Thiền tập trong Phật giáo

20. Câu chuyện chiếc bè

Sở dĩ chúng ta bám bíu, đeo níu vào những sự vật, vô tri vô giác hay hữu giác hữu tri, là vì chúng ta còn tham, còn muốn có. Nếu chúng ta có thể rèn luyện nghệ thuật nhìn vào sự vật với tâm bàng quan, bình thản, tâm dứt bỏ, không luyến ái, chừng đó ắt chúng ta học được pháp buông bỏ, để cho tất cả trôi qua.

Dây trói buộc chúng ta không phải ở trong giác quan (căn) hay trong sự vật làm đối tượng của giác quan (trần), mà chính trong tham ái của chúng ta, phát sanh khi giác quan tiếp xúc với đối tượng của nó. [Lời người dịch: Khi căn tiếp xúc với trần ắt có thức phát sanh. Thí dụ như khi mắt (nhãn căn) nhìn vào một vật (vật ấy là nhãn trần), tức có sự thấy (nhãn thức), và tùy thuộc nơi sự thấy ấy phát sanh lòng ưa thích, ghét bỏ, hay thản nhiên, tức tham, sân, hay xả. Nếu là tham hay sân thì đó là thằng thúc phát sanh tùy thuộc nơi sự tiếp xúc giữa căn và trần. Nó không nằm trong căn, cũng không nằm trong trần mà chỉ phát sanh tùy thuộc ...].

Như vậy, vấn đề và giải pháp, chứng bệnh và phương thức trị liệu chứng bệnh, đều nằm bên trong chúng ta. Hãy tự rèn luyện nghệ thuật từ khước, buông bỏ. Đúng thật là rất khó mà sống không bám bíu vào bất luận gì trên thế giới, và sự cố gắng của chúng ta để tiến đạt đến mức độ tinh thần cao siêu ấy xem chừng như quá tầm khả năng của chúng ta. Mặc dầu vậy, đây là một thành tựu rất đáng cho ta gia công kiên trì và liên tục gia công. Có nhiều vị đã tận lực gia công, kiên trì cố gắng và vượt đến tuyệt đỉnh tinh thần trong chính kiếp sống này. "Hãy gieo một tư tưởng và gặt hái một hành động. Hãy gieo một hành động và gặt hái một thói quen. Hãy gieo một thói quen và gặt hái một tâm tánh. Hãy gieo một tâm tánh và gặt hái một định mệnh -- bởi vì tâm tánh là định mệnh."

Về điểm này Đức Phật có dạy một câu chuyện ngụ ngôn Chiếc bè rất là hứng thú. Hãy lắng tai nghe lời Ngài:

-- Này chư Tỳ Khưu, Như Lai sẽ thuật cho các con nghe câu chuyện Chiếc bè để dạy rằng Giáo pháp phải được sử dụng để sang sông chớ không phải để ôm giữ. Hãy chăm chú lắng nghe:

"Này chư Tỳ Khưu, trong cuộc hành trình dài dẳng người kia đi đến một con sông rộng lớn, ngăn trước mặt. Bờ bên này thì đầy những hiểm nguy lo sợ, bên kia thì an toàn. Nhưng không có thuyền hay cầu để sang sông. Người kia nghĩ: "Thật là rộng lớn, con sông này quả thật là rộng, bờ bên này đầy hiểm họa, nhưng bên kia thì châu toàn. Vậy ta nên quơ lượm cỏ, lá, nhánh và cây để kết thành chiếc bè và ta sẽ dùng cả tay lẫn chân để bơi xuyên qua bên kia bờ.

Và lúc ấy, này chư Tỳ Khưu, người kia kết thành chiếc bè và tận lực cố gắng dùng cả tay lẫn chân bơi sang sông một cách an toàn. Khi đã đến bờ bên kia người ấy suy nghĩ: "Chiếc bè này thật là hữu dụng, nhờ nó mà ta sang được đến bờ bên này một cách châu toàn. Vậy, dầu có đi đâu ta cũng nên đội nó trên đầu hay vác nó trên lưng".

Này chư Tỳ Khưu, các con nghĩ như thế nào? Nếu hành động như vậy người ấy có xử dụng chiếc bè một cách thích nghi không?

-- Bạch Hóa Đức Thế Tôn, không.

-- Bây giờ, thí dụ như người kia đã được đến bờ bên kia một cách châu toàn rồi nghĩ rằng: "Chiếc bè này thật là hữu dụng, cũng nhờ nó mà ta đã vượt đến bờ bên này một cách châu toàn. Vậy ta nên kéo nó lên bãi, hoặc để nó trôi đi đâu cũng được, còn ta thì hãy thong thả, mặc tình muốn đi đâu thì đi". Nếu hành động như vậy, này chư Tỳ Khưu, người kia đã xử dụng chiếc bè một cách đúng đắn.

Cũng dường thế ấy, này chư Tỳ Khưu, Như Lai lấy câu chuyện chiếc bè làm một hình ảnh cụ thể để dạy rằng công dụng của Giáo Pháp là để giúp chúng ta vượt qua đến bờ bên kia chớ không phải để cho ta ôm giữ. Này chư Tỳ Khưu, các con đã thấu hiểu Giáo Pháp mà Như Lai đã dùng câu chuyện chiếc bè để truyền dạy, các con hãy buông bỏ các thiện pháp (dhamma, những gì tốt đẹp), càng phải dứt bỏ hơn nữa các pháp bất thiện (a-dhamma, bất thiện pháp)."

Nên ghi nhận rằng, theo Bản Chú Giải, danh từ "dhamma" mà được phiên dịch ở đây là "thiện pháp", có nghĩa là tâm vắng lặng, hay tâm định (samatha) và tuệ minh sát (vipassana). Chí đến những trạng thái tinh thần cao siêu như vậy hành giả cũng không nên dính mắc mà phải buông bỏ, khỏi cần đề cập đến các pháp bất thiện.

21. Cái nhìn chủ quan và cái nhìn khách quan

Trong bài kinh này, tâm "niệm" được đề cập đến chỉ đặc biệt liên quan đến bốn "xứ", tức bốn đề mục căn bản để tập trung tâm niệm vào: thân, thọ, tâm, pháp. Pháp niệm thân giúp ta nhận thức rành mạch và tận tường bản chất thật sự của vạn pháp bằng cách phân tích sự vật xuống đến mức cùng tột, đến thành phần cơ bản cuối cùng. Công trình nhận xét vô cùng tỷ mỷ tự bản thân chính mình giúp ta thấu đạt rằng thân này chỉ là một tiến trình luôn luôn biến đổi, trong đó không có một thực thể hay một đơn vị nào có thể xem là bền vững, thường còn.

Một điểm đặc biệt của tâm sở "niệm" tối quan trọng này là nó bao hàm phương pháp nhìn sự vật một cách khách quan, thay vì chủ quan. Như vậy ta cần phải hiểu rõ sự khác biệt giữa cái nhìn chủ quan và cái nhìn khách quan. Pháp Tứ Niệm Xứ phải được thực hành một cách khách quan mà không có phản ứng chủ quan nào. Điều này có nghĩa là hành giả chỉ quan sát suông mà không nên dính mắc vào đề mục, không thấy mình liên hệ với đề mục. Chỉ chừng ấy hành giả mới có thể nhìn thấy hình ảnh thật sự của sự vật -- thấy sự vật đúng trong bối cảnh của nó, đúng như thật sự sự vật là như vậy, chớ không phải thấy phớt bên ngoài, thấy hình như sự vật là vậy.

Khi quan sát vật gì một cách chủ quan thì tâm ta dính mắc trong ấy, và ta cố gắng tự đồng hóa với nó. Ta cố gắng suy xét, ước đoán, đánh giá, khen chê và phê bình vật ấy. Quan sát như vậy sẽ nhượm màu sự quan sát của ta. Vậy, hành pháp Tứ Niệm Xứ -- tức niệm thân, niệm thọ, niệm tâm, niệm pháp -- hành giả phải quan sát một cách vô tư, không quanh co, không thành kiến ưa thích hay ghét bỏ, hoặc có ước đoán hay ý niệm nào trước. Nói cách khác, tâm niệm phải được thực hành một cách khách quan, giống như ta là người ngoài, đứng từ ngoài nhìn vào mà không có bất luận một thành kiến nào.

Khi "niệm thân trong thân" (kaye kayanupassi) hành giả chỉ chú tâm vào thân mà thôi chớ không để ý gì đến những cảm giác (thọ), hay những trạng thái tâm (tâm), hoặc những đối tượng của tâm (pháp) liên quan đến thân. Về điểm nầy ta nên nhớ nằm lòng phương cách chính xác và rõ ràng mà Đức Phật dạy đạo sĩ Bahiya. Ông ta là vị lãnh đạo của một giáo phái và ông tin rằng mình đã đắc quả A La Hán, bậc ?ng Cúng. Nhưng về sau ông nghe lời khuyên của người khác đến xin Đức Phật truyền dạy cho một pháp hành có thể đưa đến đạo quả A La Hán. Đức Phật biết rằng Bahiya là người hiểu biết, Ngài truyền dạy với những lời lẽ như sau:

"Này Bahiya, hãy tự rèn luyện như thế này: trong cái thấy phải biết rằng chỉ có sự thấy, trong cái nghe chỉ có sự nghe, trong cái xúc cảm (như hay biết mùi, vị, hay xúc giác) phải biết rằng chỉ có xúc cảm, và trong khi biết, chỉ có sự hay biết".

Ở đây ý niệm "tôi đang thấy, tôi đang nghe, đang ngửi, đang nếm, đang sờ chạm, đang hay biết" đã được loại trừ. Quan niệm về cái "Ta", hay ảo kiến về một bản ngã, đã tan biến. Và như vậy là thấy thực tại. Sự quan sát và chú tâm này loại trừ mối căng thẳng, làm cho tâm trở nên vắng lặng và khỏe khoắn. Vì lẽ ấy người hành thiền không thấy cần phải ngủ nhiều. Khỏi bàn đến những thành quả của pháp hành thiền ở mức độ cao siêu, chỉ riêng nghệ thuật nhìn vào và thấy các hiện tượng thiên nhiên không thôi cũng có nhiều người không biết, bởi vì nhiều người không bao giờ tập luyện nhìn sự vật một cách khách quan.

Thí dụ như đang nhìn một cảnh hoàng hôn đẹp đẽ. Nếu ta bắt đầu quán xét và phê bình, quan sát một cách chủ quan, tâm trạng ấy sẽ đem ta đến rất gần, rung động cùng nhịp, và sống với cảnh vật mà không nhìn cái đẹp của cảnh trời chiều. Ta không thật sự thấy cái đẹp của cảnh mặt trời lặn. Nhưng nếu nhìn một cách khách quan với tâm hồn an tĩnh và vắng lặng, trọn vẹn chú tâm, ta sẽ thấy được đầy đủ cái đẹp của cảnh hoàng hôn và cũng thấy được rằng cái mà ta gọi là "đẹp" ấy chỉ tạm bợ nhất thời, vô thường, và không ngừng biến đổi. Thí dụ kể trên có thể áp dụng vào nhiều trường hợp. Nếu ta có thể nhìn một cánh hoa hường hay hoa sen một cách khách quan, không có phản ứng chủ quan, ắt ta sẽ thấy cái đẹp của nó, thấy nhiều và rõ ràng hơn là nhiều người khác. Nếu là người yêu nhạc và trọn vẹn chú tâm lắng nghe tiếng nhạc, có thể ta thưởng thức điệu nhạc hơn là người nhạc sĩ đang lo lắng trong kỹ thuật trình diễn.

22. Vắng lặng và Minh sát

Đầu tiên đạt đến mức độ khá cao của tâm định vắng lặng (samadhi) hành giả vẫn chưa ở trong vị thế châu toàn, bởi vì những khuynh hướng ô nhiễm tiềm tàng ngủ ngầm (anusaya) vẫn còn chưa được loại trừ hoàn toàn. Các bợn nhơ tinh thần ấy chỉ tạm thời ngủ ngầm và có thể xuất hiện bất cứ lúc nào mà hoàn cảnh thuận tiện và đầu độc tâm trí nếu hành giả lơ đểnh dể duôi không dũng mãnh kiên cố chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định. Vì lẽ chưa hoàn toàn loại trừ các bợn nhơ ngủ ngầm trong tâm hành giả chưa tuyệt đối thanh tịnh và còn có thể bị những thúc giục bất thiện lôi cuốn. Vị hành giả đã đắc thiền vẫn chưa tuyệt đối châu toàn. Vị ấy có được tâm vắng lặng nhờ thiền "định", nhưng chính nhờ thiền "tuệ" (vipassana, thiền minh sát) mới có thể tận diệt các pháp bất thiện ngủ ngầm. Do đó hành giả tiếp tục gia công kiên trì thực hành các điều học về giới (sila-sikkha) và các điều học về định (samadhi-sikkha), phát triển minh sát (xin xem lại đoạn đề cập đến Tam Học).

[Lời người dịch: Các khuynh hướng ngủ ngầm được đề cập ở trên được gọi là anusaya. Danh từ Pali này xuất nguyên từ "anu" và căn "si", là nằm yên, ngủ. Anusaya là cái gì tạm thời nằm ngủ im lìm, tiềm tàng ngủ ngầm, cho đến khi có cơ hội nổi dậy và trồi lên trên mặt, vì chưa được loại trừ hoàn toàn. Hiểu theo một cách rộng rãi thì tất cả các bợn nhơ tinh thần, tất cả khát vọng, đều là anusaya. Tuy nhiên, kinh sách thường kể ra 7 pháp bất thiện ngủ ngầm (anusaya) là: ái dục, tà kiến, vô minh, sân hận, hoài nghi, bất định và ngã mạn, vì 7 pháp này là chánh yếu và đặc biệt mạnh mẽ hơn các ô nhiễm khác. Như vậy, vị hành giả đã đạt đến các tầng thiền cao trong pháp môn thiền "định", vì chưa tận diệt các ô nhiễm tiềm tàng ngủ ngầm (anusaya) nên vẫn còn ở trong vị thế chưa được tuyệt đối châu toàn].

Công trình hành thiền để mở mang tâm định vắng lặng (samadhi) không bao giờ tự nó là cứu cánh. Nó chỉ là phương tiện để đưa đến cái gì cao siêu hơn, một cái gì tối quan trọng: Tuệ Minh Sát (Vipassana). Nói cách khác, tâm định vắng lặng chỉ là phương tiện để thành tựu chánh kiến, chi đầu tiên của Bát Chánh Đạo. Mặc dầu chỉ là phương tiện, tâm định (samadhi) có một vai trò tối quan trọng trên Con Đường. Nó còn được gọi bằng một tên khác là citta-visudhi, tâm thanh tịnh, và hành giả hoàn tất giai đoạn này của Thanh Tịnh Đạo bằng cách tiêu trừ các chướng ngại tinh thần (nivarana, xin xem phụ bản số 2).

Đức Phật dạy:

Hãy phát triển tâm vắng lặng, vị đệ tử thành đạt tâm vắng lặng thấy sự vật đúng như sự vật là như vậy, samadhim bhavettha, samahito yatha bhutam pajanati. (Samyutta Nikaya, Tạp A Hàm, quyển III, bài kinh số 5).

Có hai pháp (dhamma), này chư Tỳ Khưu, phải được phát triển để thấu hiểu tham, sân, si ... Hai pháp ấy là gì? -- vắng lặng và minh sát. Hai pháp ấy phải được phát triển để tiêu trừ, tận diệt, và chấm dứt tham, sân, si ... (Tăng Nhứt A Hàm, Anguttara Nikaya, quyển I, trang 100).

Ở một trường hợp khác Đức Phật còn dạy thêm:

Có hai pháp, này chư Tỳ Khưu, cùng góp phần phát triển trí tuệ (vijja-bhagiya): vắng lặng và minh sát. Khi vắng lặng được phát triển, tâm cũng được phát triển; tâm phát triển tiêu trừ ái dục. Khi minh sát được phát triển, trí tuệ cũng được phát triển; tuệ minh sát tiêu trừ vô minh. Một cái tâm mà bị ái dục làm nhiễm ắt không được giải thoát. Khi bị vô minh che lấp trí tuệ ắt không phát triển. Do đó, cái tâm được giải thoát (ceto vimutti) là nhờ rửa sạch ái dục. Được giải thoát bằng trí tuệ (panna-vimutti) là nhờ tâm không còn vô minh. (Tăng Nhứt A Hàm, Anguttara Nikaya, quyển I, trang 61).

Theo như những lời dạy trên đây của Đức Phật thì rõ ràng vắng lặng (samatha) và minh sát (vipassana) -- hay nói cách khác, chánh định và chánh kiến -- của Con Đường không thể tách rời nhau. Cả hai cùng hỗ trợ lẫn nhau. Nếu không có tâm định vắng lặng ở một mức độ nào ắt không thể phát triển trí tuệ minh sát. Và nếu không có minh sát ở một mức độ nào ắt không thể phát triển tâm vắng lặng. Cả hai không thể lìa nhau. Điều này được Đức Phật giải thích như sau:

"Người thiếu trí tuệ không định tâm,

Người thiếu tâm định không có trí tuệ;

Người được cả hai, định và tuệ,

Người ấy quả thật đã ở cạnh Niết Bàn". (Kinh Pháp Cú, câu 372)

23. Tự hiểu biết mình

Vị hành giả đã an trụ vững chắc tâm định bằng cách chú niệm vào hơi thở-ra-thở-vô bây giờ hướng tâm về thiền "tuệ" (vipassana bhavana, thiền minh sát). Nơi đây Vipassana, minh sát hay tuệ minh sát, có nghĩa là hiểu biết tận tường sự vật đúng như sự vật là như vậy, thấu đạt thực tướng của sự vật, tức thấy rõ bản chất vô thường, khổ, vô ngã của ngũ uẩn thủ. Theo ngôn ngữ thông thường, đó là tự hiểu biết chính mình. Chúng ta không thể tự hiểu biết chính mình một cách dể dàng bởi vì những quan niệm sai lầm, những ảo tưởng vô nghĩa lý, những thành kiến lầm lạc và những ảo giác mê hoặc của chúng ta dẫn dắt chúng ta lầm đường lạc nẻo. Do pháp môn hành thiền minh sát ta cố gắng tiêu trừ những ảo tưởng (maya), những quan niệm sai lầm (pannati), và những ảo giác mê hoặc (vipallasa, khái niệm lầm lạc), và nhận thức rành mạch thực chất của con người.

Khi hành giả đã tiến bộ khá nhiều trong pháp chú niệm vào hơi thở, khi tâm hành giả đã trở nên vắng lặng vì đã chế ngự các chướng ngại tinh thần (năm pháp triền cái), hành giả có thể nhận thấy bản chất vô thường của chính hơi thở mình; sự phát sanh và hoạt diệt của hơi thở giống như các lượn sóng trên mặt biển, nhô lên, tràn xuống và tan biến. Bây giờ, nương theo hơi thở vô thường hành giả cố gắng nhận thức bản chất vô thường của ngũ uẩn thủ. Sự phân tích cái được gọi là chúng sinh ra làm năm uẩn luôn luôn biến đổi cho thấy rằng không có cái gì nằm ở trong, và được vĩnh viển tồn trử bên trong chúng sinh -- tiến trình tâm và thể xác (danh và sắc) ấy.

Ta cũng nên nhớ nằm lòng những liên hệ mật thiết giữa các chi "niệm" (sati), "trạch pháp" (dhamma-vicaya), "tấn" (viriya) v.v... trong Thất Giác Chi, đã được đề cập đến trong phần niệm pháp (dhammanupassana).

Với tâm giác tỉnh chú niệm hành giả trạch pháp (quan sát, phân tích các pháp). Ở đây danh từ "pháp" (dhamma) có nghĩa là danh và sắc, tâm và thể xác của chính mình. Muốn cho được thành công trạch pháp hành giả cần phải quyết tâm thực hành bốn tinh tấn (Tứ Chánh Cần, xin xem phụ bản số 1) để nhận thức rõ ràng sinh hoạt của những yếu tố tâm (tâm sở), hầu khắc phục những tư tưởng bất thiện và bảo tồn những tư tưởng thiện. Khi hành giả kiên trì tận lực phân tích tâm và thân của chính mình như thế ấy và thấy được những gì mà mắt thường không thể thấy chừng ấy, do tuệ minh sát (vipassana) phát sanh tâm phỉ lạc thuần túy (araddha viriyassa uppajjati piti niramisa -- Trung A Hàm, Majjhima Nikaya, quyển III, bài kinh anapanasati, trang 118).

Biến đổi, hay vô thường (anicca) là đặc tính chánh yếu của các hiện tượng sinh tồn. Chúng ta không thể nói đến một vật gì, dầu vô tri vô giác hay hữu giác hữu tri, rằng "cái này tồn tại", bởi vì trong thời giới mà ta thốt ra lời trên thì nó đã đổi thay, thành một cái gì khác. Ngũ uẩn (cũng được gọi là ngũ ẩm) là cái gì được kết hợp lại và phát sanh do điều kiện (do nhân và duyên tạo điều kiện để phát sanh), và do đó, ngũ uẩn luôn luôn bị định luật nhân và quả chi phối. Thức, hay tâm, và các yếu tố thành phần của nó (tâm sở) không ngừng biến đổi. Mặc dầu ở một tốc độ thấp hơn, cái thể xác vật chất cũng dường thế ấy, luôn luôn thay mới, biến đổi trong từng khoảnh khắc. "Người thấy được rõ ràng ngũ uẩn là vô thường tức có chánh kiến". (Tạp A Hàm, Samyutta Nikaya, quyển III, trang 51).

Đức Phật nêu ra năm hình ảnh cụ thể để chỉ dạy về bản chất vô thường của ngũ uẩn thủ. Ngài ví sắc (hình thể vật chất, thân thể này) như một khối bọt, thọ (cảm giác) như ảo cảnh, hành (hoạt động có tác ý của tâm) như một loại cây mềm trống ruột (một loại lục bình v.v...) và thức như ảo tưởng.

"Này chư Tỳ Khưu, có chăng một bản thể đơn thuần vững bền trong khối bọt, trong bong bóng nước, ảo cảnh, loại cây trống ruột, hay ảo tưởng?"

Và Ngày dạy tiếp:

"Bất luận hình thể vật chất nào, dầu trong quá khứ, vị lai, hay hiện tại, ở trong hay ở ngoài, thô kịch hay vi ta, thấp hay cao, xa hay gần, hành giả nhìn, suy niệm, quan sát hình thể vật chất ấy với sự chú tâm chân chánh (yoniso manasikara, sự chú ý sáng suốt có hệ thống). Nhìn thấy, suy niệm và quan sát hình thể vật chất với sự chú tâm chân chánh như thế ấy người hành thiền sẽ thấy nó rỗng không, không có thực chất, không bản thể. Này chư Tỳ Khưu, có chăng một bản thể trong sắc (hình thể vật chất)?"

Cùng một thế ấy Đức Phật giảng giải bốn uẩn còn lại và hỏi: "Này chư Tỳ Khưu, có chăng một bản thể đơn thuần vững bền trong thọ, tưởng, hành, thức?" (Tạp A Hàm, Samyutta Nikaya, quyển III, trang 140). Như vậy, chúng ta thấy rằng do sự phân tích ngũ uẩn thủ (trạch pháp) sẽ phát sanh đến hành giả một mức độ tư tưởng khá tiến bộ. Chính đến giai đoạn này sự hiểu biết chân chánh (chánh kiến -- được gọi là tuệ minh sát, vipassana) bắt đầu tác động. Và chính nhờ tuệ minh sát này mà hành giả nhận thức tận tường bản chất thật sự của ngũ uẩn, và thấy ngũ uẩn dưới ánh sáng của ba đặc tướng (ti-lakkhana, tam tướng. Sanskrit là tri-laksana): vô thường, khổ hay bất toại nguyện, và vô ngã.

Đức Thế Tôn giảng giải như sau:

"Này chư Tỳ Khưu, ngũ uẩn là vô thường (anicca); bất luận cái chi là vô thường, đó là khổ (dukkha, bất toại nguyện), đó là vô ngã (anatta), không phải là "của ta", không phải là "ta", không phải là "bản ngã" của ta. Vậy, phải thấy nó bằng trí tuệ tuyệt hảo (sammappannaya), đúng như thật sự nó là như vậy. Người thấy thực tướng của nó bằng trí tuệ tuyệt hảo, tâm người ấy không cố bám vào (thủ), xa lìa phiền não, và giải thoát". (Tạp A Hàm, Samyutta Nikaya, quyển III, trang 44).

Lời của Đức Nagarjuna (Long Thọ) chỉ là những vang âm khi Ngài dạy:

"Khi ý niệm về một cái "Ta" (Atman, bản ngã, hoặc linh hồn, chấm dứt thì ý niệm về cái "Của Ta" cũng chấm dứt, và vị ấy vượt ra ngoài ý niệm "Ta" và "Của Ta". (Atmanyasaticatmiyam kuta eva bhavisyati -- nirmamo nirahamkarah samadatmatmaniayoh -- Madhyamika-karika, XVIII, 2)

Không phải chỉ có ngũ uẩn là vô thường, khổ và vô ngã mà những nguyên nhân và những cơ duyên tạo điều kiện cho ngũ uẩn phát sanh cũng là vô thường, khổ và vô ngã. Đức Phật đã rành rẽ chỉ dạy điều này:

"Này chư Tỳ Khưu, sắc, thọ, tưởng, hành, thức là vô thường; bất luận những gì là nhân và duyên để cho các uẩn phát sanh cũng là vô thường. Làm thế nào, này chư Tỳ Khưu, mà ngũ uẩn, phát sanh từ những nhân và duyên vô thường, có thể thường còn." (Tạp A Hàm, Samyutta Nikaya, quyển III, trang 23).

"Cái gì vô thường ắt không đáng cho ta thỏa thích trong đó, không đáng cho ta cố chấp, cố bám chắc vào ..." (Trung A Hàm, Majjhima Nikaya, bài kinh số 106).

Thật sự chúng ta chỉ sống trong mỗi khoảnh khắc, và khoảnh khắc ka tiếp theo đó là một kiếp sống khác. Như vậy, hiểu theo nghĩa cùng tột, đời sống của chúng ta chỉ tồn tại trong một khoảnh khắc. Đôi khi ta nói kiếp sống bay qua chớp nhoáng. Sống rồi chết trong mỗi khoảnh khắc. Hôm nay là ngày mai của ta trong ngày hôm qua (Lời người dịch: trong ngày hôm qua, khi ta nói "ngày mai" tức là ta muốn chỉ ngày hôm nay). Tâm của người hành thiền không còn dính mắc trong quá khứ hay vị lai, sẽ có thể sống sáng suốt, rành mạch và hữu lý trong thế giới.

Điều chánh yếu trong thiền tuệ (vipassana, minh sát) nằm trong kinh nghiệm chớ không phải trong những buổi thuyết Pháp và trong kinh sách giảng về pháp hành thiền, mặc dầu nghe thuyết Pháp và đọc kinh sách về pháp môn hành thiền vẫn có lợi ích. Không nên vọng móng duyên theo hay cố bám vào mục đích, hoặc kết quả nào trong khi hành thiền. Đây là một pháp hành trong đó không có bất luận sự cố chấp vào bất cứ gì, vật chất, tinh thần hay đạo đức; bởi vì tất cả mọi sự vật đều không bền vững, khi ta vừa bám vào thì nó đã không còn nữa. Hãy luôn luôn giác tỉnh và chú niệm. Kinh Tứ Niệm Xứ (Satipatthana Sutta) lập đi và nhắc lại câu: "Vị ấy sống độc lập và không bám víu vào bất luận gì trong thế giới" (Anissito ca viharati na ca kimci loke upadiyati). Đó là thành quả mà người hành thiền đạt đến.

24. Loại trừ mê hoặc

Khi không thấy được thực chất của sự vật quan kiến của chúng ta luôn luôn bị che lấp trong đám mây mờ mê hoặc. Bởi những thành kiến, những tham ái và sân hận, những ưa thích và ghét bỏ của chúng ta, chúng ta không thể thấy rõ giác quan và đối tượng của nó (căn và trần) một cách khách quan, trong bối cảnh thích nghi của nó (ayatanam ayếtanattam), và do đó chúng ta chạy theo ảo cảnh, ảo tưởng, ảo giác, và thất vọng. Giác quan của chúng ta bị lầm lạc và dẫn dắt chúng ta lầm đường lạc nẻo. Chúng ta không thấy sự vật trong ánh sáng thực ta, vì lẽ ấy, phương cách mà ta nhìn sự vật bị sai lạc.

Tâm mê hoặc lầm tưởng cái không thật là thật, thấy cái bóng bay qua ngỡ đó là cái gì có thực chất và trường tồn vĩnh cửu, và kết quả là tâm thần bấn loạn, mù mờ, xáo trộn, bất điều hoà, và triền miên đau khổ.

Đức Phật chỉ rõ ba loại mê hoặc (vipallasa, Sanskrit là viparyasa) hay khái niệm sai lầm kềm kẹp tâm trí con người. Đó là sanna-vipallasa, tưởng mê hoặc, hay tri giác sai lầm; citta-vipallasa, tâm mê hoặc; và ditthi-vipallasa, quan kiến mê hoặc. Bây giờ, khi bị ba loại mê hoặc ấy che lấp, con người nhận thức, suy tư và hiểu biết lầm lạc.

Con người nhận thấy trường tồn vỉnh cửu trong cái vô thường tạm bợ, hạnh phúc trong đau khổ: thấy một bản ngã trong cái vô ngã; thấy đẹp trong cái đáng ra phải dứt bỏ, khước từ. Con người cũng suy tư và hiểu biết lầm lạc như thế ấy. Như vậy mỗi loại mê hoặc tác động theo bốn đường lối (Tăng Nhứt A Hàm, Anguttara Nikaya, II, bài kinh Catuka Nipata, 52) và dẫn dắt con người đi sai lạc, che lấp quan kiến con người và làm bấn loạn tâm thần. Chính giác quan của con người làm cho con người sai lầm mê hoặc. Đó là do sự chú tâm không chân chính, suy tư kém sáng suốt (ayoniso-manasikara, sự chú ý không sáng suốt, không hệ thống).

Người mà không thể thấy bản chất thật sự của thế giới không thể thấy đường hướng và chiều tiến triển của thế giới, không thể thấy hậu quả đương nhiên phải có của hành động, không thể thấy rằng đời sống quả thật không vĩnh viễn trường tồn trong đó không thể có chân hạnh phúc và do đó, bám bíu, đeo níu, dính mắc vào thế giới, người ấy rõ ràng là chưa trưởng thành. Như trái cây chín bởi vì bị vú ép, người ấy chỉ bị ép buộc phải lớn già. Đám mây mờ tham ái, ngã mạn và si mê bao phủ kín mít người ấy thật là dày dặt và kiên cố. Mối hiểm họa vô cùng rùng rợn của thế giới, của đời sống, nằm trong sự hiểu biết đời sống; bởi vì tất cả mọi sự vật ở đây, liên quan đến thế giới, đều biến đổi. Không có trường hợp ngoại lệ. Ta không thể nương cậy vào bất luận gì.

"Gương mặt của đời sống chỉ là cái mặt nạ che dấu sự chết.

Hãy lắng nghe nhà thơ nông dân:

"Hãy học điều này, học thật kỹ, thế giới là một giấc mơ, và những hình thể tạm bợ của thế giới là tro bụi của những giấc mơ;

Tấm thân này mà ta dưỡng nuôi ướp ủ bằng dầu thơm

Còn phù du hơn là cánh hoa đang úa tàn trong nóng bức;

Tất cả tài sản sự nghiệp là những gông cùm

Bó buộc chúng ta còn hơn cảnh bần cùng;

Tiền bạc, của cải, thời niên thiếu và tham vọng

Đều bị lôi kéo như một đoàn lữ hành

Đi vào sa mạc của Tử Thần."

Do đó, đây là lời dạy của các bậc Thánh Hiền từ ngàn xưa:

"Tám ngọn núi khổng lồ và bảy đại dương,

Mặt trời, chư Thần Linh, ngự tọa và trị vì tất cả,

Anh, tôi, vũ trụ, đều phải trôi qua,

Thời giới chinh phục tất cả.

Tại sao còn mãi mê với trò chơi của Ma Vương?"

Chánh kiến, hay tuệ minh sát (vipassana) loại trừ những mê hoặc ấy và giúp con người nhận chân bản chất thật sự của cuộc sống, nằm phía dưới lớp mặt bên ngoài. Chỉ khi nào vượt ra khỏi đám mây mờ mê hoặc và lầm lạc con người mới có thể chói ngời, rực rỡ sáng tỏ với trí tuệ thật sự, tựa hồ như vầng trăng Rằm vượt qua khỏi đám mây đen kịch che án.

Trong khi đề cập đến Tam Học: Giới, Định, Tuệ, ba pháp học tập dẫn đến giải thoát cuối cùng và trọn vẹn thanh tịnh, ta cũng nên hiểu biết những bợn nhơ tinh thần, hay các khuynh hướng bất thiện ngủ ngầm trong con người tác dụng thế nào.

Những bợn nhơ và các khuynh hướng bất thiện ngủ ngầm, nằm im, sâu kín trong tâm của con người được gọi là anusaya. Các pháp bất thiện ấy cứ nằm im ngủ ngầm ngày nào mà không có gì khơi động nó. Ngũ quan (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân) cùng với ý là sáu, cung cấp thức ăn để khơi động các pháp bất thiện ngủ ngầm dưới hình thức sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp. Sáu loại thực phẩm này có thể ngọt bùi, cũng có thể cay đắng. Dầu cay đắng hay ngọt bùi, sáu đối tượng của giác quan này (lục trần: sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp) tác động như những kích thích và liền sau đó những khuynh hướng hay bợn nhơ ngủ ngầm, được khích động, phát sanh và trồi lên mặt. Sự nổi dậy này của các khuynh hướng được gọi là pariutthana hoặc samudagata. Một khi được khơi động và nổi dậy các khuynh hướng ngủ ngầm này tìm một lối thoát để vượt đi. Nếu con người không thể vận dụng sự chú tâm chân chánh và có hệ thống (yoniso-manasikara) và làm dịu lần những khuynh hướng vừa nổi lên thì nó thoát ra bằng cửa "miệng", hoặc cửa "hành động" (khẩu hay thân nghiệp), hoặc cả hai cùng một lúc, và được gọi là vượt quá mức, hay vượt qua khỏi đến phía bên kia (vitikkama).

Trong ba giai đoạn phát triển của những khuynh hướng ngủ ngầm, giai đoạn thứ ba, "vượt quá mức" là thô kịch, giai đoạn thứ nhì, "nổi dậy", là vi tế, và giai đoạn ngủ ngầm càng vi tế hơn. Ba loại khí giới để khắc phục nó và giải phóng cái tâm ra khỏi kềm kẹp của nó là Giới, Định, Tuệ.

Do Giới, hay sila, mọi hành động bất thiện bằng thân hay bằng khẩu đều được kiểm soát và loại trừ. Đúng rằng trong pháp học để rèn luyện thân và khẩu, phần nào cũng cần phải có kỹ thuật tinh thần, mặc dầu không nhất thiết phải kiên trì hành thiền.

Do giới đức trong sạch (sila) con người có thể trở nên vắng lặng và bình tĩnh trong thân và khẩu, nhưng ở tâm thì không. Người ấy còn thiếu tâm Định (samadhi). Giới đức, mặc dầu có chiều hướng giúp cho tâm trở nên vắng lặng, không thể kiểm soát tâm. Tâm định an trụ, với sự chú tâm sáng suốt và chân chánh chế ngự loại khuynh hướng bất thiện thứ nhì (nổi dậy), và ngăn ngừa không để cho nó thoát ra. Tuy nhiên, tâm định không thể tận diệt các khuynh hướng ngủ ngầm. Chính nhờ trí tuệ, tức Tuệ minh sát (vipassana), tất cả mầm móng, tất cả khuynh hướng bất thiện ngủ ngầm, đều hoàn toàn được tuyệt trừ tận gốc. Và từ đó hành giả không còn bị những sự vật phù du tạm bợ làm mù mờ, bấn loạn tinh thần hay lầm đường lạc bước, không còn bị thế giới hiện tượng bao phủ tâm trí như đám mây mờ dầy đặt; bởi vì hành giả đã vượt lên khỏi mọi khả năng lầm lạc, không còn có thể sai lầm, đã trở nên tuyệt đối vô nhiễm, điều mà vỏn vẹn chỉ có tuệ minh sát mới có thể đem lại. Và đây là Giải Thoát (Vimutti), sự bước chân ra ngoài (nissarana) vòng luân hồi lẩn quẩn (sansara), sanh tử triền miên. Bây giờ chúng ta hãy tự nhắc lại tuyên ngôn của Đức Thế Tôn trong phần mở đầu kinh Tứ Niệm Xứ (Satipatthana Sutta).

25. Tóm lược

Như đã thảo luận ở phần trên, khởi điểm trong hệ thống quản trị và giáo huấn của Đức Phật (Buddha-sasana) là giới (sila), hay tác phong đạo đức. Khi đứng vững hai chân trên nền tảng giới đức (sila) hành giả phải cố gắng thuần hoá, khép cái tâm chao động vào khuôn khổ kỹ cương. Đức Phật chỉ dạy hàng môn đệ Ngài những đường lối và phương tiện để chế ngự, khắc phục khẩu và thân nghiệp bất thiện. Đã thuần hóa lời nói và kiểm soát hành động và trong sạch nuôi mạng bằng cách hành nghề chân chánh, hành giả vững vàng củng cố cho mình một nếp sống đạo đức thanh cao. Trong khi luyện tập tự chế thân và khẩu hành giả cũng nên canh giữ những cánh cửa của giác quan (thu thúc lục căn); bởi vì nếu hành giả thiếu sót, lơ đễnh không canh phòng giác quan mình ắt bị các tư tưởng bất thiện từ từ chen vào lấn áp dần dần và xâm chiếm tâm. Hành giả cố gắng giữ tâm quân bình (tâm xả) bằng cách đẩy lui những ưa thích và ghét bỏ và kiên trì thu thúc lục căn. Hành giả ăn uống độ lượng, chú niệm và luôn luôn giác tỉnh.

Bây giờ, nếu kiên trì chuyên cần và giác tỉnh chú niệm, hành giả sẽ vững chắc tiến bộ và bắt đầu công trình khó hơn trong pháp hành. Hành giả chọn một đề mục thích hợp với tâm tánh mình và liên tục thực hành, không để gián đoạn. Làm như vậy, một ngày nọ hành giả sẽ chế ngự mọi chướng ngại tinh thần (nivarana, năm pháp triền cái, xin xem đoạn Năm Pháp Triền cái), hoàn toàn kiểm soát cái tâm chao động của mình và tiến đạt đến tâm vắng lặng. Với thân khẩu thanh tịnh, lục căn thu thúc, và tâm thuần hóa, hành giả đã hoàn toàn tự làm chủ lấy mình.

Khi đã hoàn bị pháp tu luyện trong giới học (sila-sikkha) và định học (samadhi-sikkha) hành giả tận lực thành tựu trí tuệ thật sự, hay tuệ minh sát, bằng cách thấy sự vật đúng theo thực tướng của sự vật (yathabhutam). Thấy đúng thực tướng của sự vật -- như đã có thảo luận ở phần trên -- tức là thấy bản chất vô thường, khổ, vô ngã của tất cả các pháp hữu vi. Đối với vị đệ tử chuyên hành thiền của Đức Phật, "thế giới" không phải là cái thế giới bên ngoài, hay là cái thế giới mà ta được biết xuyên qua kinh nghiệm, mà chính là thân và tâm của con người. Đó chính là thế giới ngũ uẩn thủ, chính là cái thế giới trong đó hành giả cố gắng thấu đạt bản chất vô thường, khổ, vô ngã. Và cũng chính cái thế giới thân và tâm (danh và sắc) ấy mà Đức Phật hàm ý khi Ngài dạy Mogharaja: Này Mogharaja, hãy luôn luôn giác tỉnh chú niệm, nhận thức rằng thế giới là hư không (sunna) -- từ bỏ ý niệm về một bản ngả thường còn -- nhờ đó mà có thể khắc phục Mara (ở đây, Mara có nghĩa là sự chết).

Pháp hành minh sát (vipassana) bao hàm việc thành tựu tri kiến bằng cách quan sát trực tiếp. Và quan sát trực tiếp này đưa đến sự nương tựa nơi chính mình và tâm quân bình vững chắc. Tri kiến này vượt ra ngoài phạm vi trí thức, vượt ra ngoài mọi lý luận hay mọi quan niệm được có do trí thức, và tiến đến chứng nghiệm thật sự đời sống và những sự vật liên quan đến cuộc sống.

Hoàn toàn thấu triệt thực tướng của vạn pháp như vậy, hoàn toàn nhận thức bản chất thật sự của ngũ uẩn thủ như vậy, bằng cách gội rửa mọi bợn nhơ tinh thần, hành giả "sống độc lập, không cố bám vào bất luận gì trên thế giới".

Cùng với sự gội rửa tinh thần cuối cùng ấy hành giả vượt đến trạng thái trực nhận Ánh Sáng Niết Bàn, tâm vắng lặng vượt hẳn mọi ngôn từ, sự vững chắc vượt hẳn mọi tư tưởng, sự tự do vượt hẳn mọi hành động, nền tảng vững chắc và châu toàn, sự rực rỡ vinh quanh không bao giờ phai mờ, hạnh phúc tự tại, giải thoát và tuyệt đối an lành, thâm sâu vô cùng tận mà không có bất luận gì hay bất cứ ai có thể lay chuyển, chân lý cao siêu cùng tột.

Đó là tuyệt đỉnh vinh quang của cuộc sống hành thiền, là thành quả tối thượng. Với thành quả này hành giả chấm dứt chuỗi dài sanh, lão, tử. Tất cả những gì phải làm đã được thực hành hoàn bị, và trên thế giới này không còn gì có thể giữ hành giả lại. Vắn tắc, đó là con đường và hành trình của người tu thiền trong khi dần dần tự khép mình vào pháp "Tam Học" -- giới, định, tuệ -- để tiến đến mục tiêu.

Người đọc đến đây nhận thấy rằng trong phương pháp tự thanh lọc và tự chế ngự (tự làm cho mình trở nên trong sạch và tự làm chủ lấy mình) để đạt đến Giải Thoát cuối cùng này không có sự cưỡng bách hay áp chế nào từ bên ngoài; không có sự ban thưởng hay hành phạt nào cho những hành động đã bị bỏ qua không làm; cũng không có sự gội rửa tội lỗi bằng một loại nước thiêng nào, hay ta lễ thần linh, sùng bái thần lửa, thần mặt trời v.v...; "cũng không phải bằng cách sống lõa thể, hay đếnh tóc (để tóc ra dài, rối nùi rồi quấn lại), hay ăn uống dơ bẩn, nhịn đói, nằm đất, không phải cát bụi, bò hóng hay cách nằm ngồi như thế nào mà có thể làm cho một chúng sanh đang chao động trở thành trong sạch". Tại sao? Vì trong sạch hay bợn nhơ chỉ do nơi chính ta. Những sự vật bên ngoài, dầu vô tri vô giác hay hữu giác hữu tri, không thể và không ban thưởng cho ta sự trong sạch và giải thoát.

Được giải thoát hay vượt ra ngoài mọi bợn nhơ tinh thần đều tuyệt đối và trọn vẹn nằm trong tay của chúng ta, không nằm trong tay của bất cứ ai khác, dầu người hay thần linh. Cánh cửa đưa đến Giải Thoát hoàn toàn rộng mở mà không có song sắt, song hồng hay chốt khóa nào chận đường, trừ phi chính con người tự tạo ra những chốt, khóa, song hồng, hay song sắt ấy. Dầu một vị Phật chí tôn chí thánh cũng không thể tháo gỡ cho con người những dây trói buộc (thằng thúc) của vòng luân hồi mà chỉ có thể dạy bảo, rọi sáng con đường. Con Đường là: Giới-Định-Tuệ.

Tất cả những vấn đề của đời sống có thể rút keo lại thành một vấn đề duy nhất là dukkha, khổ, hay bất toại nguyện. Và giải pháp cho vấn đề mà chư Phật, từ ngàn xưa -- những bậc Toàn Giác, những Đấng Chánh Biến Tri -- đã truyền dạy là Bát Chánh Đạo. Công hiệu của Con Đường nằm trong pháp thực hành Con Đường. Pháp hành thiền của Đức Phật, tức Bát Chánh Đạo, vẫn còn vẩy tay kêu gọi khách hành hương mệt mỏi hãy lần bước đến trạng thái châu toàn tuyệt đối và hạnh phúc an lành của Niết Bàn. "Cuộc hành trình xa xôi ngàn dậm cũng chỉ bắt đầu bằng một bước đi", và cũng như lời người xưa "vài người nhanh chân rảo bước, vài người chậm rải đưa chân, vài người khác bò lết một cách đau khổ, nhưng tất cả đều tiếp tục tiến hành và sẽ đến mục tiêu".

"Hãy chăm chú để tâm đến những hành giả trong quá khứ,

Và hồi nhớ lối sống của các Ngài:

Mặc dầu nay chỉ là 'thời kỳ sau ngày Đức Phật nhập diệ',

Chúng ta vẫn còn có thể tiến đạt Tịch Tịnh Trường Cửu".

-- (Trưởng Lão Tăng Kệ, Thera-gatha, số 947)

--- [Hết] ---

(xem tiếp Phần 5: Các Phụ Bản)

Nguyên tác: Piyadassi Mahathera (1991). Buddhist Meditation, in "The Spectrum of Buddhism", Chapter 10. Reprinted by The Corporate Body of the Buddha Educational Foundation, Taiwan (1996)

[Phần 1][Phần 2][Phần 3][Phần 4][Phần 5][Mục lục][Nguyên tác Anh ngữ]

[Thư mục] [Trang chánh]

Hòa Thượng Piyadassi

(Phạm Kim Khánh dịch)

Phần 5: Các Phụ Bản

Phụ Bản Số 1

Chánh Tinh Tấn

Chánh Tinh Tấn có bốn tác dụng là: ngăn ngừa (samvara), dứt bỏ (pahana), phát triển (bhavana) và củng cố (anurakkhana).

1. Cái gì là tinh tấn ngăn ngừa?

"Nơi đây (tức trong trường hợp này), vị tỳ khưu đặt hết ý chí mình vào công trình ngăn ngừa, không cho pháp bất thiện phát khởi; gìn giữ, không để cho những tư tưởng bất thiện chưa phát sanh có thể phát sanh. Vị này củng cố phát triển năng lực và dũng mãnh củng cố tâm của mình (để ngăn ngừa).

"Nơi đây, khi vị tỳ khưu thấy một hình thể, nghe một âm thanh, hưởi một mùi, nếm một vị, xúc chạm một vật, hoặc hay biết một ý tưởng, vị này không bị những đối tượng ấy -- xem như một toàn thể hay trong những chi tiết -- làm xúc động. Vị tỳ khưu chăm chú kiểm soát, cẩn mật giữ gìn và điều phục lục căn, không để cho những xúc cảm như ưa thích hay ghét bỏ, những tư tưởng tội lỗi và bất thiện xâm nhập vào, như người không thu thúc lục căn (bị nó xâm nhập). Đó là tinh tấn ngăn ngừa".

2. Cái gì là tinh tấn dứt bỏ?

"Nơi đây, vị tỳ khưu đặt hết ý chí mình vào công trình dứt bỏ pháp bất thiện, những tư tưởng bất thiện đã phát sanh. Vị này cố gắng phát triển năng lực và dũng mãnh củng cố tâm mình (để dứt bỏ).

"Nơi đây, vị tỳ khưu không chấp nhận những dục vọng đã phát sanh mà dứt bỏ, tránh xa và xua đuổi, làm cho nó chấm dứt và tan biến. Cùng thế ấy đối với những tư tưởng sân hận và hung bạo đã phát sanh. Đó là tinh tấn dứt bỏ".

3. Cái gì là tinh tấn phát triển

"Nơi đây, vị tỳ khưu đặt hết ý chí mình vào công trình tạo nên và phát triển những tư tưởng thiện chưa phát sanh. Vị này cố gắng phát triển năng lực và dũng mãnh củng cố tâm của mình (để phát triển).

"Nơi đây, vị tỳ khưu phát triển những yếu tố của sự giác ngộ (Thất Giác Chi), căn cứ trên sự ẩn dật, trên sự dứt khoát từ bỏ, trên sự chấm dứt cuối cùng, đưa đến giải thoát. Những yếu tố ấy là: niệm, trạch pháp, tấn, phỉ, an, định, xả. Đó là tinh tấn phát triển".

4. Cái gì là tinh tấn củng cố?

"Nơi đây, vị tỳ khưu củng cố đề mục thiền thuận lợi ... Đó là tinh tấn củng cố".

Trên đây là bốn tinh tấn (Tứ Chánh Cần hay Chánh Tinh Tấn).

Những tư tưởng bất thiện (ác pháp) được đề cập. Ở đây là ba căn cội của bất thiện nghiệp. Đó là: những tư tưởng tham ái, sân hận và si mê (lobha, dosa, moha). Tất cả những khát vọng khác đều kết hợp quây quần chung quanh ba căn cội này. Những tư tưởng thiện (thiện pháp) là đối nghịch.

Bốn chuyên cần tinh tấn này nhằm thành công trong công trình hành thiền. Tứ Chánh cần, hay Chánh Tinh Tấn, là điều kiện tất phải có để đi đến tâm định. Chánh Tinh Tấn nằm trong nhóm "Định", và như vậy, liên quan mật thiết và tùy thuộc lẫn nhau với hai chi kia (của nhóm Định) là Chánh Niệm và Chánh Định. Ba chi này sinh hoạt chung và cùng một lúc. Nếu không có Chánh Tinh Tấn ắt không thể khắc phục được năm pháp triền cái. Chánh Tinh Tấn gội rửa những tư tưởng không lành mạnh làm trở ngại sự lắng tâm và đàng khác, phát huy và củng cố những yếu tố tâm lành mạnh, nhằm đưa đến tâm định.

Phụ Bản Số 2

Năm Pháp Triền Cái

"Này chư Tỳ Khưu, có năm chướng ngại làm cho ta mù quáng, mất kiến thức, không tri tường, và cướp mất đi trí tuệ của ta. Năm chướng ngại ấy kết hợp với đau khổ và không dẫn đến Niết Bàn".(Tạp A Hàm, Samyutta Nikaya, 97)

Nivaranani, triền cái, có nghĩa là những gì làm trở ngại và ngăn chận sự phát triển tinh thần. Được gọi là triền cái, hay chướng ngại tinh thần, bởi vì nó hoàn toàn đóng chắc, cắt đứt và ngăn chận. Nó khóa hẳn cánh cửa mở vào giải thoát. Năm ấy là gì?

1. Tham dục (kamacchanda),

2. Oán ghét (vyapada),

3. Hôn trầm, dả dượi (thina-middha),

4. Phóng dật, lo âu (uddhacca-kukucca), và

5. Hoài nghi (vicikiccha).

1. Tham dục: đây là tham muốn duyên theo nhục dục ngũ trần. Những tư tưởng tham dục chắc chắn làm chậm trể sự phát triển tinh thần. Nó làm tâm chao động và trở ngại sự gom tâm an trụ. Sở dĩ có tham dục phát sanh là vì lục căn không thu thúc. Vì không cẩn mật gìn giữ sáu cửa (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý) nên những tư tưởng tham ái có thể xâm nhập vào và làm nhơ ua tâm thức. Do dó, người hành thiền cần phải thận trọng thu thúc lục căn, không dể duôi để cho trở ngại tham ái ngăn chận, khóa đóng con đường giải thoát của mình.

2. Oán ghét: hay ác ý, sân hận, là chướng ngại thứ nhì. Cũng như trường hợp của tham dục, sự chú tâm sai lầm, kém khôn ngoan, không sáng suốt, dẫn đến ác ý, oán ghét, hay sân hận. Và nếu không kịp thời dập tắt, những tư tưởng bất thiện này sẽ thấm nhuần vào tâm và che lấp kiến thức , làm cho ta mù quáng, không thấy rõ sự thật. Nó làm móp méo toàn thể tâm thức và các tâm sở liên hệ và như vậy, gây trở ngại cho Ánh Sáng Chân Lý và đóng kín con đường đưa đến Tự Do. Tham dục và oán ghét, hay sân hận, đặt nền tảng trên si mê, chẳng những làm chậm trể sự trưởng thành của tâm trí mà còn tác dụng như nguyên nhân của những cuộc chia rẽ, tranh chấp và xung đột giữa người và người, giữa quốc gia này với quốc gia khác.

3. Hôm trầm, dả dượi: chướng ngại thứ ba, là trạng thái tâm uể oải, không muốn hoạt động. Đó không phải là trạng thái uể oải của thể xác như có người lầm tưởng, bởi vì chí đến các vị A La Hán và chư Phật là những bậc đã hoàn toàn khắc phục các pháp triền cái, đôi khi vẫn còn cảm nghe cơ thể mệt mỏi. Giống như miếng bơ quá đặc, dính cục lại, làm cho ta khó trét ra trên bánh mì, trạng thái hôn trầm, dả dượi làm cho tâm nhuể nhoại, biếng hoạt động và như vậy, làm cho người hành thiền mất nhiệt thành, kém quyết tâm, và trở nên ương yếu tinh thần và lười biếng. Sự hôn trầm càng làm tâm thần thêm dả dượi và cuối cùng đưa đến trạng thái tâm bất động.

4. Phóng dật, lo âu: chướng ngại thứ tư, là một trở ngại khác làm chậm trể bước tiến tinh thần. Khi mà tâm trở nên phóng dật thì nó giống như một bầy ong bị vỡ ổ, cứ vo vo bay quanh quẩn không ngừng và như vậy, khó được an trụ. Một cái tâm bị chao động tức nhiên không thể vắng lặng. Chính sự chao động là một trở ngại cho con đường đi đến vắng lặng, con đường hướng thượng. Trạng thái lo âu cũng tệ hại như phóng dật. Khi mà người kia mãi mãi lo âu, hết chuyện này đến chuyện khác, hết việc nọ đến việc kia, những việc đã làm xong, và những việc chưa làm được, và luôn luôn tự lo âu về những chuyện rủi may của đời sống, thì chắc chắn là tâm của người ấy không bao giờ an lạc. Tất cả những tình trạng quấy rầy, bực dọc, phiền phức, lo âu, không yên ấy là những trở ngại cản ngăn, không để cho tâm an trụ. Do đó, phóng dật và lo âu là một pháp triền cái.

5. Hoài nghi: là chướng ngại thứ năm, cũng là chướng ngại cuối cùng. Danh từ Pali vicikiccha, theo đúng nghĩa từng chữ, là không (vi = vigata) thuốc (cikiccha). Đúng vậy, người mà mắc phải tâm trạng hoài nghi, bất định, không nhất quyết về điều mình đang làm, thì rõ thật là một chứng bệnh vô cùng tai hại, và ngoại trừ khi nào dứt bỏ tâm trạng ấy người kia sẽ còn tiếp tục lo âu, sợ sệt và không thể bình phục. Ngày giờ nào mà con người còn bị tâm trạng hoài nghi làm lung lạc tinh thần, cũng như ngồi trên một cái hàng rào, thì không thể có được một quan kiến nhất định về sự vật, và đó là một tệ hại tinh thần rất trầm trọng cho công trình trau giồi tâm trí. Các nhà Chú Giải giải thích rằng chướng ngại hoài nghi là tình trạng thiếu khả năng quyết định về bất luận điều gì và cũng xem hoài nghi là không tin tưởng rằng có ai có thể đắc thiền.

Trên đây là năm chướng ngại tinh thần, gọi là năm pháp triền cái, kể về chung cũng như kể riêng từng chướng ngại một, làm trở ngại sự gom tâm an trụ.

Một cái tâm mà bị những trở lực tai hại trên thấm nhuần sẽ không thể an trụ một cách tốt đẹp vào bất cứ đề mục nào có bản chất trong sạch. Đúng rằng người kia có thể gom tâm vào một đối tượng với những tư tưởng bất thiện như tham ái, sân hận v.v... nhưng đó là tà định (miccha- samadhi).

Lẽ dĩ nhiên là ngày giờ nào mà các bợn nhơ tinh thần, hay khát vọng (kilesa), còn tồn tại nơi người nào thì tư tưởng của người ấy sẽ còn tiếp tục nhơ bẩn, bất thiện, tội lỗi. Tuy nhiên, người hành thiền đã gia công thực hành tâm định, đã kiểm soát các pháp triền cái, thì không thể lầm lạc phạm điều bất thiện.

Để điều phục các chướng ngại tinh thần hành giả phải trau giồi và phát triển năm yếu tố tâm lý gọi là chi thiền (jhananga). Đó là: tầm, sát, phỉ, lạc, trụ (vitakka, vicara, piti, sukha và ekaggata), đối nghịch với năm pháp triền cái. Chính năm yếu tố tâm lý ấy, hay chi thiền, nâng đỡ, đem tâm trạng trong sạch của hành giả từ thấp lên cao. Loại tâm kết hợp với những yếu tố ấy được gọi là "thiền" (jhana). Năm chi thiền, kể theo thứ tự và từng bước một, điều phục những chướng ngại ngăn chận con đường đưa đến tâm định.

Thí dụ như chi thiền trụ (ekaggata, nhất điểm tâm, hay tâm an trụ vào một điểm) chế ngự chướng ngại tham dục; chi thiền phỉ (piti) chế ngự chướng ngại oán ghét; tầm (vitakka) chế ngự hôn trầm, dả dượi; lạc (sukha) chế ngự phóng dật, lo âu; sát (vicara) chế ngự hoài nghi. Nếu sắp xếp ngang nhau thì sẽ như sau:

Tham dục -- Trụ

Oán ghét -- Phỉ

Hôn trầm, dả dượi -- Tầm

Phóng dật, lo âu -- Lạc

Hoài nghi -- Sát

Phụ Bản Số 3

Đại Đức Sona - Vị Hành Giả Quá Ép Sức

Vào thời Đức Phật có Đại Đức Sona-kolivisa rất là tinh tấn. Ngài ép mình quá sức trong khi hành thiền -- cả thân lẫn tâm -- nhưng rồi vẫn thất bại. Ngày kia Ngài có ý nghĩ sau đây: "Trong số các vị đệ tử của Đức Bổn Sư mà đã hết sức cố gắng hành thiền thì ta đây là một. Mặc dầu vậy tâm của ta vẫn chưa được gội kết bợn nhơ. Gia đình ta khá giả. Ta có thể thọ hưởng tiền của và làm việc lành. Hay là ta hãy lìa bỏ việc tu tập, trở về với nếp sống thấp kém để thọ hưởng tiền của và làm việc lành, tạo thiện nghiệp".

Đức Thế Tôn đọc được tư tưởng của Đại Đức Sona. Ngài đến gần và hỏi:

-- Này Sona, có phải không, con đang nghĩ rằng: "Trong số các vị đệ tử của Đức Bổn Sư mà đã hết sức ... (như trên) ... để thọ hưởng tiền của và làm việc lành, tạo thiện nghiệp"

-- Bạch Hóa Đức Thế Tôn, đúng như vậy.

-- Và con nghĩ thế nào, này Sona, khi còn tại gia cư sĩ có phải con rất có tài về môn khảy đờn không?

-- Bạch Hóa Đức Thế Tôn, phải.

-- Và con nghĩ thế nào, này Sona, khi cây đờn của con lên dây cao quá mức, con có thể đờn đúng giọng không?

-- Bạch Hóa Đức Thế Tôn, nếu đờn lên dây thẳng quá, không thể được.

--- Và con nghĩ thế nào, này Sona, khi cây đờn của con lên dây thấp quá, con có thể đờn đúng giọng không?

-- Bạch Hóa Đức Thế Tôn, nếu đờn dùng quá cũng không thể đờn được.

-- Nhưng, này Sona, khi cây đờn của con được lên dây vừa đúng, không quá thẳng cũng không quá dùng, con có thể đờn đúng giọng không?

-- Bạch Hóa Đức Thế Tôn, chắc chắn là con đờn được.

-- Cùng thế ấy, này Sona, cố gắng quá mức làm cho con người (hành thiền) quá căng thẳng, và không đủ cố gắng sẽ sanh ra lười biếng. Như vậy, này Sona, con hãy quyết tâm dũng mãnh như thế này: "Thấu hiểu sự quân bình của các căn (ngũ căn: tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn và tuệ căn), ta sẽ quyết chí thành đạt mục tiêu bằng cách kiên trì và đều đặn tinh tấn."

Đại Đức Sona-kolivisa vâng theo lời chỉ dạy của Đức Thế Tôn và về sau Ngài là một trong các vị đệ tử A La Hán của Đức Phật. (Vinaya Text II, Anguttara, 55)

(Lời người dịch: Ngũ Căn, Indriya, là năm yếu tố có khả năng kiểm soát tâm. Năm yếu tố ấy là: tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn và tuệ căn. Ngũ Căn thường đi chung với Ngũ Lực, Bala. Ngũ Lực là năm năng lực tinh thần "có năng lực chế ngực tâm sở đối nghịch", hoặc nữa, theo Bản Chú Giải, "năm năng lực hùng mạnh, trong ý nghĩa không bị những tâm sở đối nghịch lay chuyển." Đó là: tín lực, tấn lực, niệm lực, định lực, tuệ lực. Ngũ Căn như năm người giữ thành, cẩn mật trông chừng quân nghịch, có thể xâm nhập vào. Ngũ Lực như năm ông tướng, xông pha càn quét để tiêu diệt các quốc vương đối nghịch. Các quốc vương thù nghịch ấy là:

1. Ái dục (tanha), là căn nguyên chánh yếu tạo đau khổ và đẩy đưa chúng sinh triền miên sanh tử luân hồi và Thiếu Niềm Tin (Assaddhiya). Tín căn và tín lực đối trị ái dục và bất tín.

2. Lười biếng (kosajja), là kẻ thù bị tấn căn và tấn lực đối trị.

3. Lãng tánh (mutthasacca, tánh ưa quên), bị niệm căn và niệm lực đối trị.

4. Phóng tâm (vikkhepa, không chú tâm), bị định căn và định lực đối trị.

5. Si mê (sammoha), bị tuệ căn và tuệ lực đối trị.)

Phụ Bản Số 4