có các bất lợi liên quan đến loại định lực phát triển do đường lối tu tập thâm luyện.

Trong Tam Tạng Kinh Điển, có rất nhiều trường hợp nói về các vị đã đạt đến các cấp Đạo và Quả, một cách tự nhiên. Điều nầy thường thường xảy ra trước sự hiện diện của chính Đức Phật, nhưng cũng có xảy đến với các vị tổ sư khác về sau. Các vị đã đắc quả đâu có phải đi vào rừng sâu, và ngồi miên mật tập luyện định lực quán chiếu về các đề tài theo như kiễu đã được miêu tả sau nầy trong các bộ khảo luận.

Rõ ràng là không một nỗ lực có tổ chức nào đã liên quan đến việc đắc đạo quả A la hán của năm vị đại đệ tử đầu tiên của Đức Phật, khi vừa nghe Ngài thuyết giảng bài Kinh Vô Ngã Tướng (Anattalakkhana Sutta) xong, cũng như về việc một ngàn tu sĩ ngoại đạo (thờ thần lửa) sau khi nghe Đức Phật thuyết giảng xong bản Kinh Bị Bốc Cháy (Aditta Sutta) đều đắc quả vị A la hán cả. Trong các trường hợp vừa kể, Trí huệ sắc bén, thẩm thấu, đã tìm đến một cách hoàn toàn tự nhiên. Các thí dụ đó chứng tỏ rõ ràng, rằng định lực tự nhiên khả dĩ tự động phát triển nơi những ai đang cố thử tìm hiểu một vấn đề nào cho phân minh, rằng cái trí huệ khởi lên do kết quả đó, trong bao lâu mà nó được thiết lập vững chắc, thì nó phải trở nên thật mãnh liệt và ổn cố. Trí huệ xảy đến một cách tự nhiên, tự động, cũng giống như trường hợp tâm thức trở nên an định ngay vào lúc chúng ta sắp làm một bài toán số học. Cùng thế ấy, khi giương súng bắn, vào lúc ta nhắm vào mục tiêu thì tâm thức tự động trở nên an định và ổn cố. Đấy cho thấy rõ sự phát khởi tự nhiên của định lực đã xảy ra như thế nào. Ta thường quên chẳng lưu ý đến sự phát khởi đó, chỉ vì nó chẳng có một chút gì thần bí, nhiệm mầu hoặc đáng nễ sợ. Nhưng xuyên qua cường lực của một định tâm phát khởi cách tự nhiên đó, phần lớn chúng ta thực sự đắc được sự giải thoát. Ta có thể chứng đắc Đạo Quả, Niết bàn, quả vị A la hán, chỉ riêng do phương cách định lực tự nhiên đó.

Vậy thì, xin chớ quên mà bỏ lãng cái định lực phát khởi một cách tự nhiên nầy. Đấy là điều mà phần lớn chúng ta đã có sẵn, hoặc cần làm phát triển thêm ngay. Ta nên làm tất cả mọi việc để vun trồng và phát triển nó, làm cho nó vận hành hoàn hảo và mang đến thành quả tốt đẹp như đối với các vị đã đắc thành A la hán, mà chẳng vị nào trong số đó đã từng biết qua các kỹ thuật hiện đại về định lực cả.

Giờ đây, ta hãy nhìn kỹ vào bản thể của các trạng thái ý thức nột tâm dẫn đến sự tỉnh thức toàn vẹn về pháp giới (= thế giới), tức là về năm uẩn. Giai đoạn thứ nhứt là sự hoan hỉ (piti), mừng về tinh thần, hay an lạc về tâm linh. Làm được một việc thiện dưới một hình thức nào, như sự cúng dường thực phẩm cho chư tăng ni, thường được xem là hình thức căn bản của việc tạo phước đức, có thể là căn nguyên của hoan hỉ. Cao hơn nữa, ở giai tầng của giới hạnh, với hành nghiệp chẳng thể chê trách được về động tác và lời nói có thể mang đến sự gia tăng hoan hỉ. Và trong trường hợp của định lực, chúng ta cũng khám phá ra được một thứ sảng khoái khá rõ rệt có liên quan với định lực ở cấp thấp nhứt. Cái khoái cảm đó, ngay tự bên trong nó, có năng lực gợi lên một sự an tịnh. Thông thường thì tâm thức chẳng bị kềm chế, luôn luôn rơi vào vòng nô lệ chẳng ngừng cho các tư tưởng đủ loại, và cho các cảm thọ liên quan đến các sự vật bên ngoài. Tâm thức đó thường chẳng ở yên. Nhưng một khi niềm hoan hỉ về tinh thần đang được khởi lên và kéo dài thì sự an tịnh và ổn định bó buộc phải gia tăng thêm nơi tâm thức. Khi sự ổn cố đạt đến mức hoàn toàn, thì đắc được định tâm trọn vẹn. Tâm thức trở nên an tịnh, ổn cố, mềm dẽo, nhẹ nhàng, dễ khiến, dễ chịu, sẵn sàng để được dùng vào bất cứ mục đích nào; đặc biệt là trong việc loại trừ các lậu hoặc.

Đây chẳng phải là trường hợp của một tâm trạng bị ép vào trong yên lặng, cứng tựa như hòn đá. Chẳng hề xảy ra điều gì như thế cả. Thân thể vẫn thọ cảm như thường, nhưng còn tâm thức thì trở nên đặc biệt yên tịnh và thích nghi cho việc suy tư cùng nội quán. Tâm thức ấy đang ở trong một tư thế tuyệt hảo trong sáng, thanh lương, chiụ kềm chế và chẳng xao động. Nói cách khác, tâm thức ấy thích hợp để hoạt động, sẵn sàng để hiểu biết. Đây mới thật là câp độ định lực cần nhắm đạt đến, chớ chẳng phải là tình trạng định tâm trong đó hành giả ngồi cứng ngắc như một thạch trụ, hoàn toàn chẳng hay biết gì. Ngồi nhập định thâm sâu như vậy, ta chẳng còn ở vị thế thuận tiện để cứu xét việc gì. Một tâm thức nhập định quá sâu chẳng bao giờ thực tập được sự nội quán cả; đó là một tình trạng vô tỉnh giác và chẳng có ích lợi chi cho huệ giác cả. định lực thâm sâu là một chướng ngại lớn cho sự luyện tập huệ giác. Muốn thực tập nội quán, trước nhứt, ta phải trở lại một tình trạng định tâm cạn hơn, và rồi ta có thể xử dụng được năng lực mà tâm thức vừa thủ đắc được. Định lực thât thâm sâu cũng chỉ là một dụng cụ. Trong việc phát triển huệ giác theo phương pháp tự nhiên, ta chẳng cần đạt tới một định lực thâm sâu và thân phải ngồi thật cứng. Đúng hơn là chúng ta phải nhắm vào một tâm thức tỉnh lặng, ổn định, thật thích hợp để hoạt động, khiến cho khí ứng dụng vào sự luyện tập huệ giác thì tâm thức ấy đạt ngay đến chánh tri kiến có liên quan đến toàn thể thế giới. Huệ giác phát triển theo cách nầy là huệ giác tự nhiên, một thứ huệ giác giống như huệ giác của các vị đệ tử xưa kia đang ngồi lắng nghe Đức Phật thuyết giảng Chánh pháp. Huệ giác đó đưa đến loại tư tưởng, nội quán chơn chánh và đứng đắn làm khởi lên chánh tri kiến. Và huệ giác đó chẳng hề dính dấp chi đến các thủ tục nghi thức hoặc các phép mầu.

Tuy nhiên, nói như thế chẳng có nghiã là huệ giác phát khởi lên một cách tức khắc. Chẳng ai có thể trở nên bực A la hán ngay lập tức cả. Bước đầu của huệ giác có thể đến vào bất cứ lúc nào, cũng tùy thuộc, lại một lần nữa, vào cường độ của định lực. Rất có thể những gì xảy đến cho một người còn chưa phải thật sự là huệ giác, bởi vì người ấy đã tập luyện sai đường hoặc vẫn còn bị nhiều tà kiến che mờ.Tuy vậy, dầu có ra sao đi nữa, huệ giác khi khởi lên đều bó buộc phải là một thứ gì thật đặc biệt, thí dụ như trong sáng một cách khác thường, và thâm sâu. Nếu tri kiến thâu thập được thật là chánh tri kiến, phù hợp với thực tế, phù hợp với Chánh pháp, thì tri kiến ấy sẽ tiến tới, và phát triển cuối cùng vào trong sự hiểu biết đúng đắn và chơn chánh về tất cả mọi hiện tượng. Nếu huệ giác ấy chỉ nẩy nở ở một mức độ nhỏ bé, thì nó có thể chuyển hoá một người thành một bực Thánh ở cấp thấp nhứt, hoặc nó chẳng đủ năng lực để làm được như thế, thì cũng có thể làm cho người ấy trở nên một người có tâm hồn cao thượng, hoặc một người thường mà có nhiều đức tánh tốt. Nếu hoàn cảnh chung quanh được thuận tiện và nếu các đức tánh tốt đã sẵn có thì rất có thể để trở nên bực A la hán. Tất cả đều tùy thuộc vào cơ duyên. Nhưng dầu cho được phát triển đến bực nào đi nữa, chừng nào mà tâm thức có dược định lực tự nhiên, yếu tố được gọi là huệ giác đó, cũng bó buộc phải khởi lên và tương hợp hoặc ít, hoặc nhiều với thực tế. Bởi vì chúng ta, những người Phật tử, đã và đang nghe đến, suy tư đến và học tập đến pháp giới, tức là năm uẩn và các hiện tượng, với niềm hi vọng là đạt đến sự hiểu biết được bản thể thực sự của chúng, thì cái hệ luận là các kiến thức mà chúng ta thâu đoạt được trong một tâm trạng yên tỉnh và tập trung, sẽ chẳng bao giờ bị đi lạc hướng được bằng cách nầy hay theo cách khác. Kiến thức đó bó buộc phải là thứ kiến thức có ích lợi.

Từ ngữ "huệ giác đi sâu vào bản thể của sự vật" qui chiếu vào việc nhận chân tánh cách vô thường, bất toại nguyện và vô ngã, thấy rõ ra rằng chẳng hề có cái gì đáng để mà có, hay đáng để mà trở thành, rằng chẳng có bất cứ sự vật nào ta cần phải bám chặt lấy và bấu níu vào, như một tự ngã, hay thuộc về tự ngã của ai, hoặc là có vật tốt hay xấu, hấp dẫn hay đáng chán ghét. Thích thú hay chán ghét một sự vật nào, cho dầu đó là một ý tưởng hay một kỷ niệm, cũng đều là bám níu. Nói rằng chẳng có gì đáng để mà có, hay để mà trở thành thì cũng như bảo chẳng có bất cứ gì đáng để bám níu vào. "Có", là bụng muốn có tài sản, địa vị, thịnh vượng, hoặc bất cứ một sự vật đáng thích nào. "Trở thành" là bụng đã biết và muốn đạt thành một qui chế, như làm chồng, làm vợ, làm người giàu, kẻ nghèo, làm người thắng, kẻ bại, hoặc làm con người, hoặc làm tự ngã của chính mình. Thử nhìn sâu vào cái việc mình là tự ngã, thì thấy có gì đáng thích đâu, mệt chán thì có; bởi vì đó chính là nguồn cội của sự đau khổ. Nếu ta hoàn toàn vứt đi được ý nghĩ bấu níu vào tự ngã thì việc "tự ngã là mình" sẽ hết gây ra khổ nữa. Phải thấy rõ ra là vô giá trị, cái việc trở thành một cái gì; và đấy là trọng điểm của lời tuyên bố, trở thành, hoặc là gì gì đi nữa, cũng bó buộc phải bị đau khổ, cái khổ cân xứng với tình trạng đặc biệt của sự trở thành đó.

Bất cứ hiện trạng hay qui chế nào, nếu được duy trì lâu mãi như thế, cũng đều kéo dài sức chịu đựng khốn khổ của ta. Hoặc ít ra nó cũng đè nặng lên tâm thức ta, dưới hình thức của một sự tin tưởng cố bám vào hiện trạng đặc biệt đó. Khi đã có cái"Ta"rồi, thì bó buộc phải có "vật của Ta" và các "sự vật khác với Ta nữa". Ví dụ như, ta có vợ của ta, con của ta, vật nầy của ta, việc kia của ta. Rồi ta lại phải có bổn phận đối với vợ của ta, đối với con của ta, bổn phận làm chủ, hay làm tớ, và vân vân. Tất cả các điều đó chứng thực lời tuyên bố rằng, chẳng có hiện trạng hay qui chế nào mà mình muốn giữ mãi, lại chẳng đòi hỏi một sự tranh đấu. Điều phiền lụy của sự tranh đấu cần thiết để duy trì một hiện trạng, chỉ đưa đến hậu quả giản dị là sự mê đắm và bấu níu vào các sự vật. Nhưng nếu chúng ta phải từ khước mọi nỗ lực để được có, hay được trở thành, thì làm thế nào mà chúng còn sanh tồn được ở đây? Đây là một ý kiến làm nguồn gốc nghi ngờ quan trọng cho kẻ nào còn chưa suy tư về vấn đề cho thấu đáo. Từ ngữ "để có", "để trở thành" được dùng ở đây, cốt là để trỏ vào sự "có được", sự "trở thành được" đã dựa trên các lậu hoặc tinh thần, trên khát vọng, trên ý nghĩ đang bám níu rằng đó là việc đáng để có được, việc đáng để được trở thành như thế. Bám níu như thế sẽ bó buộc đưa đến chán chường, âu lo, tuyệt vọng và bấn loạn, hoặc ít nhứt cũng là một gánh nặng đè trĩu lên tâm tư, ngay tự buổi đầu cho đến lúc kết thúc. Biết được chơn lý nầy rồi, chúng ta sẽ giữ tư thế cảnh giác, luôn luôn canh chừng tâm thức chẳng cho lọt xuống hàng nô lệ của việc "để có, hay để trở thành" do vì ảnh hưởng của bám chặt và bấu níu. Đã hiểu biết mọi sự vật đều chẳng đáng để có hay để trở thành, thì chúng ta sẽ có đủ khôn ngoan biết đứng dang ra, tránh xa chúng.

Tuy nhiên, nếu ta chưa đạt tới mức rút lui hoàn toàn ra xa khỏi việc muốn "có", muốn "trở thành", thì cũng phải nên luôn mở bừng mắt dậy và tỉnh giác, để khi đang "có" hay đang "trở thành" gì gì, ta sẽ hành động cách nào mà tình cảm chẳng bị rối loạn. Chớ để cho mình giống với những kẻ, nhắm mắt bịt tai, lao đầu mù quáng và vụng về vào việc "để có được", "để trở thành được", rồi phải gặt hái kết quả là sa vào cái hố của sự ngu khờ và khao khát của chính mình, rốt cuộc phải đi đến đường cùng là tự tử.

Pháp giới (thế giới) và muôn pháp (sự vật) đều có đặc tánh vô thường, vô giá trị và chẳng thuộc về bất cứ ai. Ai mà bám chặt và bấu níu vào bất cứ gì, sẽ bị sự vật ấy làm tổn thương, ngay tự buổi đầu khi vừa mới khao khát muốn có được hoặc muốn trở thành, trong lúc đeo đuổi theo việc thi hành, và ngay sau khi đã đạt được kết quả. Trong cả ba lúc, trước, đang và sau đó, hễ ai cứ bịt mắt che tai lại để bám chặt và bấu níu, thì kẻ ấy sẽ nhận đầy đủ dung lượng đau khổ, như đã thấy xảy ra cho bất cứ một chúng sanh mê đắm nào. Đối với điều thiện, mà mọi người đều ngưỡng vọng, cũng lại y như thế. Nếu một người nhúng tay vào điều thiện một cách lầm đường và cố bám chặt vào đó quá mức, thỉ anh ta sẽ thụ nhận một nỗi đau khổ cũng bằng với trường hợp khi anh bấu níu vào điều ác. Khi tham gia vào việc lành, ta nên khắc ghi trong tâm rằng việc hành thiện cũng lại mang đặc tánh đó.

Một kẻ đa nghi có thể hỏi: "Nếu đã chẳng có gì đáng giá để muốn có được hay để trở thành được, phải chăng hậu quả sẽ là chẳng còn ai ra sức hoạt động để gầy dựng tài sản thịnh vượng và điạ vị nữa?" Bất cứ ai hiểu rõ được vấn đề nầy đều thấy rằng, người nào được trang bị đầy đủ với sự hiểu biết cùng chánh tri kiến cũng đang ở vào một vị thế khả quan, để theo đuổi bất cứ sự nghiệp nào, hơn hẳn một kẻ khác còn đang vương vấn vào khao khát, cuồng vọng và khiếm khuyết tri thức. Nói cách thật vắn tắt, khi còn phải dính dấp vào một sự việc nào, ta phải nên hành động một cách tỉnh thức, đừng để cho sự khát vọng làm động cơ thúc đẩy công tác của ta. Thành quả tốt, vì thế, sẽ theo đến sau.

Đức Phật và tất cả các vị A la hán đã hoàn toàn giũ sạch mọi ham muốn mà vẫn thành công trong biết bao công tác đem lại nhiều lợi ích, hơn cả bất cứ ai trong chúng ta có thể làm nổi. Nếu ta nhìn vào thời khoá biểu hằng ngày của Đức Phật, ta sẽ thấy Ngài chỉ ngủ bốn tiếng đồng hồ mỗi đêm, và dùng hết thời giờ còn lại trong ngày để làm việc. Còn chúng ta lại tiêu phí hơn cả bốn giờ, chỉ để tìm thú mua vui. Nếu đã quét sạch hết các lậu hoặc có trách nhiệm gây ra sự ham muốn để mà có hoặc để mà trở thành, thì năng lực nào đã thúc dục Đức Phật và các vị A la hán thực hiện được như thế? Các Ngài được sự phân biện và thiện chí của tâm từ (metta, từ bi) thúc đẩy; ngay cả các động tác vì nhu cầu tự nhiên của thân thể, như ăn uống các món đi khất thực được, cũng do sự phân biện làm động cơ. Các Ngài dứt khỏi các lậu hoặc, dập tắt mọi khát vọng muốn sống mãi chỉ để mà có được điều nầy, hoặc để mà trở thành kia nọ, nhưng các Ngài dư có khả năng phân biện rõ giữa điều đáng giá với chỗ chẳng ra gì trong cái động cơ đã dục chơn các Ngài bước lên đường đi tìm thực phẩm. Nếu gặp thức ăn ngon thì tốt; bằng không, cũng chẳng sao. Khi bị cảm sốt hành, các Ngài biết cách điều trị sao cho sớm được lành bịnh. Nếu cơn sốt nặng quá và sức các Ngài chẳng đủ để chống lại, thì các Ngài luôn nhớ, chết là việc tự nhiên. Còn sống đây hay chết mất đi cũng chẳng nặng nghiã gì đối với các Ngài; dưới mắt các Ngài, sanh và tử ngang bằng nhau.

Nếu một người được tư do hoàn toàn thoát khỏi sự đau khổ, thì đó là một thái độ rất tốt để có được. Đâu cần thiết phải có một tự ngã đứng là chủ nhơn ông của tấm thân nầy. Riêng chỉ sự phân biện thôi cũng đủ để khiến tấm thân đó gánh vác công việc bằng năng lực tự nhiên của nó. Tấm gương của Đức Phật nêu rõ, chỉ riêng sức mạnh của sự phân biện và thiện tâm thanh tịnh cũng đủ khiến cho một vị A la hán sanh hoạt trên cõi đời nầy và thực hiện được nhiều điều thiện hơn những người còn nặng lòng khát vọng. Người còn lậu hoặc rất có thể chỉ làm những gì có lợi riêng cho họ bởi vì họ hành động theo lòng vị kỷ. Ngược lại, các hành động của bực A la hán đều hoàn toàn vị tha, và thật hết sức trong sạch. Khi đã có khát vọng để mà có được, hay là để mà trở thành được, thì con người có hành động chẳng thích nghi, thường lầm lẫn giữa điều thiện và việc ác, chẳng thấu hiểu "cái gì thực sự là cái gì". Chúng ta hãy đuổi theo các sự vật một cách khôn ngoan, luôn luôn ghi nhớ trong lòng rằng, thực sự chẳng có gì đáng cho ta có được hoặc trở thành, chẳng có gì đáng cho ta say đắm, chẳng có gì đáng cho ta bám níu vào. Chúng ta hãy hành động đúng theo sự thông hiểu rằng, do chính bản thể của chúng, sự vật chẳng đáng để có hay để trở thành. Nếu chúng ta còn phải nhúng tay vào việc, chúng ta hãy noi theo con đường đúng đắn mà hành động cho thích nghi. Đấy là phương cách để giữ cho tâm thức luôn luôn thanh tịnh, chẳng bị che mờ, yên tỉnh và thanh lương. Điều đó giúp ta can dự vào các công tác trên thế giới, mà sự tiến hành chẳng gây tổn hại nào cho chính chúng ta. Khi nghe bảo, chẳng có gì đáng để mà có hay để mà trở thành, kẻ phàm phu đâu chịu tin theo bao giờ.

Chỉ có ai đã hiểu thấu được ý nghiã chân thật của lời tuyên bố đó mới cảm thấy được tăng thêm phần can đảm, tin tưởng và hứng khởi. Tâm tư của người nầy làm chủ được mọi sự vật và trở nên độc lập đối với chúng. Anh có thể theo đuổi mọi vật với sự tin tưởng chẳng hề bao giờ phải làm nô lệ cho chúng. Các hành động của anh chẳng phải được thúc dục bởi khát vọng và anh chẳng mù quáng đắm say các đam mê để trở thành nô lệ cho sự vật. Mỗi khi có được vật chi hoặc là thành được gì, ta nên ý thức cho rõ rằng, ta đâu có hay thành cái chi cả, bởi vì, theo ý nghiã tột cùng của Chơn lý tuyệt đối, nào có sự vật gì đâu mà ta có thể nắm giữ để có được hay để mà trở thành được như ý chúng ta mong muốn. Muôn pháp (sự vật) đều vô thường, bất toại nguyện, và chẳng thể nào thuộc về ta được, thế mà ta cứ mãi điên cuồng chạy đuổi theo chúng, nắm bắt chúng, bám níu vào chúng, rồi khao khát vì chúng. Nói cách khác, ta đã hành động chẳng thích nghi chút nào, hay là theo một đường lối chẳng phù hợp với bản thể thực sự của chúng, giản dị chỉ là vì ta đã để mình dính dấp vào chúng trong khi mình vẫn còn mê mờ về bản thể thực sự của chúng. Hậu quả là bó buộc phải đưa đến mọi hình thức đau khổ và bấn loạn. Lý do vì sao một người chẳng thực hiện công tác của mình cho được hoàn mãn và chẳng thể chê trách chỗ nào được, đó là vì anh ta quá lo lắng để làm sao cho có được vật gì, hay để trở thành gì gì và lúc nào cũng bị sự ham muốn của mình thúc đẩy mãi. Và hậu quả là chẳng bao giờ anh ta làm chủ được chính mình, và vì thế, chẳng thể làm được người luôn luôn tốt, thành thật và dễ mến. Trong mỗi trường hợp thất bại hoặc suy tàn, nguyên nhân căn để là sự lệ thuộc vào dục vọng.

Tìm hiểu bản thể thực sự của muôn sự vật chính là mục tiêu chơn thật mà mọi người Phật tử đang theo đuổi. Đó là phương tiện dùng để chúng ta tự giải thoát. Chẳng kể đó là ta đang ước vọng về các lợi lạc thế tục như giàu sang, điạ vị hay danh tiếng, hay các phước lợi ở thế giới sau nầy như được tái sanh lên cõi Trời, hoặc phước lợi siêu thế tối thượng là Đạo Quả của Niết bàn, -- bất cứ về điều gì mà ta ước vọng, con đường duy nhứt để thành tựu là phải qua các phương tiện của chánh tri kiến và trí huệ. Ta hưng phát lên nơi Trí huệ. Trong Tam Tạng Kinh Điển, có ghi rằng, ta chỉ có thể được thanh lọc bằng Trí tuệ, chớ chẳng bằng phương tiện nào khác. Con đường giải thoát của chúng ta nằm trong việc có đầy đủ huệ giác và quan kiến thật trong sáng, rằng nơi tất cả muôn pháp (sự vật), chẳng hề đã hay đang có bất cứ sự vật nào đáng cho ta bám chặt lấy và bấu níu vào, đáng cho ta có được hay trở thành, đáng cho ta đem thân mạng ra đánh đổi.

Chúng ta có được vật, hay trở thành gì, thì cũng chỉ là đuợc hiểu theo nghiã của phàm trần, của chơn lý tương đối. Nơi ngôn ngữ của thế tục, chúng ta nói chúng ta là nầy, là nọ, giản dị cũng vì ở trong xã hội có sự tiện lợi dùng tên hay nghề nghiệp để nhận ra nhau. Nhưng chúng ta chẳng nên tin tưởng rằng thật sự chúng là ông nầy, bà nọ, như đã được phỏng định ở cấp chơn lý tương đối. Nếu ta cứ làm như thế thì cũng như lũ dế kia, khi bị bôi bùn dơ lên mặt, bị mất cả phương hướng và bấn loạn lên, cắn lẫn nhau cho đến chết. Và con người chúng ta, khi mặt bị bôi dơ, khi bị các ảo tưởng che mờ, cũng trở nên rối trí, mất cả phương hướng mà có những hành động mà bất cứ người nào lại dám làm trong trường hợp bình thường, -- giết người chẳng hạn. Vậy, ta đừng nên mù quáng chạy theo bám níu vào các chơn lý tương đối; hãy ý thức rằng chúng chỉ là những sự thật tương đối mà thôi, chỉ cần thiết trong xã hội, chớ chẳng có gì hơn thế nữa. Ta cũng phải ý thức rằng thân tâm nầy chỉ là như thế, là cái gì đúng theo bản thể thực sự của nó. Và đặc biệt là ta phải nên có ý thức rõ ràng về tánh cách vô thường, bất toại nguyện và vô ngã của nó, và luôn luôn giữ một thái độ độc lập đối với nó.

Về sự giàu sang thịnh vượng, điạ vị và vân vân, các điều mà chúng ta chẳng thể bỏ qua chẳng cần đến, thì hãy xem chúng như là những chơn lý tương đối, rồi mới có thể vượt thoát ra khỏi các thông lệ thông thường, thí dụ như nói: "Cái nầy là của ông X; cái nọ thuộc về ông Y". Luật lệ lo bảo vệ quyền sở hữu cho chúng ta, nào có cần thiết chi để bám níu vào ý nghĩ "cái đó của tôi". Ta làm chủ sự vật, đơn giản chỉ là vì sự tiện lợi và dễ dàng, chớ đâu phải để cho sự vật trở lại làm chủ tâm tư ta. Khi ta đã thấu hiểu rõ ràng điều đó thì sự vật trở nên đầy tớ hay nô lệ của ta, và ta sẽ mãi ngự trị lên bên trên chúng. Nếu tư tưởng của ta noi theo con đường khát khao và luyến ái, khiến ta ý thức rằng đang có được vật nầy, vật nọ, đang trở thành kia, khác, bám níu chặt chẽ vào các ý tưởng như thế, thì các sự vật sẽ leo lên đầu lên cổ ta, khiến ta trở thành đầy tớ và nô lệ của chúng, nằm dưới quyền kiểm soát của chúng. Cái bàn có thể được kê đễ dàng theo chiều hướng nầy, vậy ta phải nên thận trọng. Ta nên sắp xếp sự vật theo cách nào để ta chắc là khỏi lệ thuộc vào chúng, và vượt lên bên trên chúng. Bằng không, sẽ có ngày ta thấy mình đang ở trong một vị thế thật đáng thương, và cảm thấy phiền muộn cho thân tâm ta. Một khi ta đã thật sự đạt tới trình độ để cảm nhận rõ ràng rằng chẳng có gì đáng để mà có, hay để mà trở thành, sự vở mộng (Nibbida) sẽ khởi lên và phát triển cùng nhịp với cường độ của huệ giác. Đây là một dấu hiệu báo rõ sự bám níu đã trở nên bớt chặt chẽ và sắp nhường bước.

Đấy cũng là dấu hiệu cho thấy rõ, bấy lâu nay ta đã làm nô lệ, giờ mới thấy cái ý tưởng muốn tìm cách thoát ra, vừa tìm đến với ta. Đây là bước khởi đầu của sự vở mộng và giải mê, khi ta thấy chán ngấy với thái độ đần độn của ta cứ bám chặt và bấu níu vào sự vật, cứ mãi tin chúng là đáng giá để mà có, để mà trở thành. Vừa khi sự vở mộng xảy đến thì một tiến trình tự nhiên và tự động bó buộc phải bắt đầu, đó là sự giải thoát (Vimutti), cũng tựa như một sợi dây thừng lâu nay trói ta chặt chẽ nay đang được tháo cởi ra; hoặc cũng giống như vết chàm nhuộm trên một mảnh vải từ từ tan biến mất khi ta đem nhúng nó vào một dung dịch có hoá chất thích hợp. Tiến trình theo đó sự bám níu đã nhường bước, mở đường cho sự thoát ra khỏi sự vật đối tượng của sự bám níu, Đức Phật gọi tiến trình đó là giải thoát (Vimutti). Trạng thái nầy là quan trọng nhứt. Mặc dầu chưa phải là giai đoạn cuối cùng, nhưng sự giải thoát đó là một bước quan trọng hướng đến sự giải thoát hoàn toàn. Khi ta đã vùng thoát ra được tới mức đó, thì sự giải thoát khỏi khổ đau đã được bảo đảm.

Một khi đã bẻ gãy xiềng xích để được tự do, ta có bao giờ cần trở lại thành nô lệ đối với pháp giới (thế giới) nữa. Ta trở nên tinh khiết và hết bị cấu nhiễm, chẳng như lúc trước vướng vào lậu hoặc cả mọi đường. Làm nô lệ cho sự vật mang ý nghiã là hành động nơi thân, lời nói nơi miệng và tư tưởng nơi tâm đều nhiễm trược. Bẻ gãy xiềng xích nô lệ để được tư do hưởng những lạc thú trên thế giới thì mang ý nghiã là thành tựu được sự tthanh khiết và chẳng hề quay lại các lậu hoặc. Một khi đắc được thanh tịnh thực sự (Visuddhi) rồi thì phát khởi tiếp theo là một sự tỉnh lặng chân xác và một sự thanh lương dứt hẳn mọi xáo trộn, xung đột và dày xéo. Tình trạng tự do thoát khỏi sự đè nén và quay cuồng đó, đã được Đức Phật gọi giản dị là an tịch (Santi), tức là sự tĩnh lặng, thanh lương trong mọi hoàn cảnh, cũng gần như tương đương với Niết bàn.

Tiếng "Niết bàn" được dịch như "sự vắng mặt mọi dụng cụ để tra tấn". Theo một hướng khác, tiếng đó còn có nghiã là "tận diệt chẳng còn chút dư tàn". Vậy thì, tiếng Niệt bàn có hai nghiã quan trọng: thứ nhứt, sự vắng mặt của tất cả mọi nguồn gốc khốn khổ và nhiệt não, thoát khỏi mọi hình thức ràng buộc và kềm thúc; và thứ hai là, sự tận diệt, chẳng còn chút nguyên liệu nào để làm khởi phát lại sự đau khổ. Sự phối hợp của các ý nghiã đó trỏ vào tình trạng hoàn toàn thoát khỏi mọi sự khổ đau. Lại còn rất nhiều ý nghiã có ích lợi khác nữa của tiếng Niết bàn. Niết bàn có thể dùng để chỉ sự tận diệt đau khổ, hoặc sự loại trừ hoàn toàn mọi lậu hoặc, hay là một tình trạng, một cảnh giới, một hoàn cảnh mà mọi đau khổ, lậu hoặc và hành nghiệp đã chấm dứt hoàn toàn. Mặc dầu được nhiều trường phái xử dụng đến, nhưng nghiã của Niết bàn chẳng đồng nhứt. Thí dụ, một nhóm xem tiếng ấy như có nghiã là tĩnh lặng và thanh lương, bởi vì họ đã đồng hoá Niết bàn với định lực thâm sâu. Nhiều phái khác xem Niết bàn, như sự đắm sâu vào nhục cảm.

Đức Phật định nghiã tiếng Niết bàn giản dị như một tình trạng tự do thoát khỏi mọi ràng buộc, dày vò, và đau khổ, kết quả của việc nhìn thấy được bản thể thực sự của pháp giới và muôn sự vật, để có thể dứt bỏ hẳn mọi sự bám níu vào chúng. Cần nhấn mạnh là chúng ta phải nhận chân ra được cái giá trị thật to lớn của huệ giác xuyên nhập vào bản thể thực sự của muôn sự vật và sự cố gắng vun bồi huệ giác bằng phương tiện nầy hay phương tiện kia. Dùng đến phương pháp thứ nhứt, ta chỉ cần khuyến khích cho huệ giác tự nó khởi lên, một cách tự nhiên, bằng cách ngày đêm phát triển niềm hoan hỉ do sự thanh tịnh tinh thần, mãi cho đến khi các đức tánh, mà chúng tôi đã mô tả, lần lượt khởi hiện. Phương pháp thứ nhì thì gồm có sự phát triển năng lực tinh thần bằng cách tuân theo một hệ thống có tổ chức về định lực và thực tập về huệ giác. Kỹ thuật sau thì thích hợp cho người với khuynh hướng sẵn có nào đó, có thể tu tập tiến bộ, nếu hoàn cảnh được thuận tiện và đứng đắn. Nhưng chúng ta có thể thực tập sự phát triển Trí huệ bằng phương pháp tự nhiên trong mọi trường hợp và vào mọi thời; chỉ cần vạch ra một lối sống hằng ngày thật thanh tịnh và thành thật, khiến cho lần lượt khởi lên được, theo một chuỗi thứ tự: niềm hoan hỉ tinh thần (Piti và Pamoda), sự tĩnh lặng (Passaddhi), huệ giác xuyên thấu vào bản thể thực sự của muôn pháp (Yathabhutananadassana), sự vở mộng (Nibbida), sự ly dục (Viràga), sự giải thoát (Vimutti), sự thanh lọc các lậu hoặc (Visuddhi), và sự an lạc (Santi), khiến cho ta nếm được hương vị của sự giải thoát khỏi các đau khổ (Nibbana, Niết bàn) -- đều đều, tự nhiên, ngày qua ngày, tháng qua tháng, năm qua năm, lần lần, từ từ tiến gần tới Niết bàn (Nirvana).

Tóm lại, định lực tự nhiên và huệ giác, giúp cho một người đạt tới Đạo Quả, gồm có việc kiểm chứng lại, trọn ngày và hằng ngày, sự thật của lời tuyên bố rằng, chẳng có bất cứ gì đáng để mà có được hoặc để mà trở thành được. Những ai muốn đạt được kết quả đó, phải nỗ lực thanh lọc chính mình và phát triển các đức tánh gương mẫu của riêng mình, để có thể nhận thấy ra được niềm hoan hỉ tinh thần trong công ăn việc làm và khi nhàn rỗi. Chính niềm hoan hỉ đó giúp đưa đến sự trong suốt và tươi mát, sự tĩnh lặng tinh thần và sự định tĩnh và được dùng đến, một cách tự nhiên và tự động, để đem tới cho tâm trí cái khả năng để suy tư và nội quán. Với huệ giác luôn luôn có mặt và hiểu thấu được rằng, chẳng có bất cứ gì đáng để mà có, hay để mà trở thành, tâm thức mất dần mọi khát khao về sự vật mà trước kia thường bám chặt và bấu níu vào. Tâm thức đó có đủ khả năng để bẻ gãy sự ràng buộc vào các sự vật thưòng được xem như "Ta và của Ta", để rồi mọi khát vọng mù quáng về sự vật sẽ chấm dứt hẳn. Nỗi đau khổ giờ đây chẳng còn nơi nào để cư trú nữa, sẽ tàn lụi ngay, và do đó mà công tác loại trừ sự đau khổ được hoàn tất. Đấy là phần thưởng mà bất cứ ai cũng có thể mong lãnh được.

Xem thêm bản Anh ngữ: Handbook for Mankind

Chân thành cám ơn Cư sĩ Thiện Nhựt đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 12-2003)

Handbook for Mankind

Tỳ-kheo Phật Lệ (Buddhadàsa Bhikkhu)

Cư sĩ Thiện Nhựt chuyển dịch

[03]

Trí huệ do tu tập có tổ chức

Giờ đây, chúng ta xét đến các hệ thống tổ chức tu tập về Trí huệ, tuy chẳng được Đức Phật chỉ dạy, nhưng được các đại sư khai triển về sau. Lối tu tập nầy thích hợp với những người còn ở tình trạng chưa được tiến triển, họ còn nhìn đời bằng đôi mắt thường nhơn, dĩ nhiên là chưa cảm nhận ra được tánh cách bất toại nguyện của cuộc sống hiện hữu trên thế gian. Tuy nhiên, điều nầy chẳng có nghiã là, kết quả do các hệ thống tu tập đó mang lại có những đặc tánh nào mà phương pháp tự nhiên kia còn chẳng thâu thập được; bởi vì, khi ta nghiên cứu Tam Tạng Kinh Điển cho thật kỹ càng, thì ta sẽ thấy ra chỉ riêng có phương pháp tự nhiên đã được nêu lên thôi. Tuy vậy, lắm kẻ đã xem Trí huệ tự nhiên chỉ được phát triển bởi những ai đã là người đức hạnh cao quí, hoặc sẵn có khuynh hướng thích hợp, và đối với các bực ấy, việc thông hiểu hoàn toàn về muôn sự vật chỉ là một trò chơi của trẻ con. Thế thì, đối với các người còn khiếm khuyết đức tánh cao siêu và khuynh hướng thích hợp đó, thì họ phải làm gì? Để giúp cho họ, các bực đại sư đã đặt ra nhiều hệ thống thực tập có thứ tự, các bài pháp ngắn gọn, bắt đầu ngay tại chỗ phải khởi hành, và phải được noi suốt theo, trọn vẹn và có hệ thống.

Các hệ thống tu tập để phát triển Trí huệ đó ngày nay được biết đến dưới các từ ngữ chuyên môn là Vipassana dhura, Minh sát học. Danh từ Vipassana dhura, Minh sát học, đối ngược với danh từ Gantha dhura, Kinh điển học, cả hai ngành nầy ngày nay được xem như hai phương diện của sự tập luyện và bổ túc cho nhau. Minh sát học là môn học hướng nội, thu hẹp chặt chịa vào sự huấn luyện tâm linh, chẳng màng đến kinh sách. Cả hai danh từ, Vipassana dhura và Gantha dhura, đều chẳng thấy được ghi trong Tam Tạng Kinh Điển; cả hai đều được nói đến trong các kinh sách về sau; mặc dầu thế, Minh sát học vẫn là đường lối đích thực Phật giáo để tu tập, đã được đề khởi ra cho những ai thực tâm muốn loại trừ sự đau khổ. Môn Minh sát được căn cứ trực tiếp trên cơ sở của định lực nội quán bền bỉ và thâm sâu. Để giảng giải cho các đồ đệ về Minh sát, các đại sư thuở trước đã cứu xét đến môn học nầy dưới hình thức các câu hỏi sau đây: Cơ sở, căn bản của Minh sát là gì? Các đặc điểm nào khiến cho ta biết đó là Minh sát? Hành động như thế nào mới gọi là Minh sát? Thành quả rốt ráo của Minh sát phải là như thế nào?

Khi được hỏi về cơ sở, căn bản của Minh sát là gì, chúng ta đáp: Giới và Định. "Vipassana", Minh sát, có nghiã là cái "huệ giác trong sáng", qui chiếu vào cái nhìn chẳng bị che mờ, khởi lên nơi tâm tư của một người tràn đầy niềm hoan hỉ và vắng bặt mọi lậu hoặc. Sự hoan hỉ phát triển khi nào có sự thanh tịnh về Giới hạnh (Sila visuddhi, Giới thanh tịnh); giới đức là điều kiện tiên quyết. Điều nầy được ghi rõ trong các kinh điển (Rathavinita Sutta: Majjhima Nikaya, 24 -- Kinh Trạm Xe, Trung Bộ Kinh, 24), mà sự thực tập được mô tả như diễn ra thành bảy giai đoạn liên tiếp, được mệnh danh là Bảy sự Thanh tịnh hoá, (được so sánh với Bảy Trạm Xe), để đến điểm tột cao là Đạo và Quả. Các vị đại sư đã xem sự đắc được Giới hạnh thanh tịnh như là bước thứ nhứt của Bảy sự Thanh tịnh hoá. Giới hạnh thanh tịnh đó gồm có các thái độ cư xử chẳng hề lầm lỗi và là một điều kiện tiên quyết cần cho sự thanh lọc tâm ý (Citta visuddhi, Tâm thanh tịnh). Tâm ý thanh tịnh, được thành tựu khi nào đã giũ bỏ sạch mọi sự ô nhiễm uế trược, đưa đến sự thanh lọc các tri kiến (Ditthi visuddhi, Tri kiến thanh tịnh), tức là sự vắng bặt các tà kiến. Vắng bặt tà kiến đưa đến sự dứt hết các nghi ngờ (Kankhavitarana visuddhi, Giải nghi kết thanh tịnh) và khi tới lượt điều sau nầy thì nó mang lại sự thanh tịnh trong sư thấy biết rõ ràng đâu là con đường Đạo chơn chánh, còn đâu chẳng phải là Đạo (Magga magga Nanadassana visuddhi, Kiến đạo thanh tịnh). Sự thấy biết nầy về con đường Đạo phải noi theo, đưa đến sự thanh tịnh của tri kiến và quan kiến về tiến trình dọc theo con đường Đạo (Patipada Nanadassana visuddhi, Đạo huệ thanh tịnh), và đó là sự toàn thiện của con đường Thánh Đạo. Bởi vì Đạo và Quả sẽ tự động khởi lên một khi việc noi theo con đường Đạo đã được an lập; sự chứng đắc Đạo Quả được xem như cao điểm tột cùng của việc thực tập.

Giới hạnh thanh tịnh là thái độ cư xử chẳng lỗi lầm về thân và lời nói. Bao giờ vẫn còn lỗi lầm trong hành động của thân, trong lời nói nơi miệng, thì giới hạnh, theo đúng nghiã chơn thật của tiếng nầy, vẫn còn khiếm khuyết. Khi giới hạnh đã được thành tựu hoàn mãn, tức là, khi sự an tịnh nơi thân và miệng đã đầy đủ, thành quả bó buộc sẽ là sự an tĩnh về tâm tư, và tới phiên điều nầy sẽ đưa đến các giai đoạn kế tiếp của sự thanh tịnh hoá: giải thoát khỏi các tà kiến, khỏi các mối nghi ngờ, có được tri kiến rõ ràng đâu là con đường Đạo phải noi theo, còn đâu là chẳng phải con đường Đạo, sự thấy rõ và biết đúng về tiến trình dọc theo con đường Đạo và sau cùng là Trí huệ trực giác. Năm giai đoạn chót nầy hợp chung lại thành ra Minh sát đích thực. Sự thanh tịnh hoá về hạnh kiểm và về tâm ý chỉ giản dị là cửa ngõ để đi vào con đường Minh sát mà thôi.

Bảy sự Thanh tịnh hoá, Năm giai đoạn của Minh sát và Chín bước trong việc toàn thiện hoá tri kiến, được sắp xếp như sau: Thanh tịnh hoá: từ số I đến số VII; Minh sát: từ số (1) đến số (5); và Tri kiến thanh tịnh: từ chữ (a) đến chữ (i):

I. Giới hạnh thanh tịnh;

II. Tâm thanh tịnh;

III. (1). Giải thoát khỏi các tà kiến;

IV. (2). Giải thoát khỏi các nghi ngờ;

V. (3). Thấy và biết rõ con đường Đạo;

VI. (4). Thấy và biết tiến trình dọc con đường Đạo:

(a). Tri kiến về Khởi và Diệt;

(b). Tri kiến về Diệt;

(c). Nhận thức về sự đánh kinh sợ;

(d). Nhận thức về nguy cơ;

(e). Sự vỡ mộng;

(f). Ước nguyện được giải thoát;

(g).Tranh đấu để vượt thoát;

(h). Dửng dưng bất động;

(i). Sẵn sàng để cảm nhận về Tứ Diệu Đế

VII. (5). Trí huệ trực giác đầy đủ.

Sự thanh tịnh hoá, liên quan đến việc giải thoát khỏi các sự hiểu biết sai lầm, hàm ý sự loại trừ tất cả các tà kiến, vừa bẩm sinh lẫn thụ đắc. Sự thanh lọc nầy trùm cả một loạt các tà kiến, từ các sự tin tưởng vô lý vào ma thuật cho đến các tư tưởng sai lầm về bản thể thực sự của muôn vật, thí dụ như ý nghĩ tưởng rằng thân tâm nầy là một thứ gì bền vững mãi, có tự ngã, xem đó như là một con vật, một con người, một bực Trời hay một vị Phạm thiên, hoặc là một cái gì huyền bí hay linh thiêng, mà chẳng nhận chân nổi để biết rằng, thay vì có tự ngã, đấy chỉ là bốn nguyên tố, thân thể cộng với phần tâm tư; lại còn xem thân tâm đó như một tự ngã, có một linh hồn đang ra ra, vào vào nơi tấm thân, mà chẳng nhận chân nổi để biết rằng đấy chỉ là năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức; cũng chẳng nhận chân nổi để thấy đó chỉ là một khối các tri giác đã thâu nhập vào qua các ngõ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Các tà kiến dắt đến các sự tin tưởng vào huyền thuật và các vật linh thiêng, do đó mà sự kinh sợ khởi lên. Nghi thức tế lễ lại được bầy đặt ra để tuân hành, hầu hoá giải niềm âu lo, mà hậu quả lại là sự bấu níu càng chặt chẽ hơn vào các nghi thức tế lễ; mọi sự đó đều do tà kiến mà nẩy sanh ra. Tình trạng đó cho thấy rằng các tri kiến và quan điểm vẫn còn chưa đến mức chẳng có lỗi lầm đáng trách. Giũ bỏ được các tà kiến là chứng đắc được điều mà trước kia gọi là sự Thanh tịnh hoá thứ ba, và về sau các bực đại sư xếp vào giai đoạn thứ nhứt của Minh sát.

Sự thanh tịnh hoá, liên quan đến việc giải thoát khỏi các mối nghi ngờ, được mang tới nhờ ở sự nội quán thâm sâu vào các nguyên nhân. Với sự giải thoát khỏi các tà kiến, ta nhìn thấy chính ta chỉ là thân thể cộng với phần tâm linh thôi. Còn sự giải thoát khỏi các mối nghi ngờ gồm có sự nhận chân ra được bản thể của các nguyên nhân có trách nhiệm khai sanh ra cái tổng hợp thân tâm nầy. Ta nhìn thấu suốt, thấy tận từng chi tiết tỉ mỉ, việc khởi sanh và các tác động hỗ tương của chúng: sự vô minh, sự khát vọng, sự bám chặt và bấu níu, nghiệp lực, "thực phẩm" (nuôi dưỡng chúng), và vân vân, đã cùng nhau tạo nên thân tâm nầy. Giải thoát khỏi các mối nghi ngờ, giản dị chỉ là kết quả của sự thông suốt thật rõ ràng về các nguyên nhân và hậu quả của muôn vật. Trong hệ thống Minh sát, các đại sư nhìn nhận có đến hai mươi hay ba mươi loại nghi ngờ, nhưng được tóm lược lại thành sự nghi ngờ về "tự ngã": phải chăng "tự ngã" của con người có thật hay chẳng có thật; phải chăng cái "tự ngã" đó đã có sẵn trước hay không; phải chăng cái ‘tự ngã" đó sẽ tiếp tục có nữa trong tương lai, và nếu được như vậy, thì dưới hình thức nào. Phương cách duy nhứt để quét sạch cho tan mối nghi ngờ đó, là phải nhận chân thật chính xác rằng chẳng hề có "tự ngã", (hay "Ta") nào cả, mà chỉ có các nguyên tố, các uẩn, hệ thống thần kinh cùng với các nguyên nhân như sự ngu tối, sự khát khao, sự tríu mến, nghiệp lực, "thực phẩm" (đã nuôi dưỡng sự nghi ngờ), và vân vân. Bởi vì chẳng có cái "Ta" thực sự nào dính dấp vào đó cả, cho nên mình mới bắt đầu vứt bỏ được cái tư tưởng khờ khạo là: "Tôi là..., tôi đang là..., tôi sẽ là...". Với sự nghi ngờ đã bị trừ tiệt, giai đoạn thứ hai của Minh sát được thành tựu. Nhưng đó chẳng có nghiã là quan niệm tự phụ về cái"Ta" đã vĩnh viễn được quẳng bỏ xong đâu, vì nhiều tàn tích thật tế nhị vẫn còn đấy. Sự hiểu biết đứng đắn về thể thức tác động hỗ tương giữa các nguyên nhân đã quét sạch được các mối nghi ngờ và khiến cho hành giả rời bỏ được quan niệm về cái "Ta"dưới các hình thức thô thiển nhứt của nó.

Khi đã vượt quá được sự nghi ngờ rồi, mới có thể tiến tới sự thanh tịnh hoá các tri kiến, thấy biết được đâu là con đường Đạo và đâu còn chẳng phải là con đường ấy. Lại còn nhiều chướng ngại khác cho sự tiến bước, thường gặp phải dọc theo tiến trình của sự thực tập về Minh sát. Trong khi tâm tư đang tập trung vào tình trạng định, rất có thể sẽ khởi lên nhiều loại hiện tượng lạ thường khiến cho hành giả quá kinh sợ, như vừng ánh sáng rực rỡ mà mắt tâm nhìn thấy (còn mắt thịt thì vẫn nhắm lại). Nếu cố mong cầu để "thấy" được như thế, thì các hiện tượng đó sẽ phát triển mạnh lên và nếu hành giả vội vàng kết luận rằng, "Đây chính là hoa quả của sự thực tập Minh sát", hoặc tự chúc tụng khen mình rằng, "Đắc được chỗ siêu nhiên rồi đấy! Lành thay cho ta!", hay là các sự việc tương tự thì sự phát khởi các hiện tượng như thế sẽ làm chướng ngại cho tiến trình noi theo con đường Đạo Quả. Vì lẽ đó, các vị đại sư xem đó như là lạc lối vào đường tẻ, ngõ cụt.

Một thí dụ khác nữa là sự khởi sanh các cảm giác hoan hỉ và thoả ý cứ liên tục tràn ngập vào tâm thức, cho đến mức chẳng thể nào tiếp tục công cuộc nội quán được nữa, hoặc làm cho hành giả vội vã kết luận rằng, "Đấy chính thật là Niết bàn, tại đây và bây giờ!", khiến cho đường thực tập bị nghẽn hoàn toàn và mọi tiến bộ trở nên vô vọng. Đây là môt chướng ngại khác cho huệ giác. Các vị đại sư còn nói thêm rằng, ngay cả khi huệ giác chiếu soi thẳng vào bản thể thực sự của thân và tâm, cũng có thể đưa đến sự tự mãn và cái ảo giác đã làm cho hành giả tưởng mình đã đạt tới một trình độ huệ giác cao, nên tỏ ra quá tự tín. Đây cũng là một chướng ngại cho sự tiến bộ trong việc thực tập Minh sát. Đôi khi hành giả lại xử dụng các khả năng tinh thần thụ đắc được nhờ tập luyện, để khiến cho tấm thân trở nên thật cứng ngắt mà hậu quả là hành giả mất hết sự hay biết cần thiết cho việc nội quán tiến triển. Đây là một chướng ngại lì lợm khiến cho đường thực tập chẳng tiến bộ thêm được; vậy mà lắm hành giả lại ưng lòng nhận như thế, xem đó là một khả năng siêu nhiên, hoặc là sự chứng đắc Đạo Quả. Những ai thích thú và say đắm đắc được định lực thâm sâu như thế đó, nghiã là thân ngồi cứng ngắt mất hết mọi cảm xúc, thì chẳng có thể nào tiến thêm về đường Minh sát, và lâm vào tình trạng rất đáng thương hại.

Một tình trạng khác cũng có thể dễ dàng xảy đến là một sự sảng khoái ngất ngây mà hành giả chưa từng nếm được. Một khi khởi lên, khoái cảm đó đưa tới sự ngạc nhiên thích ý, sự sửng sốt thú vị, và một niềm tự mãn vô lý. Trong thời gian khoái cảm đó kéo dài, thân tâm hành giả thể nghiệm một niềm hạnh phước vô biên và mọi vấn đề (bận lòng) đều biến tan mất cả. Những sự vật mà trước kia hành giả thích hay ghét, vào lúc ấy nếu được nhắc đến, cũng chẳng làm cho hành giả thích hay ghét nữa. Những sự vật mà trước kia hành giả lo sợ, kinh hãi, hay băn khoăn, giờ đây chẳng còn gây các phản ứng như vậy nữa, khiến cho hành giả có ảo tưởng rằng mình đã đạt đến sự giải thoát khỏi mọi phiền não và lậu hoặc, bởi vì chừng nào mà hành giả duy trì được tình trạng đó thì hành giả có đủ các đặc tánh của một cá nhơn thật sự toàn thiện. Nếu tỏ ra thoả mãn với tình trạng đó thì đấy chính là một chướng ngại lớn cho mọi tiến bộ Minh sát sau nầy. Và rồi vào lúc nào đó, trạng thái đó phai nhạt dần và biến mất, bấy giờ các sự vật xưa kia thích thú hay chán ghét, cũng trở lại đáng thích hay đáng ghét như cũ, có khi lại còn hơn nữa.

Lại còn một chướng ngại khác, có liên quan đến niềm tin. Sự tin tưởng chưa hề có trước kia nay trở nên rất vững chắc, ví dụ như sự tin tưởng vào Ngôi Tam Bảo Phật, Pháp và Tăng, hoặc tin tưởng vào các lý thuyết mà chính hành giả đã nghĩ ra lấy. Cũng có thể có một sự thoả ý, mãn nguyện cực kỳ mãnh liệt về Phật Pháp. Cái khả năng để giữ vững, chẳng bị lay động bởi bất cứ sự vật nào, được phát triển thật mạnh mẽ đến nổi khiến cho hành giả lầm tưởng rằng mình đã đắc được Đạo Quả và Niết bàn rồi. Các điều đó thật rất khó cho những ai phải đối đầu với chúng lần đầu tiên. Như các bạn có thế thấy được, chúng là những sự cản trở trên con đường thực tập Minh sát. Tuy nhiên, hành giả lại cứ xem chúng như là những điều đáng thích thú, đáng mơ ước, mãi cho đến khi nào hành giả đã phát triển được huệ giác chẳng bị che mờ thì mới thấy ra các sự vật kia, thật sự, chính là những chướng ngại, nên mới nỗ lực cắt đứt trọn vẹn các lậu hoặc hết sức tế nhị nầy. Sự thông hiểu được đâu là con đường chánh đạo và đâu chẳng phải là con đường chánh đạo, chính là giai đoạn thứ ba của Minh sát và là sự Thanh tịnh hoá thứ năm.

Cho đến khi nào hành giả đã phát triển được sự thông hiểu đâu là con đường chánh đạo, thì hành giả còn cần phải lánh xa các con đường tẻ. Tuiy nhiên, khi sự thông hiểu đã được vững vàng về đường chánh đạo rồi, thì các tiến bộ kế tiếp sẽ tự động xảy đến dọc theo con đường tu tập đúng mức. Sự tiến bộ xảy ra từ từ, từng bước một, đem lại sự thông suốt rõ ràng về bản thể thực sự của muôn vật, để rồi rốt ráo được hoàn toàn giải thoát, chẳng để mình dính dấp vào bất cứ sự vật nào nữa. Tâm tư được trang bị bằng chánh tri kiến, sẽ sẵn sàng để đắc được huệ giác chiếu soi vào Bốn Chơn lý Nhiệm mầu (Tứ thánh đế), và được gọi là đã đạt đến sự Thanh tịnh do thấy và biết rõ tiến trình theo suốt đường Đạo. Đây là giai đoạn thứ tư của Minh sát và là sự Thanh tịnh hoá thứ sáu. Trong Tam Tạng Kinh Điển chẳng thấy có một sự giải thích chi tiết nào về các giai đoạn của sự thấy và biết rõ tiến trình theo đường Đạo; nhưng về sau, các vị đại sư có chỉ rõ ra chín bước như sau đây:

(a) Minh sát đang tiến triển đúng đắn, và sự sanh, sự già, sự đau khổ và sự chết được cứu xét tường tận. Sự khởi sanh và diệt tận của mọi hiện tượng được cảm nhận thật rõ ràng. Tất cả mọi hiện tượng đều hiện hữu dưới hình thức một tiến trình bất tận của sự sanh khởi và diệt tận, giống như ánh sáng chói loà trên mặt biển, hay giống như sự phồng lên rồi tan vỡ ngay của bọt nước nơi đầu ngọn sóng. Điều nầy được gọi là Tri kiến về sự Khởi sanh và sự Diệt tận (Udayabbayanupassana nàna). Tri kiến nầy được mang tới do sự nội quán rõ ràng, có định lực tập trung bền bỉ trong một thời gian khá lâu, đủ để khiến cho tri kiến mang đến được an lập thật vững chắc, chẳng khác nào như một chất nhuộm được hút vào nơi tâm tư, đủ mạnh để khiến cho hành giả vỡ mộng về các sự vật và vứt bỏ việc bám níu vào chúng. Đây là bước thứ nhứt trong sự thấy và biết về tiến trình dọc theo con đường Đạo.

(b) Sự khởi sanh và sự diệt tận, nếu được quán sát cùng một lúc, chẳng thể nào được cảm nhận với tất cả sự rõ ràng cần thiết, như khi chúng được quán sát cẩn thận riêng biệt nhau ra. Đến giai đoạn nầy, hành giả liền buông bỏ sự quán sát một trong hai việc, tức là bỏ sự quán sát về sự khởi sanh, và tập trung sự quán sát chuyên chú vào sự diệt tận. Cách nầy giúp cho hành giả thấy rõ tiến trình của sự tan rả và sự suy tàn, đến một mức độ mãnh liệt hết sức thâm sâu, khiến cho hành giả nhận chân ra được rằng sự suy tàn và tiêu diệt thật là hiển nhiên và phổ quát khắp nơi nơi, chẳng kể đến chỗ nào trên thế gian mà hành giả hiện đang quán sát. Một tâm thức an trú trong một huệ giác như thế được gọi là đang được trang bị với Tri kiến về sự suy tàn và sự tan rả (Bhanganupassana nàna). Đây là bước thứ hai trong việc phát triển Huệ giác.

(c) Tri kiến về sự suy tàn và sự tan rả, một khi đã được phát triển đúng mức, kế đó làm khởi lên sự hay biết rằng tất cả muôn sự vật đều đáng cho ta ngán sợ. Mọi hiện tượng hiện hữu, dầu thuộc về cõi dục giới, sắc giới hay vô sắc giới, đều được thấy ra như đang làm ta ngán sợ. Mọi cảnhgiới của sự hiện hữu đều được nhìn thấy ra như hoàn toàn đáng ngán sợ bởi vì sự suy tàn và sự tan rả đang được ý thức và cảm nhận thấy từng phút từng giây. Do đó, một nỗi bàng hoàng lo sợ khởi lên trong tâm của những ai đang có cái ý thức đó và nó trở nên an lập vững chắc thành một mối kinh hãi thật sự. Ý thức đó chỉ biết thấy có sự sợ hãi mà thôi, như thuốc độc, hoặc võ khí giết người, hay bọn cướp võ trang, đang ngập tràn lên cả ba cõi cảnh giới của mọi hiện tượng hiện hữu, chẳng bỏ sót chỗ nào -- chỉ có lo sợ và lo sợ thôi. Đây là bước thứ ba của Minh sát, mệnh danh là sự hay biết về tánh cách đáng lo sợ (Bhayatupatthana nàna).

(d) Khi cái ý thức về tánh cách hoàn toàn đáng lo sợ của mọi hiện hữu hữu vi đã được an lập rồi, thì khởi lên tiếp theo sự hay biết về tánh cách cố hữu gây nguy hiểm của muôn pháp (sự vật). Làm cho mình phải dính dấp vào sự vật, đó là điều chẳng an toàn. Muôn vật cũng tựa như khu rừng rậm đầy thú dữ nguy hiểm, và bất cứ ai mà muốn tìm thú tiêu khiển ở trong đó, sẽ chẳng tìm thấy một điều nào thích thú cả. Sự hay biết về nguy cơ dính liền với mọi hiện hữu hữu vi (Adinavan upassana nàna) đó là bước thứ tư của Minh sát.

(e) Khi mọi sự vật được nhìn, dưới mọi khiá cạnh, thấy ra như đều mang đầy tánh cách nguy hiểm, thì sự vỡ mộng sẽ nổi lên. Sư vật được thấy như một căn nhà lửa bốc cháy, chỉ còn lại tro tàn cốt rụi, thật là hết sức thê lương, não nùng. Sự vỡ mộng đó đối với các sự vật hữu vi (Nibbidanupassana nàna) là bước thứ năm trong sự phát triển huệ giác.

(f) Khi sự vỡ mộng thực sự được an lập rồi, thì liền khởi lên ước vọng muốn được hoàn toàn tự do thoát ra khỏi muôn sự vật. Ước muốn được tư do nầy có khác với sự ham muốn thông thường có được tự do, vì sự ham muốn nầy còn thiếu sức mạnh của định lực và huệ giác để bội tăng thêm, nên chưa hẳn thực sự là một ước vọng về tự do. Sự vỡ mộng, do từ huệ giác minh sát khởi lên, bao trùm trọn vẹn cả tâm thức, và cái ước vọng tự do cũng mãnh liệt như sự vỡ mộng kia, nên mới thực sự là chân xác. Ước vọng thoát ra khỏi sự bất toại nguyện của cuộc hiện hữu hữu vi cũng mãnh liệt tương đương với sự vùng vẫy của con nhái để thoát ra khỏi hàm con rắn, hoặc với sự khát khao tự do của con nai hay con chim đang cố cắn mổ để tháo vuột khỏi cái bẫy rập. Cái ước vọng chân thật để vượt thoát khỏi tình trạng bất toại nguyện đó (Muncitukamyata nàna) là bước thứ sáu của Minh sát.

(g) Giờ đây, cùng với sự phát triển thật đầy đủ của ước vọng vượt thoát, khởi phát lên cái cảm giác hằng hiện diện trong tâm, thật sâu đậm, để tranh đấu tìm cho ra một ngõ thoát khỏi cuộc hiện hữu hữu vi nầy. Bằng nội quán, ta cảm nhận được rằng sự bấu níu cùng với các phiền não, là nguyên nhân đã ràng buộc tâm tư, là những gông cùm trói buộc chặt chẽ vào tình trạng (nô lệ) đó. Lẽ dĩ nhiên, ta phải tìm cho ra cách nào để làm suy bại các phiền não lậu hoặc đó. Và khi thấy chúng đã trở nên yếu ớt rồi, thì ta bắt đầu tận diệt chúng hoàn toàn.

Thử lấy một ẩn dụ chứng minh cho việc làm suy bại các phiền não. Một ngư dân đi bắt cá, giở lưới ra thấy một con rắn mà y tưởng lầm là một con cá. Khi nghe bảo đó là con rắn, anh ta vẫn chẳng chịu tin mình lầm, mãi cho đến khi anh ta gặp được một vị thầy thông minh, từ thiện và dễ mến, hướng dẫn anh và chỉ dạy anh, khiến cho anh mới nhận ra đó là con rắn. Anh ta liền sợ hãi lên và tìm cách giết nó. Anh liền nắm cổ rắn thật chặt, quơ nó lên cao khỏi đầu anh và quay nó thật nhiều vòng cho đến khi nó tàn sức mà rơi xuống chết. Ẩn dụ nầy chứng minh sự khởi phát của huệ giác biết rõ rằng các phiền não lậu hoặc là nguyên nhân đã trói buộc con người vào một tình trạng đáng sợ hãi hùng.

Nếu còn chưa biết cách là giảm bớt ma lực của các phiền não ngày qua ngày, thì chẳng thể nào mà quét sạch chúng một cách vĩnh viễn được. Ma lực mạnh mẽ của các phiền não vượt xa hơn cái huệ giác còn yếu ớt đang được dùng để tiêu diệt chúng; vì vậy phải cố phát triển huệ giác gia tăng lên, càng mạnh hơn lên bao nhiêu thì sự đau khổ do các phiền não đè nặng sẽ đồng thời giảm xuống bấy nhiêu. Luôn luôn duy trì và phát triển cái huệ giác biết rằng, muôn pháp (sự vật) đều vô thường, vô giá trị, và vô ngã; rằng, các sự vật ấy chẳng đáng để mà có được, hay để mà trở thành, đó là phương cách để cắt đứt nguồn tiếp tế "thực phẩm"đã nuôi dưỡng các phiền não lậu hoặc (bấy lâu nay) để khiến cho chúng càng ngày càng suy yếu lần lần. Bổn phận của ta là phải tự vun bồi chính mình, phát triển, trở nên càng ngày càng khéo léo và tinh xảo hơn. Nhờ cách nầy mà ta có thể chinh phục được cả các phiền não lậu hoặc to lớn như ngọn núi cao vút, dầu thân tâm ta còn đang thấp nhỏ. Tình trạng ta có thể so sánh với cảnh tình của chú chuột lắt phải đương đầu với đại công tác giết chết bầy cọp dữ. Ta phải tỏ ra luôn luôn cương quyết, sẵn sàng và cảnh giác để tìm ra những phương tiện thích hợp cho "con chuột". Nếu ta chưa thâu hoạch được kết quả nào đáng kể, thì ta lại phải dùng mọi mánh khoé, mọi kỹ thuật để khiến cho bầy cọp kia phải mệt yếu dần dần, ngày qua ngày, còn hơn là cố sức để giết ngay cả bầy cùng một lúc. Sự tầm kiếm ráo riết một phương cách để vượt thoát (Patisankhanupassana nàna) là bước thứ bảy trong sự thấy biết về tiến trình dọc theo con đường Đạo.

(h) Sự làm suy yếu các phiền não lậu hoặc giúp ta từ từ trở nên độc lập đối với sự vật và dễ quên được chúng. Vậy bước kế tiếp là sự phát triển chánh tri kiến -- điều nầy sẽ đưa tới thái độ dưng dưng trước tất cả mọi sự vật -- gồm có việc xem mọi hiện tượng đều rỗng vắng, chẳng có tự thể, và chẳng có được một "qui chế" nào, thí dụ như đấy là "thú vật", đây là "con người", khiếm khuyết cả một thể chất thường hằng, chẳng đáng giá gì, bởi vì chúng trọn vẹn gây nên sự bất toại nguyện, và chẳng có chút gì hấp dẫn cả, bởi vì chúng hoàn toàn làm cho ta vỡ mộng. Rốt ráo, tâm tư trở nên độc lập hẳn đối với bất cứ sự vật nào, và chẳng hề bị lay dộng bởi bất cứ điều gì trong ba cõi hiện hữu. Những sự vật trước kia đáng thích, đáng khao khát, và đáng say đắm, nay như trở thành hòn sỏi, phiến đá hay cục đất.

Các ý kiến vừa nói trên đây cũng được một ẩn dụ minh chứng. Một người đàn ông rất thương yêu vợ, rồi có một ngày nào đó thấy lòng mình đang đổi thay và hết yêu vợ. Thí dụ như anh chẳng thương vợ nữa, vì vợ chẳng trung thành với anh. Tuy nhiên, khi ly dị xong, anh hoàn toàn tự do, thích làm chi thì cứ làm, tâm tư anh thản nhiên có thể trở nên chẳng bị lay động. Và đến trình độ nầy của huệ giác, những điều hiện đáng thích thú cho đến bây giờ, mỗi thứ theo cách riêng của nó, đều được nhận thấy ra mất cả thực thể, khiến ta trở nên hoàn toàn độc lập đối với chúng, và chẳng còn bị chúng làm lay động nữa trong bất cứ trường hợp nào; đó cũng tựa như anh chàng ly dị với vợ đã trở nên hoàn toàn tự do. Sự dửng dưng trước mọi hiện tượng (Sankharupekkha nàna) là bước thứ tám.

(i) Tâm tư đã trở nên độc lập và chẳng hề bị lay động bởi mọi hiện hữu hữu vi đó nay sẵn sàng đi trọn con đường Đạo và thấu hiểu về Bốn Chơn lý Nhiệm mầu (Tứ Thánh đế). Đến giai đoạn nầy, ta sẵn sàng để chinh phục các phiền não lậu hoặc, phá vỡ các gông cùm cột chơn mình vào cõi thế gian nầy và trở thành Thánh hiền (Ariya) ở cấp bực nầy hay cấp bực kia. Đây chính là bước thứ chín của sự thấy và biết về tiếb trình dọc theo con đường Đạo.

Khi sự phát triển theo từng giai đoạn cùa Huệ giác, từ Tri kiến hiểu biết về sự sanh khởi và sự tận diệt cho đến mức đạt đến tình trạng sẵn sàng để cảm nhận Bốn Chơn lý Nhiệm mầu, đang được thi hành trọn vẹn cho đến hoàn tất, hành giả được xem như đã thành tựu được tình trạng thứ tư của Minh sát, hay là sự Thanh tịnh hoá thứ sáu. Cái Huệ giác thanh tịnh và toàn mỹ đó mang đến một dụng cụ để phát giác giúp hành giả con đường Đạo vừa trải qua và sẽ dẫn hành giả đến Trí Huệ trực giác hoàn mỹ có khả năng diệt tận mọi phiền não lậu hoặc.

Tri Huệ trực giác hoàn mỹ, hay sự Thanh tịnh của Tri kiến và Quan kiến, sự thanh tịnh hoá thứ bảy, là Trí huệ khởi lên từ sự hoàn tất con đường Đạo. Đó là mục tiêu, là hoa quả của sự thực tập về Minh sát. Cái Trí huệ khởi lên từ sự hoàn tất con đường Đạo đó là giai đoạn thứ năm và cuối cùng của Minh sát. Sau tình trạng sẵn sàng để cảm nhận được Bốn Chơn lý Nhiệm mầu và trước Trí huệ trực giác toàn mỹ, vào khoảng ở giữa, có cái huệ giác biết đắc Thánh quả (Gotrabhù nàna), huệ giác nầy đánh dấu thời điểm chuyển tiếp của hành giả từ điạ vị phàm phu (puthujjanà) sang quả vị Thánh (Ariya). Nhưng huệ giác nầy chỉ kéo dài trong một thời gian ngắn ngủi. Nó là cao điểm của sự toàn thiện hoá tri kiến và vẫn còn ở giai tầng của thiện nghiệp và còn nằm trong cõi dục giới.

Để tóm tắt lại, cơ sở căn bản của Minh sát là Giới học và Định học. Chúng ta cứu xét những gì? Câu trả lời là: Chúng ta cứu xét muôn sự vật, hay nói theo cách khác, cứu xét pháp giới (thế giới), hay sự hiện hữu hữu vi, hoặc các pháp (sự vật) hữu vi, hoặc là năm uẩn. Chúng ta đã nhắm vào mục tiêu nào làm kết quả cho sự truy cứu? Chúng ta nhắm vào việc quán sát các sự vô thường, bất toại nguyện, và vô ngã cố hữu nơi muôn sự vật trên thế gian. Chúng ta quán sát chúng khởi sanh lên, trụ lại và tàn diệt đi, cho tới chừng nào mà chúng ta cảm nhận được rằng, chúng tuyệt đối là đáng kinh sợ và làm cho ta vỡ mộng; rằng, chẳng có bất cứ sự vật nào đáng cho ta để mà có, để mà trở thành. Đó là những tình trạng, những điều kiện cần phải làm cho khởi lên trong cuộc thực tập Minh sát. Các mục tiêu của Minh sát là gì? Mục tiêu tức khắc của Minh sát là làm giảm bớt sự mê mờ; nghiã của chữ "Minh sát" là sự nhìn thấy rõ ràng, cái quan kiến trong sáng. Hoa quả của Minh sát là gì? Thành quả là sự khởi lên Trí huệ trực giác rõ ràng, chiếu rọi bền bỉ vào bản thể thực sự của muôn sự vật, nhờ đó mà rốt ráo giảm thiểu được các phiền não lậu hoặc cho đến mức chẳng còn gì nữa. Với sự ra đi vắng bặt của các phiền não, chỉ còn lại sự toàn thiện, sự giác ngộ, sự an bình. Chẳng còn gì để trói buộc tâm tư vào tình trạng của thế tục nữa. Và hậu quả là sự trượt ra để thoát khỏi thế gian nầy vốn là nơi chốn của sự nô lệ cho nhục cảm. Tâm tư thoát khỏi sự đau khổ, bởi vì nó đã vĩnh viễn thoát khỏi nanh vuốt của ham muốn và khát vọng. Đức Phật đã gọi việc đạt được sự chấm dứt đau khổ là sự đắc được Đạo Quả, tức là Niết bàn. Muốn đạt được mục tiêu đó thì phải thực hiện sự hoàn tất công tác mà Phật giáo đã đề ra cho chúng ta.

Đấy chỉ cho ta thấy con đường đi tới Trí huệ mà ta phải noi theo. Có bảy giai đoạn Thanh tịnh hoá cần phải được hội nhập vào đường lối nầy, và chín bước trong tiến trình phát triển tri kiến về thế giới (pháp giới). Chín bước đó gọi chung lại là Minh sát. Trong các Kinh điển, Minh sát được sắp xếp thành một hệ thống có trật tự. Những chi tiết tế nhi có thể tìm kiếm thêm trong các sách luận của các vị đại sư về sau. Nhưng có một điểm quan trọng cần nêu lên, để tránh sự hiểu lầm. Điều vẫn thường thấy là ngay trong điạ hạt thực tập Giáo pháp, điểm cao qúi nhứt của Phật học, cũng vẫn có những kẻ đi lạc lối. Vào thời buổi nầy, có nhiều người đã nắm bắt các điều chẳng phải là minh sát và đem trình bày ra như là thứ thiệt. Họ đã dùng sự thực tập Minh sát làm một nguồn lợi để sanh sống. Họ mời gọi dân chúng tới đông để mở khoá dạy, rồi lại cấp các chứng chỉ đắc "thánh quả dân gian"(Ariyapuggala) theo kiểu tân thời; tất cả các điều ấy thật là đê hèn và rất đáng tiếc.

Giải thoát khỏi thế gian

Quán chiếu minh sát là một sự tập luyện tâm linh nhắm mục tiêu đưa tâm thức lên đến một trình độ chẳng còn phải chịu đau khổ nữa. Tâm thức vượt thoát khỏi đau khổ nhờ vào huệ giác trong sáng biết rằng, chẳng có gì đáng cho ta bám chặt hay bấu níu cả. Huệ giác đó truất đoạt được khả năng của sự vật đã đẩy tâm tư đi sâu vào việc thương thích hay chán ghét. Với huệ giác đó, tâm tư vượt khỏi tình trạng thế gian và đạt đến trình độ mệnh danh là cõi Siêu Thế (Lokuttara bhùmi).

Để có thể thông đạt rõ ràng về cảnh giới siêu thế, trước hết ta cần phải hiểu biết rõ về điều đối ngược với cảnh giới ấy, tức là cõi Thế gian (Lokiyabhùmi). Cảnh giới thế gian gồm có các cõi, nơi mà muôn sự vật (muôn pháp) còn ngự trị trên tâm tư. Một cách thật vắn tắt, có ba cõi được nhận ra nơi cảnh giới thế gian; đó là cõi dục giới (Kàmavacara bhùmi), tức là nơi mà tâm tư vẫn còn ưa thích thú vui đủ loại; kế đó là cõi sắc giới (Rùpavacara bhùmi), tình trạng của một tâm tư tuy chẳng còn quan tâm đến các đối tượng nhục cảm nữa, nhưng tìm sự thoả thích trong các giai đoạn của định lực với các đối tượng hình sắc; và sau chót là cõi vô sắc giới (Arupavacara bhùmi), là giai tầng tuy cao hơn nhưng trong đó tâm tư vẫn khoái cảm về niềm an lạc của định lực liên quan đến các đối tượng chẳng có hình sắc. Ba cõi đó của cảnh giới thế gian là những tình trạng tâm linh của mọi loài chúng sanh nói chung. Chẳng kể đến khi ta gọi đó là người, Trời, thú hay qủi sứ dưới điạ ngục, tất cả đều qui chung về ba cõi đó cả. Tâm tư của một chúng sanh có thể, vào thời đặc biệt nào đó, hiện hữu tại một trong ba cõi. Đây chẳng phải là một điều chẳng thể có nổi, vì đó là việc bình thường. Như theo một thông lệ thường thấy, tâm tư con người hay có khuynh hướng tự nhiên rơi trở lại tình trạng đầy nhục cảm và chẳng có định lực, dưới ảnh hưởng thu hút của sự thích thú về hình sắc, âm thanh, hương, vị và xúc chạm. Chỉ có đôi khi, rất hiếm thấy, là tâm tư thoát được sức cám dỗ của các sự vật ấy và thể nghiệm được sự yên tĩnh cùng an lạc do sự luyện tập định tâm về hình sắc hay về các đối tượng khác, mang lại. Tất cả đều do nơi định lực. Vào một vài lúc khác, tâm tư một người có thể đạt tới một giai đoạn nào đó của định lực. Ở Ấn độ, vào thời Đức Phật còn tại thế gian, điều nầy thường thấy xảy ra, bởi vì những người đã bỏ đi tìm sự yên tĩnh và an lạc liên hệ với định lực, thường được gặp đang sống trong rừng ở khắp nơi trong nước. Vào thời buổi ngày nay, các người như thế rất hiếm thấy, nhưng những ai, thường nhơn nào, muốn đạt đến các giai đoạn của định lực đó, thì cũng vẫn còn có thể làm được. Nếu ai đó, trên thế gian nầy, đang ở trong tiến trình thể nghiệm sự yên tĩnh và an lạc của định lực hoàn toàn về hình tướng, thì đối với người đó, "thế gian nầy"chính là cái hình tướng đó, bởi vì ngoài hình tướng đó ra, người ấy chẳng hay biết gì khác hơn nữa. Và vào chính lúc đó, và với chính người ấy, "thế gian" chỉ tương đương với cái hình tướng đó, và hình tướng ấy duy trì mãi cho đến khi tình trạng tâm tư của người ấy thay đổi.

Mặc dầu một người nào, đang an trú tại một trong ba cõi cảnh giới đó, có thể đạt được tình trạng an lạc và yên tĩnh đến mức cảm thấy mình như phiến đá, cục đất hay khúc gỗ, nhưng trong tâm vẫn còn hiện diện sự bám chặt và bấu níu vào sự vật. Lại cũng có sự hiện diện của các loại ham muốn mặc dầu là dưới hình thức tế nhị và nhỏ nhiệm, như sự bất mãn với hiện trạng của mình, muốn đi tìm một cảnh giới khác. Cái ý muốn đòi hỏi có sự thay đổi đó tạo nên nghiệp (karma), vì thế mà người ấy còn chưa siêu thoát khỏi cảnh giới thế gian. Anh ta chưa vào được cõi siêu thế. Một tâm tư an trú trong cõi siêu thế đã vượt thoát được cảnh giới thế gian. Tâm tư đó nhìn cõi thế gian nầy như khiếm khuyết cả bản thể, tự ngã, thực chất, và chẳng muốn có được gì ở trong cõi đó cả. Các bực đã an trú trong cảnh siêu thế có thể được sắp xếp vào từng cấp bực. Có tất cả bốn cấp của Đạo Quả: (1)bực Tu đà huờn (Sotapanna), vị đã bước vào dòng nước của Thánh nhơn, (2) bực Tư đà hàm (Skidgami), vị chỉ còn trở lại cõi thế gian một lần nữa thôi, (3) bực A na hàm (Anagami), vị chẳng còn trở lại cõi thế gian nầy nữa, và (4) bực A la hán (Arahant), vị thánh nhơn toàn thiện. Cảnh trạng của bốn vị thánh nhơn nầy (Ariya) là cảnh trạng siêu thế. Từ ngữ "Siêu thế" có nghiã là vượt lên khỏi cõi thế gian, và qui chiếu vào phần tâm linh, chớ chẳng phải qui chiếu vào phần thân thể. Thân thể có thể ở vào bất cứ nơi đâu, miễn là các điều kiện sanh sống được thích nghi. "Siêu thế" giản dị mô tả một tâm tư an trú ở bên trên cõi thế gian. Còn về các cảnh giới như điạ ngục, hoặc các nơi khác còn đau khổ, dày vò, ràng buộc, các cảnh giới đó chẳng thành vấn đề đối với bực Thánh nhơn.

Tiêu chuẩn để nhận ra bốn cấp bực của cảnh giới siêu thế là sự lần lượt loại trừ các uế trược tâm linh trên con đường tu tập. Đức Phật đã chia các uế trược đó thành ra mưới loại. Ngài gọi chúng là các Kết sử (Samyojana, gông cùm trói buộc). Mười kết sử đó trói buộc tất cả các chúng sanh và con người vào thế giới nầy và giữ họ lại trong cảnh giới thế gian. Nếu một người bắt đầu cắt đứt, tháo gở nới ra các kết sử đó, tâm tư của y sẽ từ từ, từng bước một, trở nên giải thoát khỏi tình trạng thế gian, và khi anh đã thành công cắt đứt được chúng trọn vẹn rồi, tâm tư ấy sẽ trở nên hoàn toàn tự do, siêu vượt được cõi thế gian vĩnh viễn, để an trú thường trực trong cảnh giới siêu thế.

Trong mười loại uế trược tinh thần tế nhị đang làm ô nhiễm chúng ta, loại thứ nhứt là Ngã kiến (Sakkaya ditthi), là cái tà kiến xem thân và tâm nầy là "Ta". Đó là một sự hiểu biết sai lầm, hay là một tà niệm, căn cứ trên sự bấu níu vào cái ý nghĩ "Ta là...". Bởi vì con người trung bình thường chẳng hay biết gì về bản thể thực sự của tấm thân và của tâm linh, nên anh ta cứ vô ý thức xem cả hai như là "Tự ngã"của anh ta. Anh đoán định rằng thân và tâm là cái "Ta" của anh, là ‘Tự ngã" của anh. Cái ý tưởng -- phát xuất từ bản năng bẩm sinh -- rằng, có cái "Ta" và cái "của Ta", đã bén rễ bám chặt từ lâu rồi đến nỗi ngày nay bình thường chẳng có ai nghi ngờ chi đến sự hiện hữu của nó. Đúng, cái "tự ngã bản năng" đó là điều đã khiến cho cuộc đời nầy hiện hữu được, chính nó là căn bản của sự tự bảo tồn sanh mạng, sự tầm cầu thực phẩm để tự nuôi sống và sự lưu truyền nòi giống; nhưng ở đây, trong trường hợp nầy, cái điều mà chúng ta đang gọi "tự ngã"đó, phải được hiểu theo nghiã căn bản nhứt, là căn nguyên gốc rễ của sự vị kỷ. Đó mới là cái kết sử đứng hàng đầu cần phải phá bỏ cho tiêu tan trước hơn mọi việc khác.

Kết sử thứ nhì là sự nghi ngờ (Vicikiccha), nguyên nhân của sự ngập ngừng, lúng túng và lưỡng lự. Quan trọng nhứt là sự nghi ngờ liên quan đến sự tu tập đưa đến sự giải thoát khỏi khổ đau -- sự nghi ngờ do sự hiểu biết chẳng thích đáng, sự nghi ngờ chẳng rõ đề tài nầy thực sự là như thế nào, sự nghi ngờ rằng, phải chăng sự tập luyện để thoát khổ có phải là đìều thật sự thích hợp và cần thiết cho bất cứ ai chăng; rằng phải chăng người nào cũng đủ sức để hoàn tất con đường tu tập ấy chăng; rằng phải chăng điều đó có phải là tốt nhứt, hơn tất cả mọi việc chăng; rằng sự tập luyện đó có thực sự đem lại điều tốt lành nào chăng; rằng Đức Phật đã thực sự giác ngộ hoàn toàn rồi chăng; rằng Ngài có thực sư thành tựu được sự vượt thoát khỏi mọi khổ đau chăng; rằng Giáo pháp của Đức Phật và sự luyện tập căn cứ trên lời dạy của Ngài, có thực sự đem đến sự giải thoát khỏi mọi đau khổ chăng; rằng có thể nào một vị Tỳ-kheo trong Tăng đoàn đắc được sự giải thoát khỏi mọi đau khổ chăng.

Nguyên nhơn gốc rễ của sự ngập ngừng do dự là sự ngu tối (vô minh). Một con cá sống luôn luôn trong nước, nếu nghe nói về cuộc sống trên đất liền, chắc cũng chẳng chịu tin một chút nào, hay có giỏi lắm là chỉ tin được chừng phân nửa. Con người chúng ta đắm chìm sâu trong nhục cảm, quen sống với nhục cảm, thì cũng tựa như con cá trong nước, khi có người nói đến sự vượt thoát nhục cảm, siêu việt thế gian nầy, chúng ta cũng chẳng thể nào hiểu rõ hết được. Và cả với chỗ mà ta có hiểu rõ được đôi chút nào đó, thì ta lại còn do dự, lưỡng lự nữa. Kể cũng khá tự nhiên cho chúng ta khi suy tư ở giai tầng thấp đó; nhưng khi tư duy trên giai tầng cao hơn thì tạo nên một hình ảnh mới. Sự chống đối giữa hai giai tầng tư duy thấp và cao đó gây thành sự lưỡng lự. Nếu năng lực tâm linh còn chẳng đầy đủ thì giai tầng suy tư thấp chiến thắng. Mối nghi ngờ và lòng do dự liên quan đến điều thiện đã là một thứ gì thâm căn cố đế nơi con người từ lúc mới chào đời đến nay. Nơi một kẻ được nuôi dạy trong sự sai lầm, thì điều đáng phiền đó có thể rất thường thấy. Ta cần nên quán chiếu và ghi nhận các hậu quả tai hại của sự do dự, thường gặp trong công ăn việc làm và lối sống hằng ngày đến một mức độ đã khiến ta trở nên đa nghi về điều thiện, về Chơn lý và về sự giải thoát khỏi đau khổ.

Kết sử thứ ba là mê tín dị đoan (Silabbatapraramasa, Giới cấm thủ) tức là sự bấu níu vào các thể thức nghi lễ và cúng tế, do vì thiếu hiểu biết về dụng tâm thực sự của chúng. Đó vốn là một sự bấu níu lạc hướng vào một vài sự vật (đã được gán cho một đặc tánh linh thiêng nào đó). Thông thường các thể thức đó có liên quan đến các học thuyết và nghi lễ. Một thí dụ là sự tin tưởng vào quỷ thuật và các trò huyền hoặc vốn chỉ là một sự mê tín trắng trợn và cũng xảy ra ngay cả trong hàng Phật tử. Thực hành các nghi thức đó, với sự tin tưởng rằng chúng có những khả năng huyền bí, năng lực tâm linh và đủ sức bảo vệ cho ta, thật ra, đã dựa trên một niềm hi vọng lầm lạc và vô lý.

Một thí dụ khác là sự hiểu sai về việc thọ trì các giới luật (Ngũ giới, v.v.) hoặc giới hạnh. Mục tiêu chân thật của việc thọ trì giới luật là để diệt trừ các lậu hoặc tinh thần, nhưng ta lại tin tưởng rằng sự thọ giới đó sẽ mang đến các năng lực nhiệm mầu nhờ biết xử dụng đến mới dẹp xong được hết tất cả các lậu hoặc, thật sự ra, hiện ta vẫn cứ cố bám chặt và bấu níu vào; và do đấy, ta đã thất bại trong mục tiêu chân thật ban đầu. Sự thọ trì đó, tự nó, thì hoàn toan đúng đắn, nhưng ta đã hiểu nó sai đi và bám níu vào nó một cách vô lý, cứ xem nó như là một cái gì linh thiêng, mầu nhiệm, thế nên nó trở thành một sự mê tín đơn thuần.

Ngay cả việc tuân hành các huấn điều về đạo đức, nếu được thực thi với sự tin tưởng rằng các huấn điều đó sẽ đưa đến việc tái sanh lên cõi Trời, thì đó cố nhiên, chẳng còn nghi ngờ gì nữa, là một thí dụ điển hình của việc bám níu vào các nghi thức, hủ tục, đi ngược lại với mục tiêu của Phật giáo. Các sự tin tưởng đó đã làm ô nhiễm đức hạnh. Mục tiêu kỷ luật giới hạnh của Phật giáo là lấy sự tiêu trừ các lậu hoặc về thân và lời nói làm căn bản cho việc phát triển tiệm tiến về định lực và trí huệ. Đâu phải là mục tiêu để sanh lên cõi Trời. Ôm ấp các mục tiêu sai giả đó là làm cho đức hạnh mình bị ô uế vì sự bám chặt và bấu níu vào các tà kiến. Bố thí, tuân hành huấn điều đạo đức, hay thực tập quán chiếu, nếu được thi hành với ý định sai lầm khác với mục tiêu của chúng, chẳng thể nào tránh khỏi việc rời khỏi chánh đạo của Phật giáo mà đi lạc vào đường tẻ. Nên phải hiểu rằng sự tu tập theo Phật giáo mà còn để cho dính dấp vào sự hiểu lầm do khát khao, mong cầu về năng lực huyền bí xen vào, thì lại trở thành một sự mê tín.

Điều nầy cũng ứng dụng vào một việc nhỏ, chẳng quá quan trọng, mà phần lớn chúng ta thường tỏ ra khoan dung, như các nghi thức đọc tụng lời ca ngợi công đức cúng dường khi dâng thực phẩm cho chư Tăng ni và các việc tương tự khác. Nghi thức dọn bát cơm hay dĩa bánh kẹo trước tượng Phật, nếu được thi hành với sự tin tưởng là đang dâng hiến lên cho "anh linh" của Đức Phật, và Ngài sẽ thọ nhận tế phẩm đó, thì chắc chắn một trăm phần trăm đem lại những hậu quả trái ngược hẳn với sự mong chờ của người tín chủ. Các thái độ đó, đã thất bại trong mục tiêu chân thật của chúng, lại thường thấy trong hàng ngũ các Phật tử. Chúng vừa điên rồ, vừa vô lý và đưa đến các sự thực hành, buổi đầu rất xứng đáng và hấp dẫn, nay bị sự ngu muội và ngờ nghệch của người làm, nên bị ô nhiễm hết. Đấy là tất cả ý nghiã về sự mê tín. Như ta đã thấy, lậu hoặc nầy bắt nguồn từ sự ngu mê và hiểu biết sai lầm. Phần lớn chúng ta đều mang sẵn bên trong chúng ta những sự tin tưởng mê tín về năng lực huyền bí, chung qui chỉ vì đã được các người khác mách bảo sai lầm và dẫn đi lạc hướng. Chúng tôi chẳng cần phải đi sâu vào chi tiết hơn nữa, nhưng dầu đây là một việc hơi phiền lòng, mỗi người trong chúng ta cần nên tự vấn lại và suy gẫm thêm theo chiều hướng nầy.

Khi ba lậu hoặc đầu tiên, là ngã kiến, nghi ngờ và mê tín, đã được hành giả hoàn toàn quét sạch, thì vị nầy sẽ được gọi là đang đạt tới một giai tầng thấp nhứt của cảnh giới siêu thế, tức là đang trở thành vị Nhập Lưu (quả vị đầu tiên: Tu đà huờn). Dẹp bỏ hoàn toàn ba lậu hoặc đó chẳng có chi là khó khăn cả, bởi vì chúng chỉ là những cá tánh của những người cổ lỗ chất phác còn chậm tiến. Nơi những ai đã học hỏi được nhiều và có tiến bộ, ba yếu tố đó tất phải mất đi, và nếu chúng vẫn còn lưu nán lại, thì tâm tư của người ấy phải được xem như vẫn còn cổ lỗ.

Bất cứ ai cũng có thể vứt bỏ hết ba lậu hoặc đó, và trở nên một bực thánh hiền (Ariya). Nếu còn chưa đủ khả năng để làm được như thế, thì kẻ ấy vẫn là một người điên rồ và mê muội, hay để dùng một hình dung từ khá đẹp hơn một chút, là một phàm phu (Puthujjana), một người với cái khăn bịt kín đôi mắt huệ nhãn lại. Khi một người đã biết cách vứt bỏ được hết cả ba lậu hoặc đó, thì tâm tư của người ấy được giải thoát khỏi sự trói buộc của thế gian nầy. Cả ba lậu hoặc đó, nào có khác chi với sự vô minh và sự mê hoặc đã che mờ chơn lý, là những gông cùm cột khoá chặt tâm tư vào cõi thế gian. Vứt bỏ được chúng giống với việc vô hiệu hoá cả ba loại dây buộc trói, ba cái khăn bịt mắt, để rồi thoát vuột ra và vươn khỏi lên trên cõi thế gian, tới giai tầng thứ nhứt của cảnh giới siêu thế.

Đấy là những điều gì cần phải làm để trở thành một vị thánh hiền ở mức thứ nhứt của cõi siêu thế. Bực thánh hiền đó được gọi là bực Nhập Lưu, một vị đang đặt bước chơn lần đầu tiên vào dòng nước Thánh đang chảy xuôi về tận Niết bàn. Nói cách khác, một vị đến giai đoạn nầy chắc chắn sẽ đạt tới Niết bàn vào thời nào đó trong tương lai. Điều mà vị ấy đắc được chỉ là Dòng nước của Niết bàn, chớ chưa hẳn là Niết bàn. Dòng nước đó chảy xuôi thẳng đến Niết bàn, hướng nghiêng về Niết bàn cũng tựa như dòng nước trong sông đang đổ về cửa biển vậy. Mặc dầu còn phải một thời gian khá lâu nữa, nhưng một khi, tâm tư nào đã vào được Dòng nước Thánh rồi thì cũng được bảo đảm cuối cùng sẽ hoàn tất Niết bàn viên mãn. Đạt đến giai tầng thứ hai của cảnh giới siêu thế thì đòi hỏi sự vứt bỏ hoàn toàn ba lậu hoặc vừa kể trên và, xa hơn nữa, có đủ khả năng để làm tiêu giảm vài loại khát vọng, oán ghét, và mê hoặc, đến một mức độ như thế nào mà tâm tư vươn lên cao được tuy vẫn còn đôi chút tríu mến rất ít oi vào nhục cảm. Theo như truyền thống đã định, một vị đạt tới giai tầng thứ hai nầy chỉ còn trở lại cõi thế gian nhiều lắm là một lần nữa thôi, nên mới gọi là bực Nhứt Lai (Skidgami, Tư đà hàm). Vị Nhứt Lai gần với Niết bàn hơn vị Nhập Lưu, vì chỉ còn lưu lại đôi chút tàn tích rất ít của thế tục. Khi phải quay lại cõi thế gian còn đầy nhục cảm nầy, vị Nhứt Lai chỉ trở lại một lần chót thôi, vì nơi vị ấy sự khát vọng, nỗi oán ghét và lòng mê muôi, dầu chưa được hoàn toàn diệt trừ nhưng cũng đã bị duã mòn tột độ rồi.

Giai tầng thứ ba là giai tầng của vị Bất Lai (Anagami, A na hàm). Bực Thánh hiền nầy, ngoài việc đã quét sạch các lậu hoặc cần thiết để chứng được quả vi Nhứt Lai ra, đã nỗ lực vứt bỏ hai kết sử thứ tư và thứ năm. Kết sử thứ tư là sự ham muốn về nhục cảm và kết sử thứ năm là ác niệm. Cả hai vị Nhập Lưu và Nhứt Lai chưa ai đã hoàn toàn diệt tận cái khát vọng về nhục cảm. Nơi cả hai vị, vẫn còn dư tàn của sự thoả mãn về các đối tượng hấp dẫn và cám dỗ. Mặc dầu các vị ấy đã cố gắng loại trừ ngã kiến, nghi ngờ và mê tín, nhưng vẫn còn chưa đủ sức để vứt bỏ hoàn toàn sự tríu mến vào nhục cảm, còn sót lại một vài tàn tích. Nhưng một vị thánh hiền ở cấp bực thứ ba, bực Bất Lai, đã thành công trong việc vứt bỏ hoàn toàn đến mức chẳng còn chút dư tàn nào của sự tríu mến cả. Lậu hoặc được mệnh danh là ác niệm, bao gồm các tình cảm về sân hận, oán hờn, cũng được vị Nhứt Lai rửa sạch đến mức độ chỉ còn sót đôi chút vết tích dưới hình thức khó tánh đang che mờ tâm trí; nhưng vị Bất Lai cũng đã xoá tan nó mất biệt rồi. Như thế, vị Bất Lai đã diệt trừ xong xuôi hết cả ham muốn về nhục cảm lẫn ác niệm.

Ham muốn về nhục cảm hay là sự trìu mến vào nhục cảm đã được giải thích rành rẽ trong phân đoạn nói về nhục cảm. Đó là một căn bịnh kinh niên, bám chặt vào tâm tư đến mức trở nên như một thành tố của tâm thức, như cùng chung một thực thể vậy. Đối với thường nhơn, thật khó mà hiểu thấu và tận diệt nó. Bất cứ một sự vật gì cũng có thể làm đối tượng cho sự ham muốn về: hình sắc, âm thanh, mùi, vị và xúc chạm, đủ loại, đủ kiễu. Các đối tượng của nhục cảm đó (Kàma) và sự tríu mến vào chúng, dưới hình thức cảm giác thoả thích, được gọi là sự khát vọng về nhục cảm (Kàmaràga). Còn điều mà chúng ta gọi là ác niệm là sự phản ứng của một tâm tư đang cảm thấy bất mãn. Nếu được thoả mãn, thì đó là dục vọng nhục cảm; nếu có sự bất mãn thì ác niệm khởi lên.

Phần lớn tâm tư của mọi người đều lệ thuộc vào hai trạng thái ấy. Lại cũng có ác niệm khởi lên ngay cả đối với các vật vô tri giác, và còn hơn thế nữa, người ta cũng lại bất mãn ngay cả với những điều mà chính mình đã tạo nên, những sự việc nổi lên trong lòng. Khi nào đã thực sự có sự oán hờn và tức giận đối với một đối tượng, ác niệm sẽ trở nên rất dữ dội. Một bực Thánh hiền còn thấp hơn bực Bất Lai, đã dẹp bỏ được ác niệm đến một mức độ nào vừa thích hợp cho trình độ của vị ấy. Cái ác niệm, còn sót lại cho trình độ thứ ba của hàng Thánh hiền để loại trừ hết, chỉ là một phản ứng của tâm thức rất tế nhị đến nổi chẳng bộc lộ rõ ra bên ngoài khi khởi lên. Đó là một sự xao động bên trong chẳng thể hiện ra ngoài trên khuôn mặt, tuy nhiên nó vẫn tiềm tàng bên trong như một sự bất mãn, hay bực bội hoặc khó chịu đối với một kẻ nào hay một vật gì chẳng đáp ứng vớí sự mong đợi. Bạn hãy tưởng tượng một người hoàn toàn vắng bóng mọi hình thức ác niệm và phải xem như là một người rất đặc biệt và hết sức đáng kính nễ. Năm loại kết sử mà chúng ta vừa cứu xét đến là những kết sử đã được Đức Phật xếp vào hàng các kết sử cần phải dẹp bỏ trước nhứt. Ngã kiến, nghi ngờ, mê tín, ham muốn nhục cảm và ác niệm là những kết sử mà vị Thánh hiền cần phải dứt bỏ hết ở giai tầng thứ ba. Bởi vì chẳng còn chút nào về dục vọng nữa, nên cấp bực thứ ba nầy chẳng hề trở lại cõi dục giới nữa. Do đó mà vị ấy mang danh hiệu là vị Bất Lai, người chẳng hề bao giờ trở lại nữa. Đối với vị ấy, chỉ còn con đường tiến tới và vượt lên cao đến bực A la hán và cảnh giới Niết bàn, trong một cảnh giới mà chẳng còn có gì dính dấp với nhục cảm, một cảnh giới cao tột, thiên thượng. Với năm kết sử còn lại, chỉ riêng bực A la hán, bực thứ tư và cao nhứt trong hàng Thánh, mới thành công trong việc loại trừ chúng hoàn toàn.

Kết sử thứ sáu là ước vọng được an lạc có liên quan đến các giai đoạn khác nhau của định lực về hình sắc (Rupa ràga). Ba cấp Thánh hiền đầu tiên còn chưa đủ khả năng để dẹp bỏ sự tríu mến vào sự an lạc do định lực thâm sâu về đối tượng hình sắc, nhưng các vị sẽ thành công khi tiến lên đến giai tầng thứ tư của bực A la hán. Tình trạng định lực đến mức hoàn toàn thì có một hương vị thật hấp dẫn có thể mô tả như là một hương vị đến báo trước của Niết bàn. Mặc dầu nó khác với Niết bàn, nó vẫn có ít nhiều hương vị tương tự như cảnh Niết bàn. Khi một người đắc được định lực hoàn toàn, các lậu hoặc đều vào tình trạng ngủ ngầm nhưng còn chưa biến mất đi hoàn toàn và sẽ trở lại khi nào định lực bị mất đi. Cho đến chừng nào chúng còn ngủ ngầm, thì tâm tư trống rỗng, trong sáng, tự do, và biết nếm được hương vị của Niết bàn. Vì lẽ đó tình trạng định lực thâm sâu đó có thể trở thành một duyên cớ cho sự tríu mến.

Kết sử thứ bảy là ước vọng được an lạc với định lực đầy đủ, về các đối tượng khác hơn với hình sắc (Arùpa ràga). Nó cũng giống với kết sử thứ sáu, nhưng tế nhi và nhẹ bớt hơn một bực. Định lực về một đối tượng như không gian, tánh không, đưa đến một sự yên tĩnh và bất động thâm sâu hơn định lực về một đối tượng có hình sắc, và hậu quả là có sự tríu mến vào tình trạng định lực nầy. Một bực A la hán chẳng hề để cho mình sửng sờ ngây ngất trước bất cứ tình trạng khoái cảm nào, dầu phát xuất từ nơi đâu, bởi vì vị ấy thông hiểu, một cách tự động, về sự vô thường, bất toại nguyện và vô ngã của mọi loại cảm thọ. Các tu sĩ ẩn dật hay các nhà ma thuật tu luyện định lực trong rừng chẳng nhận ra được cái nguy cơ tiềm ẩn của các tình trạng an lạc đó nên đã sững sờ ngây ngất trước hương vị của chúng nào có khác chi các kẻ còn non nớt đang bám chặt vào hương vị của các đối tượng nhục dục. Vì lẽ đó mà Đức Phật đã dùng chung một danh từ "dục vọng"để chỉ cả hai trường hợp. Nếu bạn suy nghĩ kỹ lại về đề tài nầy, và thật sự đã hiểu rành rẽ về vấn đề đó, chắc là bạn sẽ hết lòng kính trọng và ngưỡng mộ đối với các vị đã được tôn làm bực Thánh.

Kết sử thứ tám ràng buộc con người vào cõi thế gian là sự phân biệt kỳ thị cao, thấp (Mana). Đó là sự mê mờ muốn có được một qui chế nầy hay qui chế nọ tương đối với kẻ khác. Kết sử ấy thể hiện dưới hình thức của ý tưởng: "Ta chẳng tốt bằng anh ấy; ta cũng tốt bằng anh ấy, ta tốt hơn hay cao hơn anh ấy". Khi nghĩ rằng "Ta chẳng tốt bằng... ", một người tự cảm thấy thấp kém hơn; và khi nghĩ rằng "Ta tốt hơn..." thì tự cảm thấy được nâng lên cao; còn khi nghĩ rằng "Ta cũng tốt bằng ..., thì lại muốn đua tranh để vượt lên trước kẻ kia. Cảm thọ đó chẳng phải là sự tự hào hay sự tự cao. Chẳng tự động nghĩ rằng mình tốt hơn hay xấu hơn ai, theo cách trên đây, thì thật là rất khó. Sự xếp hạng cái kết sử nầy vào hàng thứ tám, có lẽ là muốn để nói lên rằng rất khó mà vứt bỏ được nó đi, nên đặt nó vào gần cuối bản liệt kê của các kết sử. Chỉ có hàng A la hán cao cấp nhứt mới có quẳng bỏ nó đi được. Dĩ nhiên, chúng ta tự nhiên khó mà vứt bỏ nó nổi. Ý tưởng rằng một người tốt hơn hay bằng với một kẻ khác, hoặc chẳng tốt như người kia, đã phát xuất từ một loại tríu mến nào đó. Cho đến chừng nào mà tâm thức vẫn còn bận bịu với tốt, xấu; cao, thấp; hay bằng với, thì chừng ấy ý phân biệt vẫn còn tiếp tục khuấy rối tâm thức; nhưng đến khi tâm thức ấy đã hoàn toàn vượt lên trên khỏi sự phân biệt tốt xấu rồi, thì ý tưởng đó chẳng còn hiện hữu nữa. Chừng nào mà ý tưởng phân biệt đó còn tồn tại thì chừng ấy vẫn còn vắng mặt sự an lạc.

Kết sử thứ chín là sự trạo hối (Uddhacca), tức là, tâm trạng bất ổn, lơ đãng, thiếu sự yên tịnh. Đây là một cảm thọ xao động khởi lên khi có một sự việc gì đáng cho ta quan tâm. Mọi người trong chúng ta đều có nhiều ao ước đã lâu năm, nhứt là sự ham muốn muốn có được (cái gì), hay được là (gì gì), hoặc muốn chẳng phải có (cái đó), hay chẳng phải là (gì gì đó). Khi thấy sự vật (gì gì) đó thoạt đến với ta, qua các ngã mắt, tai, mũi, lưỡi, hay thân, thích hợp với khuynh hướng chờ mong của ta, thì chắc thế nào cũng khởi lên trong tâm một phản ứng, hoặc thuận theo, hoặc nghịch lại, mà ta gọi là sự quan tâm đến sự vật đó. Nếu ta thấy một sự vật gì mới và lạ, sự hiếu kỳ và sự đắn đo bó buộc sẽ khởi lên, bởi vì lúc nào cũng có những sự vật mà chúng ta đang cần, và những sự vật mà ta ghê sợ, hoặc làm ta ngờ vực. Do đó, tâm thức chẳng thể nào giữ yên dửng dưng mà chẳng quan tâm đến các sự vật đang có trước mặt đó; điều nầy ít nhứt cũng thường thấy với người thường. Nếu sự vật đó lại rơi đúng vào ý thích của một người, anh ta sẽ thấy khó mà cầm cự được (trước sự cám dỗ). Rất có thể, anh quan tâm tới nó đến mức muốn dính dấp vào, và thích đến nỗi quên hẳn cả anh đi. Nếu đó là một sự vật chẳng đáng thích, tâm thức sẽ buồn nãn và ý thích liền chấm dứt. Đó là bản thể của sự Trạo hối.

Ba cấp bực đầu tiên của hàng Thánh hiền vẫn còn sự hiếu kỳ và truy tầm về sự vật, còn bực A la hán thì dứt hẳn. Tâm tư của vị A la hán đã hoàn toàn dứt bỏ mọi dục vọng về bất cứ sự vật nào, và nó cũng tiêu hủy cả sự kinh sợ và oán hận, sự phiền muộn và âu lo, sự ngờ vực và nghi nan, và mọi ý muốn để thấy hiểu biết về sự vật. Tâm tư đó hoàn toàn tự do. Chẳng có chi gấy hấn đến được, hoặc cám dỗ được, hoặc gợi lên mối tò mò để truy tầm thêm, giản dị chỉ vì bực A la hán đã hoàn toàn huỷ bỏ sự thiên vị. Cần phải nhận chân rằng sự hiện khởi của trạo hối trong mọi tình huống đều là hậu quả của một hình thức nào đó của lòng ham muốn, kể cả lòng ham muốn có được kiến thức. Khi sự ham muốn đã được vẹt bỏ qua một bên nhờ biết nhận chân ra ba đặc tướng vô thường, vô giá trị và vô ngã của muôn pháp (sự vật), thì chẳng cón có chi nữa để đáng mà có được, đáng để mà trở thành; vì vậy cho nên, có tò mò, tìm biết về sự vật nào nữa mà làm chi. Nếu sấm sét có đánh xuống bên cạnh một vị A la hán, vị ấy cũng chẳng quan tâm, bởi vì Ngài chẳng còn biết sợ chết là gì, hoặc khát vọng muốn kéo dài cuộc sống hoặc bất cứ điều gì giống giống như thế. Ngay cả khi một nguy cơ sắp đến, hoặc trên thế giới có một phát minh tân kỳ nào, Ngài cũng chẳng tỏ ra hiếu kỳ, hay tra cứu thêm gì cả, vì các việc ấy nào có nghiã chi đối với Ngài. Ngài hết còn ý muốn biết đến điều nầy hay vật nọ, để xem sự vật đó có cống hiến ích lợi nào cho mình chăng. Bởi vì bực A la hán chẳng còn ao ước điều gì, nên chẳng hề tỏ ra hiếu kỳ với bất cứ sự vật nào, và tâm tư các Ngài đã đạt đến mức thanh tịnh và an ổn mà thường nhơn chúng ta chẳng thể nào mong vươn lên tới cho được.

Kết sử thứ mười là sự vô minh. Điều nầy bao gồm hết các lậu hoặc còn chưa được nói đến. Từ ngữ "vô minh" qui chiếu đến một tình trạng khiếm khuyết về tri kiến, và trong trường hợp nầy, chữ "tri kiến" có nghiã là tri kiến chân thật, và chính xác. Lẽ tự nhiên, chẳng có sanh vật nào có thể hiện hữu mà chẳng có chút ít tri kiến, nhưng đó là một thứ tri kiến sai lầm, cũng bằng như là chẳng có tri kiến gì cả. Đa số con người phải chịu đau khổ vì sự vô minh lâu đời, vì tri kiến sai lầm, vì ngu tối. Các câu hỏi quan trọng nhứt là: "Đau khổ thực sự là gì?" "Nguyên nhân gây ra đau khổ là gì?" "Thế nào là thoát khỏi được đau khổ?" "Con đường nào thực sự đưa đến sự thoát khổ?" Kẻ nào có được tri kiến thực sự, kẻ nào thoát khỏi sự vô minh, thì anh ta được kể như là đã giác ngộ. Toàn thể các tri kiến của nhơn loại thật là nhiều, đến mức chẳng thể nói ra hết được, nhưng Đức Phật đã xếp phần lớn các kiến thức ấy vào hạng chẳng cốt yếu. Sự giác ngộ của Đức Phật chỉ bao hàm những gì cần phải được biết đến. Đức Phật biết tất cả những gì cần phải biết. Từ ngữ "toàn tri", hay "biết tất cả", chỉ có nghiã là biết tất cả những gì cần phải biết; từ ngữ đó chẳng bao gồm các kiến thức chẳng cần thiết.

Vô minh đã khiến con người nhận lầm lấy đau khổ làm vui sướng, cho đến nỗi họ cứ bơi lặn lòng vòng mãi trong biển khổ. Vô minh cũng khiến con người nhận lầm về nguyên nhân của đau khổ, nên mới đi oán trách Trời, Thần, hay vật, hoặc bất cứ điều gì coi như là duyên cớ đã gây ra sự đau đớn cho họ, đã tạo nên sự bất hạnh cho họ, thay vì lo tìm cách cứu chữa tình trạng đó lại bằng các phương tiện đúng đắn, hữu hiệu. Sự van vái các thần linh, Thiên tiên là sự biểu lộ của hạng ngu dốt thấp kém nhứt, còn chưa biết rằng việc dứt trừ hoàn toàn đau khổ bằng các phương cách diệt tan mọi khát vọng đã làm nguyên nhân trực tiếp của đau khổ. Sự đoán định sai lầm rằng sự an lạc hoặc sự bất tri giác, do định lực thâm sâu mang đến, chính là sự tận dệt đau khổ, rất thường thấy vào thời Đức Phật còn tại thế, và vẫn còn được cổ võ cho đến ngày nay. Một vài trường phái chủ trương lý thuyết cho rằng nhục cảm là một dụng cụ để dập tắt sự đau khổ, đã khiến nổi lên một vài môn phái với nhiều tác động thực hành bỉ ổi, dâm loạn và rất đáng thẹn, ngay cả trong hàng các tự viện. Họ tin tưởng khăng khăng rằng nhục cảm là một điều thật cốt yếu, như một thứ thực phẩm hết sức cần thiết cho sự sống. Chẳng đủ vừa ý với tứ sự cúng dường, tức là với bốn món: thực phẩm, quần áo, nơi trú thân, và thuốc men, họ đặt thêm món thứ năm vào, nhục cảm, làm thành ngũ sự cần thiết. Một người còn mê muội về việc con đường Đạo sẽ đưa đến sự tận diệt khổ đau, có thể bị vướng vào các hành động điên rồ, do nơi ước vọng của chính mình thúc đẩy, ví dụ như khờ khạo đặt niềm tin vào một vật nào, hay một vong linh nào, hoặc bực thiên tiên nào, làm như anh ta chẳng theo một tôn giáo nào cả. Người ấy, dầu là một người Phật tử từ lúc mới sanh đi nữa, vẫn có thể chạy theo các hành động điên rồ đó, giản dỉ chỉ vì do dõng lực của sự vô minh đã ngăn anh chẳng thấy mình bằng lòng với sự diệt trừ đau khổ của con đường Bát Chánh đạo. Anh cứ mãi chạy theo việc thắp nhang, đốt đèn và van vái trước các vật được xem như linh thiêng lắm.

Mọi người ai cũng muốn có được nhiều tri kiến; nhưng nếu các tri kiến thâu thập được lại là thứ giả và sai thì càng có nhiều tri kiến như thế lại càng trở nên mù quáng. Do đó mà nhiều loại tri kiến có thể bịt mắt người lại. Ta cần phải nên thận trọng với từ ngữ "giác ngộ". Cái "ánh sáng" loé lên có thể là sự chói loà của vô minh, làm quáng và loá mắt đi, khiến khởi lên sự quá tự tin. Quáng mắt vì ánh chói loà của vô minh, ta trở nên bất lực trong việc suy nghĩ thẳng thắn và do đó chẳng vào được vị thế để chiến thắng được sự đau khổ. Ta đã để mất quá nhiều thời giờ dành cho các điều nhỏ mọn, chẳng cốt yếu, chẳng đáng được ta nễ vì. Ta trở nên mê đắm với nhục cảm, xem đó như là một cái gì tối hảo, và tối cần cho nhơn loại, mà mỗi người phải chia lấy phần mình trước khi mình chết đi, và tìm cớ che đậy rằng ta đang làm việc đó với một lý tưởng nào khác hẳn. Ước vọng được sanh lên cõi Trời cũng dựa trên nhục cảm. Sự tríu mến vào bất cứ gì, đặc biệt là vào nhục cảm, khởi lên là bởi do vô mình trùm kín tâm tư và cắt đứt hết mọi phương cách để vượt thoát. Trong nhiều đoạn nơi Tâm Tạng Kinh điển, vô minh được ví với một cái vỏ cứng dày bao phủ toàn cõi thế giới và ngăn che dân chúng thấy được ánh sáng thực sự.

Đức Phật đã xếp vô minh vào cuối bản liệt kê mười kết sử. Khi một vị trở nên bực A la hán, cao cấp nhứt trong hàng Thánh hiền, vị ấy đã hoàn toàn loại trừ được hết năm kết sử còn lại. Ngài đã loại trừ được dục vọng về hình sắc, về vô hình sắc, ý thức liên quan đến qui chế, trạo hối và vô minh. Bốn hạng Thánh hiền: Nhập Lưu, Nhứt Lai, Bất Lai và A la hán, đều an trú trong cảnh giới siêu thế. Cõi siêu thế nầy có thể nhận thấy ra bằng chín phương diện. Tình trạng của vị Nhập Lưu khi còn đang cắt đứt các lậu hoặc được gọi là Nhập lưu đạo; và khi vị nầy đã thành tựu việc loại trừ chúng xong rồi thì được gọi là Nhập lưu quả. Cùng thế đó, có các cặp sau đây: Nhứt lai đạo và Nhứt lai quả; Bất lai đạo và Bất lai quả, với A la hán đạo và A la hán quả, tất cả là bốn cặp. Bốn cặp đó cộng với Niết bàn lập thành chín phương diện của cõi siêu thế. Đối với một vị đã vào cõi siêu thế, sự gánh chịu đau khổ sẽ từ từ giảm bớt lần lần theo qui chế (đạo quả) của mình cho đến khi nào vị ấy rốt ráo thoát khỏi đau khổ hoàn toàn. Một khi, một người đạt tới Trí huệ toàn hảo và hết bị che mờ đang chiếu rạng vào bản thể chân thực của muôn pháp, thì vị ấy đã đủ năng lực để chấm dứt mọi sự ham muốn bất cứ về điều gì, hầu trú vào cõi Siêu thế; tâm tư của vị ấy đã siêu việt được cảnh trạng trần gian. Và khi vị ấy đã vứt bỏ hoàn toàn và rốt ráo hết mọi lậu hoặc tinh thần, thì tâm tư sẽ vĩnh viễn tự tại ngoài vòng ràng buộc của các sự vật thế tục mà trước kia đã được mến thích hay chán ghét.

Niết bàn là một tình trạng mà ta chẳng thể dùng cách nào để so sánh được cả. Tình trạng nầy chẳng giống với bất cứ tình trạng nào ở cõi thế gian. Đúng ra, đó là sự phủ định của tình trạng thế gian. Lấy bỏ ra hết mọi đặc tính của tình trạng thế gian, của mọi hiện hữu hữu vi, kết quả của sự xoá bỏ hoàn toàn mọi đặc tính đó chính là Niết bàn. Nói một cách khác, Niết bàn dưới mọi khía cạnh chính thật là sự đối ngược với tình trạng thế gian. Niết bàn chẳng tạo dựng gì, mà cũng chẳng phải là đã được tạo dựng nên, vì Niết bàn chính là sự chấm dứt của mọi tạo dựng. Xét về các lợi lạc, Niết bàn là sự hoàn toàn tự do giải thoát khỏi sức nóng bức của điạ ngục, sự đánh đập, tra tấn, xiềng xích, thần phục và lệ thuộc, bởi vì sự chứng đắc Niết bàn vốn đã đòi hỏi, phải có trước, sự tiêu trừ tất cả các lậu hoặc nào mà đã làm nguyên nhân cho các tâm trạng bất toại nguyện. Niết bàn vượt ngoài không gian và thời gian. Niết bàn là độc nhứt, chẳng giống bất cứ gì ở thế gian; đúng ra, là sự diệt tận của tình trạng thế tục. Đức Phật gọi Niết bàn là cảnh giới của sự diệt tận mọi sự vật hữu vi (Sankhara samatho). Do đó Niết bàn là tình trạng giải thoát, sự giải thoát khỏi các gông cùm lậu hoặc. Niết bàn chấm dứt sự dày vò và đấm đá, sự đâm chém và chà xát, chẳng kể là do từ đâu tới. Đó là bản thể của sự siêu thế, sự cứu cánh tối hậu. Đó là mục tiêu và là đáo xứ của Phật giáo. Đó là quả vị cuối cùng của sự tu tập theo Phật giáo.

* * *

Trong các trang vừa qua, chúng tôi đã giải thích một cách có hệ thống các nguyên lý Phật giáo. Chúng tôi đã trình bày các nguyên lý nầy như một hệ thống thực tiễn, có tổ chức, được đề ra để mang đến kiến thức về bản trhể thực sự của muôn sự vật. Trên thực tế, các sự vật đều vô thường, bất toại nguyện và vô ngã, nhưng mọi sanh vật đều bị sự vật thu hút và bị ràng buộc vào chúng, chỉ vì thiếu hiểu biết. Sự tập luyện theo Phật giáo đặt căn bản trên Giới học (Sila), Định học (Samadhi) và Huệ học (Panna, trí huệ Bát nhã) là một khí cụ dùng để cắt đứt hoàn toàn sự bám chặt và bấu niú. Đối tuợng bị bám níu vào là năm uẩn: sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn. Khi đã bắt đầu thấy được bản thể của năm uẩn, chúng ta sẽ thông đạt thật rõ ràng về muôn pháp (sự vật) khiến cho sự khát vọng phải nhường bước cho sự vỡ mộng, và rồi chúng ta hết còn bám níu vào bất cứ điều gì nữa.

Điều mà chúng ta cần làm là phải sống theo một lối sống đúng với Chánh Mạng (Samma Vihareyyum) và đêm ngày vui với niềm hoan hỉ toả ra từ đức hạnh luôn luôn đứng đắn và thiện mỹ. Thái độ nầy giới hạn được dòng tư tưởng cứ mãi lang thang vô định hướng, biết tập trung lại vào định lực và giữ lấy trí huệ luôn luôn được chiếu sáng. Và rồi nếu các điều kiện được thuận tiện, kết quả sẽ là sự vỡ mộng đối với muôn sự vật, tranh đấu để cạy gỡ cho lơi lỏng mà vuột thoát ra được tự do, kể cả việc chứng đắc hoàn toàn cõi Niết bàn. Nếu ta mong muốn sớm thâu hoạch được kết quả nhanh chóng, thì sự tập luyện được mệnh danh là Minh sát đà có sẵn đó, bắt đầu với giới hạnh thanh tịnh và tâm thanh tịnh, sẽ đưa ngay ta đến với trí huệ trực giác toàn chơn và chẳng hề bị che mờ. Bằng phương cách nầy, ta có thể cắt đứt mọi xiềng xích kết sử cột chặt ta bấy lâu nay vào cõi thế gian, và đạt đến quả vi cuối cùng của con đường Đạo. Đấy là bản tổng kết ngắn gọn lại toàn thể Phật Pháp, từ đầu đến cuối, cả hai mặt lý thuyết và thực hành, và đã cứu xét trùm trọn cả đề tài ngay từ các bước tiến sơ khởi cho đến quả vị rốt ráo. Nội dung đầu đuôi câu chuyên được kết thúc ở Niết bàn. Như Đức Phật có nói:"Chư Phật chấp nhận Niết bàn là pháp tối thượng.". Vậy phận sự chúng ta là siêng năng thực tập để nhận chân ra được điều gì cần phải được nhận chân và chứng đắc được. Có làm được như thế, ta mới xứng đáng được gọi là một Phật tử, và ta mới có đầy đủ Trí huệ soi chiếu sâu vào bản thể chân thực của Phật Pháp. Nếu ta chẳng thực hành theo Phật Pháp, thì ta chỉ biết về Phật Pháp thôi và thiếu mất Trí huệ thực sự. Điều còn lại cho mỗi chúng ta là phải thực tập sự nội quán, quan sát và tìm biết các khuyết điểm bất toàn của mình, rồi nỗ lực bứng hết gốc rễ chúng cho thật sạch nhẵn. Ngay cả khi một người chỉ thành công được chừng phân nửa, thì cũng được hưởng vài phần kiến thức. Khi các lậu hoặc bị loại trừ từ từ thì sự thanh tịnh, huệ giác và an lạc thay thế vào chỗ của chúng. Thế nên, tôi xin khuyên bạn và nài nỉ bạn, nên xét tới đề mục nầy theo như cách vừa nói. Bạn có thể thành công trong việc đi sâu thực sự vào Phật Pháp. Đừng để phí mất những lợi lạc đang được làm người và gặp được Giáo pháp của Đức Phật. Đừng bỏ lỡ cơ may hiếm có để trở thành một bực nhơn giả toàn thiện.

Phỏng dịch từ bản Anh văn:

Tựa đề: Handbook for Mankind

Tác giả: Tỳ-kheo Buddhadàsa (Phật Lệ) - Thái Lan

Dịch giả: Rod Bucknell - Úc đại lợi.

Nguyên bản Anh văn trên mạng lưới INTERNET: http://www.buddhanet.net/budasa.htm

Montreal, Canada, 26 tháng 11-2003

Thiện Nhựt phỏng dịch.

Xem thêm bản Anh ngữ: Handbook for Mankind

Chân thành cám ơn Cư sĩ Thiện Nhựt đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 12-2003)