Thiền quán - Tiếng chuông vượt thời gian

Ngài đã phát nguyện và yêu cầu mọi Phạm thiên và chư thiên đã từng chứng kiến việc ngài hoàn thành mười ba-la-mật để họ tiếp sức với ngài trong cuộc tranh giành quyền bá chủ. Sự liên kết với các Phạm thiên và chư thiên này đã mang lại kết quả mong muốn. Những khối lực dày có vẻ không thể thâm nhập nay đã bị đập tan; và với một sự làm chủ kiên định đối với tâm, chúng bị quét sạch vĩnh viễn. Mọi chướng ngại đã bị khắc phục, thái tử đã có thể nâng cao khả năng tập trung của mình và đưa tâm vào một tình trạng hoàn toàn trong sạch, yên tĩnh và thanh thản. Dần dần ý thức của trực giác đích thực xâm chiếm con người ngài. Giải pháp cho những vấn đề sống còn mà ngài từng đối diện giờ đây đã xuất hiện trong ý thức của ngài như một sự mặc khải. Bằng việc suy niệm nội quan về những thực tại của thiên nhiên trong chính bản thân ngài, ngài thấy một cách sống động rằng trong thân thể con người không hề có chất thể như người ta vẫn tưởng, và thân thể chỉ là tổng số của vô số triệu phân tử - kalàpas, mỗi phân tử chỉ bằng khoảng một phần bốn mươi sáu ngàn sáu trăm năm mươi sáu phần của một phân tử hạt bụi trên bánh xe của một chiếc xe bò vào mùa hè. Tìm tòi thêm, ngài nhận ra rằng phân tử này cũng là vật chất trong quá trình biến đổi không ngừng; và cũng thế, tâm chính là sự biểu hiện của những lực tâm linh (sáng tạo) đi ra bên ngoài và những lực tâm linh (sáng tạo) đi vào trong hệ thống của một cá nhân một cách liên tục và vĩnh cửu.

Đức Phật sau đó tuyên bố ngài đã có sự tuệ giác khi ngài vượt qua được tính chất thể của "bản ngã ngài." Ngài nhìn thấy bằng pháp chánh định các phân tử, rồi ngài đem áp dụng vào đó luật vô thường , giản lược chúng thành phi thực thể hay những mẫu cư xử thường xuyên - bằng cách loại bỏ cái mà chúng ta (Phật giáo) gọi là pháp chế định - paññātti; và đạt tới tình trạng của pháp chân đế- paramattha, hay nói cách khác, "chân lý tuyệt đối."

Từ đó ngài tuệ giác sự biến đổi liên tục của tâm và vật nơi bản thân ngài (anicca) và do đó ngài cũng nhận thức chân lí về sự khổ (dukkha). Đó là lúc tính vị kỉ trong ngài vỡ tan để biến vào hư vô và ngài bước vào một giai đoạn vượt qua "đau khổ" - nghĩa là dukkha-nirodha (sự tận diệt đau khổ) không còn để lại dấu vết gì của bản ngã- atta . "Tâm và vật" đối với ngài chỉ là những hiện tượng trống rỗng lăn tròn liên tục trong phạm vi của định luật nhân quả và định luật nhân duyên tùy thuộc. Ngài đã tuệ giác chân lí. Những đức tính đã tiềm tàng trong Đức Phật thuở nhỏ giờ đây phát triển, và đến rạng sáng ngày rằm tháng tư, âm lịch - Vesakha, ngài được hoàn toàn giác ngộ.

"Quả thực, Thái tử Siddhattha đã đạt tới bậc chánh đẳng chánh giác (sammà sambodhi) và trở thành Đức Phật, Đấng Tỉnh Thức, Đấng Giác Ngộ, Đấng Toàn Giác. Sánh với sự tỉnh thức của ngài, tất cả những người khác còn đang mơ màng trong giấc ngủ. Sánh với sự giác ngộ của ngài, tất cả những người khác còn đang vấp ngã và mò mẫm trong bóng tối. Sự hiểu biết của ngài là một thứ tuệ giác mà sánh với nó, sự hiểu biết của mọi con người khác chỉ là một thứ mê muội."

BÀI GIẢNG SỐ 2 (30 tháng 9, năm 1951)

Các lời giảng dạy của Phật được lưu truyền trong Tam Tạng, gồm có các Suttas (các bài thuyết giảng), Vinaya (các giới luật cho Tăng giới) và Abhidhamma (Vi diệu pháp, các bình luận triết học). Chúng ta có Tam Tạng bằng tiếng Pàli, là một bộ sách gồm nhiều cuốn mà một học giả thông thạo tiếng Pàli cũng phải mất mấy tháng mới đọc hết được. Vì vậy, hôm nay tôi chỉ trình bày giới hạn vào những điểm chính yếu - nghĩa là vào những chân lí cơ bản của Phật giáo mà thôi.

Trước khi Đức Phật đảm nhận trách nhiệm rao truyền Giáo pháp, ngài đã thinh lặng để suy niệm trong một thời kì bốn mươi chín ngày - bảy ngày dưới gốc cây bồ đề, và bảy ngày tại mỗi nơi trong số sáu địa điểm gần đó, có khi ngài vui hưởng sự an lạc của níp-bàn tuyệt đối, có khi ngài truy tìm sâu xa hơn vào những vấn đề tế nhị nhất của các pháp tuyệt đối (paramatha dhamma). Sau khi đã hoàn toàn làm chủ định luật Patthana (định luật về các tương quan), từ thân thể ngài phát ra những tia sáng chói lòa sáu màu, tạo thành một hào quang có sáu tia màu vòng quanh đầu ngài. Ngài trải qua bốn mươi chín ngày đêm suy niệm này mà không ăn uống gì. Sự thật là trong suốt thời gian này ngài sống trên bình diện của tâm, khác với bình diện thể chất mà loài người bình thường sống. Không phải thức ăn vật chất nuôi dưỡng chất thể tinh tế và đời sống của các sinh linh trong các thế giới chất thể của các phạm thiên, mà là phỉ lạc của thiền định- jhanic pìti tự nó là một thứ lương thực. Đó là trường hợp của Đức Phật mà sự sống của ngài trong suốt thời gian dài này là ở bình diện tâm linh hơn là bình diện thể chất. Những thí nghiệm của chúng ta trong lãnh vực nghiên cứu này đã minh chứng chắc chắn cho chúng ta rằng, với một người đã đạt mức phát triển trí tuệ và tâm linh cao như Đức Phật, điều này có thể xảy ra.

Chính vào rạng sáng ngày thứ năm mươi, ngài trở thành Phật và xuất thiền định này. Không phải vì ngài mệt mỏi hay suy nhược, mà là vì không còn ở trong bình diện hiện hữu của tâm nữa, nên ngài cảm thấy đói. Lúc ấy có hai thương gia người nước ngoài đang đi trên những cỗ xe chất đầy hàng hóa băng ngang qua khu rừng Uruvela. Một Chư thiên- deva của khu rừng, cũng là bà con với họ trong một kiếp trước, khuyên họ lợi dụng cơ hội này để tỏ lòng tôn kính vị Phật toàn giác vừa xuất định. Theo lời khuyên ấy, họ đi đến chỗ Đức Phật ngồi, với vầng hào quang sáu màu chiếu sáng quanh đầu. Họ không thể giấu nổi sự cảm kích. Họ phục lạy trước Đức Phật và sau đó dâng lên cho ngài những chiếc bánh mật để ngài dùng bữa đầu tiên. Họ được nhận làm đệ tử tại gia của ngài. Khi họ xin ngài cho họ một số bảo chứng để tôn thờ, Đức Phật đã tặng cho họ tám sợi tóc trên đầu ngài.

Quí vị có thể ngạc nhiên khi biết hai thương gia đó tên là Tapussa và Bhallika quê ở Okkalàpa, mà ngày nay chính là Rangoon, nơi quí vị đang ở bây giờ. Và ngôi chùa nổi tiếng Shwedagon mà có lẽ tất cả quí vị đã từng đến thăm, đó là ngôi chùa trong đó cả tám sợi tóc của Đức Phật đã được tôn kính dưới sự trông coi trực tiếp của người cai trị thành phố Okkalàpa hồi đó, cách đây 2540 năm. Ngôi chùa này đã được duy trì và trùng tu nhiều lần cho tới nay bởi các vị vua Phật giáo kế tiếp nhau và bởi các người sùng mộ. Tiếc thay, hai thương gia của Okkalàpa, những người có diễm phúc trở thành những đệ tử tại gia đầu tiên của Đức Phật, lại chỉ là những đệ tử bằng lòng tin mà không có chút quan tâm nào đến Phật pháp trong việc thực hành, là điều duy nhất có thể giải thoát họ khỏi đau khổ và sự chết. Đương nhiên, đức tin là một đòi hỏi tiên quyết; nhưng chính việc thực hành những lời giảng dạy mới thực sự có giá trị. Vì vậy Đức Phật đã nói:

Mỗi người phải đi con đường của mình;

Các vị Phật chỉ là những người chỉ đường.

Những Lời Giảng Dạy Của Phật

Phật giáo không phải một tôn giáo theo định nghĩa qui ước trong từ điển, vì tôn giáo đòi hỏi phải qui hướng về thượng đế, như trong mọi tôn giáo khác. Nói theo nghĩa hẹp, Phật giáo là một hệ thống triết lí kết hợp với giới luật, về thân và tâm. Mục tiêu nhắm tới là sự tận diệt đau khổ và cái chết.

Bốn Chân Lí Cao Thượng (Tứ Thánh Đế) mà Đức Phật rao giảng trong bài giảng đầu tiên của ngài được biết đến với tên gọi là Chuyển Pháp Luân - Dhamma-cakka-pavattana Sutta tạo thành cơ sở để xây dựng hệ thống triết lí này. Thực vậy, ba chân lí đầu tiên trong Bốn Chân Lí Cao Thượng trình bày triết lí của Đức Phật, trong khi chân lí thứ tư (Bát Chánh Đạo) là một phương tiện để đạt mục đích. Bài giảng đầu tiên này được giảng cho năm nhà tu khổ hạnh, đứng đầu là Kondanna, họ là những người quí vị đồng hành đầu tiên của Đức Phật trên con đường đi tìm chân lí. Kondanna là môn đệ đầu tiên của Đức Phật đã thực hành để trở thành một bậc A la hán (một vị thánh vượt qua những giới hạn của mọi trói buộc).

Chúng ta đi vào Tứ Thánh Đế. Đó là:

1. Dukkha-sacca (chân lí về đau khổ)

2. Samudaya-sacca (chân lí về nguồn gốc của đau khổ)

3. Nirodha-sacca (chân lí về sự tận diệt đau khổ)

4. Magga-sacca (chân lí về con đường dẫn tới sự tận diệt đau khổ)

Để thấu triệt những khái niệm cơ bản của triết lí Đức Phật, cần nhấn mạnh vào nhu cầu hiểu biết chân lí về đau khổ. Để làm sáng tỏ điểm này, Đức Phật đã đề cập đến vấn đề từ hai góc cạnh khác nhau.

Thứ nhất, bằng con đường lí luận, ngài cho các môn đệ hiểu rằng cuộc đời là một cuộc chiến đấu. Cuộc đời là đau khổ; sinh ra là đau khổ; tuổi già là đau khổ; bệnh tật là đau khổ; chết là đau khổ. Tuy nhiên, ảnh hưởng của dục vọng nơi con người quá mãnh liệt khiến cho họ thường dễ quên mất bản thân họ, quên họ phải trả giá bằng điều gì. Chỉ cần nghĩ trong chốc lát sự sống tồn tại thế nào trong thời kì còn trong bụng mẹ; từ lúc sinh ra đứa trẻ đã phải chiến đấu để sống còn thế nào; nó phải chuẩn bị gì để đối diện cuộc đời; nó phải chiến đấu với những gì trong tư cách một con người cho tới khi trút hơi thở cuối cùng.

Quí vị chắc hẳn dễ hình dung cuộc đời là gì. Cuộc đời là đau khổ.

Một người càng tự thị vào bản ngã mình bao nhiêu thì đau khổ càng lớn bấy nhiêu. Thực ra, những đau khổ vật chất hay tinh thần mà một người phải chịu đều được đánh đổi bằng những khoái lạc trong chốc lát, nhưng những khoái lạc này chỉ là những đốm lửa lập loè trong đêm tối. Còn đối với sự si mê (moha) là điều làm người ta xa rời chân lí, con người phải tìm cách tự giải phóng mình khỏi chu kì sinh tử và đau khổ.

Thứ hai, Đức Phật giảng giải cho các môn đệ biết rằng thân thể con người được kết hợp bởi các phân tử, mỗi phân tử vừa sinh ra là chết ngay. Mỗi phân tử là một khối kết hợp bởi những yếu tố tự nhiên sau:

1. Pathavi: trương độ(đất)

2. Apo: sự dính chặt (nước)

3. Tejo: sự phát xạ (nóng và lạnh)

4. Vayo: chuyển động (không khí)

5. Vanno: màu sắc

6. Gandho: mùi

7. Raso: vị

8. Oja: (chất dinh dưỡng)

Bốn yếu tố đầu tiên gọi là Tứ Đại - maha-bhuta - nghĩa là những tính chất vật chất cơ bản - trổi vượt trong một phân tử. Bốn yếu tố còn lại chỉ là những yếu tố phụ phát sinh từ bốn yếu tố trước và phụ thuộc vào chúng. Phân tử là đơn vị nhỏ nhất có thể thấy được trong phạm vi vật lí. Chỉ khi cả tám yếu tố tự nhiên cùng kết hợp lại với nhau thì mới có một phân tử. Nói cách khác, sự đồng hiện hữu của cả tám yếu tố tự nhiên tạo thành một khối vật chất mà trong Phật giáo gọi là một phân tử. Những phân tử này, theo Đức Phật, luôn luôn ở trong tình trạng biến đổi hay lưu chuyển không ngừng. Chúng chỉ là một dòng năng lượng, giống như ánh sáng của một ngọn nến hay một bóng đèn điện. Thân thể không phải một thực thể như chúng ta tưởng, mà là một dạng liên tục của vật chất và sinh lực cùng hiện hữu với nhau.

Với một người quan sát bình thường, một miếng sắt thì bất động. Đối với nhà khoa học, nó là sự kết hợp của các điện tử tất cả đều trong trạng thái thay đổi hay lưu chuyển liên tục. Với một miếng sắt còn như thế, thử hỏi với một sinh vật, như một con người thì sẽ như thế nào? Những thay đổi xảy ra trong cơ thể một người phải mãnh liệt hơn nhiều. Con người có cảm thấy những dao động trong người mình không? Nhà khoa học biết rằng mọi điện tử đều ở trạng thái biến đổi hay lưu chuyển không ngừng, vậy ông có bao giờ cảm thấy thân thể ông chỉ là năng lượng và dao động mà thôi không? Con người sẽ có thái độ nào khi họ quan sát kĩ trong bản thân mình và thấy rằng thân thể mình chỉ là năng lượng và dao động?

Để giãn cơn khát, một người có thể đơn giản múc một li nước từ dưới giếng lên và uống. Giả sử mắt của người này mạnh như một kính hiển vi, chắc chắn người ấy sẽ do dự khi uống li nước này, trong đó họ có thể thấy rõ những con vi trùng được phóng đại. Cũng vậy, khi người ta thấy được những thay đổi liên tục trong con người mình , hẳn người ta phải hiểu được chân lí về sự đau khổ như là hậu quả của ý thức rõ ràng về cảm giác của sự phát xạ, dao động và ma sát của các đơn vị nguyên tử bên trong mình. Thực vậy cuộc đời là đau khổ, cả trong lẫn ngoài, cả ở dáng vẻ hiện tượng lẫn nơi thực tại cơ bản.

Khi tôi nói "Cuộc đời là đau khổ," như Đức Phật đã dạy, xin quí vị chớ bỏ đi vì nghĩ rằng nếu cuộc đời là đau khổ, nó là điều khốn nạn, nó không đáng sống, và khái niệm đau khổ của Phật giáo là một khái niệm đáng sợ vì nó không cho quí vị cơ may nào để sống hạnh phúc. Hạnh phúc là gì? Với tất cả những thành tựu vật chất của khoa học, người ta trên thế giới có hạnh phúc không? Có thể đôi khi họ tìm thấy những phút chốc khoái lạc, nhưng trong thâm tâm họ không cảm thấy hạnh phúc khi họ nhận ra tất cả những gì đã xảy ra, đang xảy ra, và có thể sắp xảy ra. Tại sao? Bởi vì, trong khi con người làm chủ được vật chất, họ vẫn còn chưa làm chủ được tâm của họ.

Khoái lạc vật chất không thể so sánh được với sự sảng khoái phỉ lạc (pìti) phát sinh từ sự bình an nội tâm nhờ niệm Phật. Những khoái lạc giác quan luôn được dẫn trước và theo sau bằng những rắc rối và đau khổ như trong trường hợp một người quê mùa cảm thấy khoái trá khi gãi mãi những chỗ ngứa trên thân thể mình, trong khi phỉ lạc chẳng có một chút rắc rối hay đau đớn nào như thế. Nhìn dưới góc cạnh cảm giác, quí vị khó có thể đánh giá được sự sảng khoái là thế nào. Nhưng tôi biết quí vị cũng có thể thưởng thức và nếm cảm được nó phần nào. Vì vậy, không thể nói Phật giáo dạy một điều gì khiến quí vị cảm thấy ghê sợ để coi đời sống như một cơn ác mộng của đau khổ. Nhưng hãy tin tôi đi, nó chắc chắn giúp quí vị thoát khỏi thân phận bình thường của cuộc đời, giống như một đóa hoa sen, gần bùn mà chẳng hôi tanh mùi bùn. Nó sẽ cho quí vị sự an lạc nội tâm, là điều làm quí vị được thỏa mãn vì quí vị đang vượt qua không chỉ những rắc rối của cuộc đời, mà còn dần dần và chắc chắn vượt qua được những giới hạn của cuộc đời, của đau khổ và sự chết.

Vậy nguồn gốc đau khổ là gì? Đức Phật dạy, đó là Ái dục- taịhà, sự tham muốn. Một khi hạt giống ước muốn được gieo vãi, nó lớn lên thành sự tham lam và nảy nở thành sự thèm khát hay tham dục, nắm được quyền hành hay lợi lộc vật chất. Người nào được gieo vãi hạt giống này thì sẽ trở thành nô lệ cho những sự thèm khát; và tất yếu bị thúc đẩy lao nhọc tâm thân để đạt được chúng cho tới cùng. Kết quả cuối cùng chắc chắn phải là sự tích lũy lực ác ở tâm do chính những hành động, lời nói và tư tưởng của mình vì những điều này bị thúc đẩy bởi tham (lobha) và sân (dosa) nằm trong nội tâm của người ấy.

Nói theo kiểu triết học, đó là những lực tâm linh của các hành động (sankhàra) theo thời gian sẽ phản động lại người có những hành động ấy, và chúng tạo nên dòng chảy tâm và vật, là nguồn gốc của đau khổ nội tâm.

Con Đường Diệt Khổ

Vậy đâu là con đường diệt khổ? Không là gì khác hơn Bát Chánh Đạo mà Đức Phật đã dạy trong bài thuyết giảng đầu tiên. Bát Chánh Đạo này chia thành ba giai đoạn, đó là sìla (giới), samàdhi (định), và paññā (tuệ).

Giới

1.Chánh ngữ

2.Chánh nghiệp

3.Chánh mạng

Định

4.Chánh tinh tấn

5.Chánh niệm

6.Chánh định

Tuệ

7.Chánh tư duy

8.Chánh kiến

Giới: Ba khía cạnh đặc trưng của giới là:

1) Sammà-vàcà (chánh ngữ)

2) Sammà-kammanta (chánh nghiệp)

3) Sammà-àjìva (chánh mạng)

Chánh ngữ có nghĩa là lời nói phải chân thật, hữu ích, không thô tục hay ác độc.

Chánh nghiệp có nghĩa là những nền tảng đạo đức con người đối nghịch với việc sát sinh, trộm cắp, tà dâm, và uống rượu.

Chánh mạng có nghĩa là các nếp sống nghề nghiệp không gây đau khổ cho chúng sinh (như buôn bán nô lệ, vũ khí, và các chất gây nghiện).

Một cách khái quát đó là giới luật ban đầu được đức Phật công bố trong bài pháp đầu tiên của ngài. Tuy nhiên, sau này ngài đã mở rộng giới luật này và thêm vào những giới luật dành riêng cho các tu sĩ và cho các môn đệ sống ngoài đời.

Tôi không cần làm quí vị băn khoăn về những giới luật dành cho các tu sĩ. Tôi sẽ chỉ trình bày cho quí vị giới luật dành cho người Phật tử sống ngoài đời. Đó là Ngũ Giới (panca sìla):

1. Pànàtinpàtà - không sát sinh (sự sống là điều quí giá nhất cho mọi chúng sinh. Khi truyền giới luật này, lòng từ bi của Đức Phật đổ tràn trên hết mọi loài).

2. Adinnàdàna - không trộm cắp (đây là một sự kiểm soát nhằm ngăn ngừa lòng tham lam của cải bất chánh).

3. Kàmesu-micchàcàrà - không tà dâm (lòng tham dục luôn tiềm tàng nơi con người. Hầu như không ai cưỡng lại được nó. Vì vậy Đức Phật ngăn cấm sự chiều theo tình dục bất hợp pháp).

4. Musàvàdà - không nói dối (giới luận này được đưa vào để làm hoàn hảo bản chất chân thật trong lời nói).

5. Suràmeraya - không uống rượu (say sưa làm người ta mất sự kiên định tâm trí và khả năng suy xét, là điều cần thiết để thực hiện chân lí).

Vì vậy, Ngũ Giới có mục đích giúp con người kiểm soát hành động và lời nói, và làm nền tảng cho tâm định (samàdhi).

Định (Samàdhi): Thưa quí vị, bây giờ chúng ta đề cập đến khía cạnh tâm linh của Phật giáo mà tôi chắc quí vị rất quan tâm. Trong giai đoạn hai của Bát Chánh Đạo (tức giai đoạn Định), có những yếu tố sau:

1) Sammà-vàyàma (chánh tinh tấn)

2) Sammà-sati (chánh niệm)

3) Sammà-samàdhi (chánh định)

Chánh tinh tấn là điều kiện tiên quyết để có chánh niệm. Trừ khi người ta có sự cố gắng dứt khoát để thu hẹp phạm vi những tư tưởng mông lung và vẩn vơ trong đầu óc, người ta sẽ không thể nào có chánh niệm để giúp họ tập trung tâm trí hướng tới một trạng thái nhất tâm và bình tâm. Chính ở trạng thái này, tâm con người được giải thoát mọi chướng ngại, trở nên trong sạch và thanh thản; sáng chói cả ngoài lẫn trong. Tâm trong trạng thái này trở nên mạnh mẽ và sáng suốt. Ánh sáng bên ngoài là sự phản chiếu ánh sáng của tâm, thay đổi từ mức độ ánh sáng của một ngôi sao tới ánh sáng của mặt trời. Nói một cách đơn sơ, ánh sáng phản chiếu này trước con mắt của tâm trong bóng tối hoàn toàn là một biểu hiện của sự trong sạch, thanh thản và an lạc của tâm.

Người Ấn giáo ra sức thực hiện điều này. Đi từ ánh sáng vào trong sự trống rỗng rồi trở về với ánh sáng, đó chính là bản chất đích thực của Bà La Môn giáo. Kinh thánh Tân Ước trong Tin Mừng Matthêu nói về "thân thể đầy ánh sáng." Chúng ta cũng nghe nói các giáo sĩ Công giáo suy niệm hằng ngày để có được ánh sáng kì diệu này. Kinh Koran của Hồi giáo cũng đề cao sự "bộc lộ của ánh sáng Thần linh."

Ánh sáng phản chiếu bên ngoài này của tâm nói lên sự thanh tịnh bên trong, và sự thanh tịnh của tâm là cốt tủy của một đời sống tôn giáo, dù là đối với người Phật giáo, Ấn giáo, Kitô giáo hay Hồi giáo. Thực vậy, tâm thanh tịnh là mẫu số chung lớn nhất của mọi tôn giáo. Tình thương là phương tiện duy nhất có thể hiệp nhất loài người, nó phải hết sức cao cả, nhưng nó chỉ có thể là như thế nếu tâm của con người thanh tịnh một cách tuyệt vời. Một tâm quân bình là cần thiết để tạo sự quân bình cho những tâm lệch lạc khác: "Giống như người bắn cung nhắm thẳng mũi tên, người trí tuệ cũng nắn thẳng tư tưởng chập chờn mông lung của họ, là điều khó giữ vững, khó kiềm chế." Đức Phật đã nói thế. Tu tập tâm cũng cần thiết như tập luyện thân thể. Thế thì tại sao chúng ta lại không tu tập tâm của mình, làm cho nó mạnh mẽ và thanh tịnh, để có thể vui hưởng an lạc của định (jhàna) trong tâm hồn mình? Khi sự an lạc nội tâm bắt đầu thấm nhập tâm của quí vị, quí vị chắc chắn sẽ tiến bộ trong sự hiểu biết chân lí.

Qua kinh nghiệm bản thân chúng tôi thấy rằng, nếu có người hướng dẫn thành thạo, thì mọi người bất luận theo tôn giáo nào đều có thể đạt được sự an lạc và thanh tịnh nội tâm, miễn là họ thành tâm thiện ý và sẵn sàng nghe lời người hướng dẫn trong thời kì gặp thử thách.

Khi một người nhờ tu tập liên tục đã hoàn toàn làm chủ tâm của mình, người ấy có thể đạt tới những trạng thái tâm định (say sưa trong suy niệm thâm sâu) và dần dần phát huy bản thân để đạt những thành quả (samapattis) làm cho họ có những sức mạnh phi thường giống như Kala-Devala, vị ẩn sĩ và thầy dạy của vua Suddhodàna. Nhưng việc tu tập này phải thực hiện bằng một đời sống khổ hạnh và cách li khỏi người đời, và khá nguy hiểm đối với những ai còn vương vấn đam mê nơi mình. Dù sao Đức Phật không khuyến khích việc thực hành này, vì nó chỉ cho những năng lực phi thường trong lãnh vực thế tục, trong khi mục tiêu duy nhất của tu luyện định tâm- samàdhi là để có sự thanh tịnh và sức mạnh tâm hồn, là điều thiết yếu để nhận thức chân lí. Trong Phật giáo chúng ta có bốn mươi phương pháp tâm định khác nhau, trong đó nổi bật nhất là ànàpàna, niệm hơi thở, nghĩa là tập trung vào hơi thở vào và ra, tất cả mọi chư phật đều theo phương pháp này.

Tuệ (Paññà): Thưa quí vị, bây giờ tôi xin nói về khía cạnh triết học của Phật giáo trong giai đoạn thứ ba của Bát Chánh Đạo: paññā (tuệ giác).

Hai tính chất đặc trưng của trí tuệ là:

1) Sammà-sankappa (chánh tư duy)

2) Sammà-ditthi (chánh kiến)

Chánh kiến là đối tượng và mục đích của Phật giáo. Chánh tư duy là nghiên cứu phân tích về tâm và vật, cả bên trong lẫn bên ngoài, nhằm đạt tới sự thể hiện chân lí.

Quí vị đã nghe nói về nama và rùpa (tâm và vật) nhiều lần rồi, nhưng tôi muốn giải thích thêm.

Nama (tâm) được gọi như thế vì nó có khuynh hướng đi tới một đối tượng của cảm giác. Rùpa (vật) được gọi như thế vì tính chất vô thường của nó, do sự thay đổi thường hằng.

Hiểu sát nghĩa, nàma (tâm) là thuật ngữ dùng để chỉ những điều sau:

1. Thức, hay ý thức (viññàna)

2. Thọ, hay cảm giác(vedanà)

3. Tưởng, hay tri giác (saññà)

4. Hành, hay ý chí (sankhàra)

Những khía cạnh trên đây của tâm hợp với sắc trong trạng thái vật chất tạo thành cái chúng ta gọi là panca-khandhàs (ngũ uẩn). Chính Đức Phật đã dùng ngũ uẩn này để tóm lược tất cả những hiện tượng tâm lí và vật lí của hiện hữu (mà trong thực tế là một thể liên tục của tâm và vật đồng hiện hữu, nhưng người thường thì cho rằng đó là bản ngã của mình.)

Trong chánh tư duy (sammà-sankappa), tín đồ nào đã phát triển được khả năng mạnh về định (samàdhi), thì tập trung sự chú ý vào bản ngã mình và nhờ thiền nội quan, họ phân tách được bản tính: trước hết là của vật (rùpa), sau đó của tâm (nama), gồm trí tuệ và những thuộc tính của trí tuệ. Họ cảm thấy (và đồng thời cũng nhìn thấy) những nguyên tử (kalàpas) trong thực trạng của chúng. Họ bắt đầu nhận ra rằng cả vật và tâm đều ở trong tình trạng biến dịch liên tục -- vô thường và trôi nổi. Khi khả năng tập trung của họ gia tăng, bản chất các sức mạnh nơi họ trở nên ngày càng linh hoạt hơn. Họ không còn có thể thoát ra khỏi cái ấn tượng rằng ngũ uẩn luôn luôn chịu đau khổ trong định luật nhân quả. Bây giờ họ tin chắc rằng, trong thực tế, mọi sự bên trong lẫn bên ngoài đều chịu đau khổ, và không hề có cái gọi là bản ngã. Họ khao khát siêu thoát được trạng thái đau khổ. Vì vậy, khi họ thoát ra được những trói buộc của đau khổ, họ chuyển từ tình trạng sắc thể sang tình trạng siêu sắc thể và bước vào dòng chảy của bậc Nhập lưu (sotàpanna), là bậc thứ nhất trong bốn bậc của những người cao thượng (ariyàs). Sau đó, họ được giải thoát khỏi: (1) thân kiến (2) hoài nghi; (3) ràng buộc với qui luật và nghi thức.

Bậc thứ hai là Tư đà hàm hay Nhất lai (sakadàgàmi), trong bậc này lòng tham dục và ý xấu trở nên suy yếu dần. Khi đạt đến bậc thứ ba là A na hàm hay Bất lai (anàgàmi), họ sẽ không còn sự đam mê hay sân hận. Mục tiêu cuối cùng là đạt tới bậc A la hán (arahat).

Mỗi bậc thánh ngay khi còn tại thế đều có thể cảm thọ được níp-bàn bao nhiêu lần tùy ý, bằng cách bước vào hưởng các giai đoạn Nhập lưu (sotàpanna), v.v... nhờ đó họ được hưởng sự an lạc nội tâm.

Sự an lạc nội tâm này được định nghĩa bằng với níp-bàn và không có gì so sánh được, vì nó thuộc siêu thế. Sánh với sự an lạc nội tâm này, sự an lạc của định (jhanic) mà tôi nhắc tới ở trên khi bàn về định - samàdhi là không đáng kể, bởi vì sự an lạc nội tâm của Níp-bàn đưa người ta vượt lên trên ba mươi mốt cõi hiện hiện hữu, còn sự an lạc của định (jhanic) vẫn còn giữ người ta ở lại trong những cõi hiện hữu này, tức là vẫn còn ở trong sắc giới của Phạm thiên

Thưa quí vị, xin cho phép tôi nói thêm một câu nữa thôi. Những điều tôi vừa nói chỉ là một số khía cạnh cơ bản của Phật giáo. Với thời gian giới hạn, tôi hi vọng đã cố gắng hết sức để đáp ứng sự mong đợi của quí vị.

Đạt tới một tình trạng tâm thanh tịnh với một ánh sáng chiếu soi cho quí vị; đi vào một tình trạng an lạc của định (jhanic) theo ý muốn của quí vị; cảm nghiệm được sự an lạc của Níp-bàn trong nội tâm của quí vị: đó là những điều nằm trong tầm tay của quí vị.

Thế thì tại sao quí vị không thử tập luyện ít là hai tình trạng đầu tiên này, là những điều đã có sẵn trong tôn giáo của quí vị? Tôi luôn sẵn sàng giúp đỡ nếu quí vị có yêu cầu.

Một lần nữa, cảm ơn quí vị đã kiên nhẫn lắng nghe.

BÀI GIẢNG SỐ 3 (14 tháng 10 năm 1951)

Bài nói chuyện của tôi về "Phật Giáo Là Gì" sẽ không đầy đủ nếu tôi không đề cập ít là vắn tắt tới luật nhân duyên (paticcasamuppàda) và luật tương quan nhân quả (patthana).

Cần nhớ rằng khi tóm tắt bài giảng thứ nhất, tôi đã nhắc đến việc Thái tử Siddharta hồi còn là một tu sĩ khổ hạnh lãng du, đã ngộ được chân lí và trở thành Phật. Để quí vị khỏi quên, tôi xin nhắc lại đoạn này một lần nữa.

"Quả thực, Thái tử Siddhattha đã đạt tới bậc chánh đẳng chánh giác (sammà sambodhi) và trở thành Đức Phật, Đấng Tỉnh Thức, Đấng Giác Ngộ, Đấng Toàn Giác. Sánh với sự tỉnh thức của ngài, tất cả những người khác còn đang mơ màng trong giấc ngủ. Sánh với sự giác ngộ của ngài, tất cả những người khác còn đang vấp ngã và mò mẫm trong bóng tối. Sự hiểu biết của ngài là một thứ tuệ giác mà sánh với nó, sự hiểu biết của mọi con người khác chỉ là một thứ mê muội."

Hiển nhiên, mọi tôn giáo đều cho rằng mình chỉ đường tới chân lí. Trong Phật giáo, một người nếu không thể hiện chân lí, tức là Tứ Diệu Đế, thì người ấy còn sống trong sự mê muội. Chính sự mê muội này (avijjà) là nguyên nhân phát sinh các hành (sankhàra) là cái điều khiển dòng ý thức (viññàna) nơi mọi chúng sinh. Cũng như dòng ý thức được thiết lập trong một đời sống mới, thì danh và sắc (nama và rùpa) cũng xuất hiện một cách tự động và tương ứng với nhau. Rồi chúng được phát triển thành một cơ thể với những trung tâm cảm giác (salàyatana).

Những trung tâm cảm giác này làm phát sinh sự tiếp xúc (phassa); và sự tiếp xúc của những trung tâm cảm giác này với các đối tượng cảm giác làm phát sinh những cảm thọ (vedana) rồi tạo ra ái dục (tanha) và dẫn đến chấp thủ (upadàna) do sự quyến luyến hay dính chặt vào đối tượng. Sự quyến luyến hay dính chặt vào ái dục này là nguyên nhân gây nên biến dịch (bhava) hay hiện hữu, kèm theo với nó là sự sinh ra, tuổi già, bệnh tật, sự chết, lo âu, hấp hối, đau đớn, v.v.., tất cả đều là "đau khổ." Bằng cách này, Đức Phật đã vạch ra nguồn gốc của sự đau khổ là từ sự mê muội.

Đức Phật nói:

Vô minh là nguồn gốc của hành;

Hành, nguồn gốc của thức;

Thức, nguồn gốc của danh và sắc;

Danh và sắc, nguồn gốc của lục nhập;

Lục nhập, nguồn gốc của xúc;

Xúc, nguồn gốc của tham ái

Ái, nguồn gốc của chấp thủ;

Chấp thủ, nguồn gốc của hữu

Hữu nguồn gốc của sinh;

Sinh, nguồn gốc của tuổi già, bệnh, chết, lo âu, hấp hối, đau đớn, v.v...

(tất cả đều là đau khổ).

Chuỗi phát sinh liên tục này gọi là luật Thập nhị Nhân duyên. Nguyên nhân cội rễ của tất cả những điều này là sự vô minh (avijjà) hay sự mê muội về chân lí. Xét một cách hời hợt thì tham ái chính là nguồn gốc của đau khổ. Điều này rất đơn giản. Khi quí vị muốn được điều gì, lòng tham của quí vị nổi dậy. Quí vị phải cố gắng để có nó hay quí vị phải đau khổ vì nó. Nhưng chưa đủ. Đức Phật nói, "Ngũ uẩn không gì khác hơn là danh và sắc cũng là đau khổ." Chân lí về đau khổ trong Phật giáo chỉ đầy đủ khi người ta thể hiện được chân lí bằng cách nhìn danh và sắc trong chân tướng của chúng (cả bên trong và bên ngoài) chứ không chỉ nhìn dáng vẻ của nó.

Vì vậy, chân lí về đau khổ là điều phải được ta cảm nghiệm trước khi có thể hiểu được nó. Ví dụ, tất cả chúng ta đều biết theo khoa học rằng mọi vật thể tồn tại đều chỉ là những dao động do chuyển động quay tít của vô số điện tử. Nhưng có mấy người chúng ta có thể tin rằng thân thể chúng ta cũng lệ thuộc định luật này? Thế thì tại sao chúng ta không thử cảm nhận chúng trong chân tướng của chúng, cảm nhận điều này như nó có liên quan tới chính chúng ta? Muốn thế chúng ta phải vượt lên trên tình trạng vật lí đơn thuần. Chúng ta phải vận dụng những năng lực tâm linh của chúng ta một cách đủ mạnh để thấy được sự vật trong tình trạng thực sự của chúng. Với năng lực tâm linh phát triển, chúng ta có thể thấy một cách xuyên suốt, hơn cả những gì chúng ta có thể thấy nhờ các dụng cụ khoa học mới nhất. Nếu thế, tại sao chúng ta không nhìn những sự kiện xảy ra trong chính bản ngã của mình -- các nguyên tử, điện tử, và mọi thứ linh tinh khác -- tất cả đều thay đổi một cách mau lẹ và vô tận. Đương nhiên làm được như thế không phải dễ.

Thực ra sự "đau khổ bên trong" chúng ta là một kết quả của cảm giác về sự dao động, phóng xạ và ma sát của những nguyên tử được cảm nghiệm trong tiến trình thiền niệm nội quan gọi là Vipassāna, thiền quán, với sự trợ giúp mạnh mẽ của thiền định (samàdhi). Không biết chân lí này tức là mê muội thực sự. Còn biết chân lí này trong thực tại cơ bản của nó có nghĩa là tiêu diệt tận gốc rễ nguyên nhân của đau khổ: nghĩa là tiêu diệt sự mê muội, với tất cả những mắt xích trong chuỗi nhân duyên dẫn tới cái chúng ta gọi là "đời sống", với tất cả những nét đặc trưng của nó là tuổi già, bệnh tật, lo âu, hấp hối, đau đớn, v.v...

Chúng ta tạm tóm tắt như thế về luật nhân duyên và nguyên nhân gốc rễ của đau khổ.

Bây giờ chúng ta bàn về luật tương quan nhân quả như Đức Phật đã khai triển trong bộ Vị Trí-Patthana của tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma Pitaka). Đây là định luật mà khi nghiên cứu phân tách về nó, có sáu tia sáng màu sắc đã phát ra từ con người Đức Phật trong khi ngài hành thiền liên tục trong bốn mươi chín ngày (ngay sau khi ngài thành Phật). Chúng ta có năm cuốn sách dày khoảng năm trăm trang của bản văn Pàli về đề tài rất tế nhị này. Ở đây tôi sẽ chỉ nói sơ qua ý tưởng về định luật này.

Có hai mươi bốn loại tương quan làm cơ sở cho các nguyên lí cơ bản về nhân quả trong Phật giáo. Đó là:

1. Nhân (hetu)

2. Cảnh (àrammana)

3. Trưởng (adhipati)

4. Vô gián (anantara)

5. Đẳng vô gián (samanantara)

6. Câu sanh (sahajàta)

7. Hỗ tương (annamanna)

8. Y chỉ (nissaya)

9. Cận y (upanissaya)

10. Tiền sanh (purejàta)

11. Hậu sanh (pacchajata)

12. Tập hành (asevana)

13. Nghiệp (kamma)

14. Quả (vipaka)

15. Vật thực (ahara)

16. Quyền (indriya)

17. Thiền (jhàna)

18. Đạo (magga)

19. Tương ưng (sampayutta)

20. Bất tương ưng (vippayutta)

21. Hiện hữu (atthi)

22. Vô hữu (natthi)

23. Ly khứ (vigata)

24. Bất ly (avigata)

Tôi sẽ cắt nghĩa cho quí vị ngay bây giờ về tương quan giữa nhân - hetu và nghiệp - kamma và hậu quả do những nguyên nhân theo như tôi hiểu.

Nhân là tình trạng của tâm vào một lúc ý thức về mỗi hành vi (kamma), dù là hành động , lời nói, hay ý tưởng. Mỗi hành vi do đó tạo ra một tâm trạng hoặc là đạo đức, vô đạo đức, hay trung tính. Trong Phật giáo chúng ta gọi đó là Thiện pháp, bất thiện pháp, và pháp trung tính- abyàkata dhamma. Những pháp này chỉ là những lực thuần túy (lực tâm linh), chúng hợp với nhau để tạo thành vũ trụ các lực tâm linh.

Thiện pháp- kusala là những lực tích cực được phát sinh từ những hành vi, lời nói, tư tưởng được thúc đẩy bởi những việc lành như bố thí, hoạt động từ thiện, sùng kính, thanh tẩy tâm hồn, v.v...

Bất thiện pháp (akusala) là những lực tiêu cực phát sinh từ những hành vi, lời nói, tư tưởng được thúc đẩy bởi thèm muốn, tham lam, tà dâm, nóng giận, thù ghét, bất mãn, ảo tưởng, v.v...

Pháp trung tính (abyakata) là những lực không có tính thiện pháp cũng không có tính bất thiện pháp, như trong trường hợp một bậc A la hán đã giũ bỏ mọi dấu vết của sự mê muội (avijjà). Trong trường hợp bậc A la hán, sự tiếp xúc (phassa) của những đối tượng cảm giác với những lục nhập không tạo ra bất kì cảm thọ (vedanà) nào, giống như không thể có ấn tượng nào được giữ lại nơi một dòng nước đang chảy. Đối với họ, toàn thân xác chỉ là một khối vật thể thay đổi không ngừng và vì thế mọi ấn tượng được giữ lại trên đó sẽ tự động rời xa khối vật thể ấy.

Bây giờ chúng ta bàn đến những năng lực thiện và bất thiện phát sinh bởi những hành động có điều kiện với các cõi hiện hữu. Vì mục đích này, tôi sẽ phân loại các bình diện hiện hữu một cách khái quát như sau:

Các Cõi Phạm Thiên Sắc Giới Và Vô Sắc Giới

Những cõi này vượt ra ngoài phạm vi của dục vọng. Tình yêu tuyệt đối, lòng từ bi tuyệt đối, niềm vui tuyệt đối vì sự thành công và sự vĩ đại của người khác, và sự thanh thản tuyệt đối của tâm là bốn đức tính của tâm tạo ra những sức mạnh tâm linh tinh tuyền một cách siêu việt, sáng láng và vô cùng dễ chịu, mát mẻ và nhẹ nhàng, nằm ở những bình diện hiện hữu cao nhất. Đây là lí do tại sao trong những bình diện này, vật chất thì tinh tế cao độ và không là gì khác ngoài sự rực rỡ. Những phương tiện hay vật thể của các bản ngã (brahmas) này không thể được xem như là vật chất mà phải xem như là sự chiếu toả ánh sáng.

Các Cõi Dục

Chúng gồm:

1. Chư thiên

2. Loài người

3. Thấp sanh

Cõi Chư Thiên

Mọi hành vi, lời nói hay tư tưởng tốt lành hay xứng đáng hướng tới sự khát khao, một tình trạng tốt đẹp trong tương lai đều tạo ra những sức mạnh tâm linh đạo đức có tính chất rất trong sạch, tươi sáng, dễ chịu và nhẹ nhàng. Những hành vi này nằm ở những cõi cao của thiên giới, trong đó vật chất thì trong sạch, dễ chịu và nhẹ nhàng. Do đó, những cõi thiên giới này có những thiên thể đa dạng về tính chất tinh tế, toả sáng và màu sắc, tuỳ theo những bình diện mà chúng nằm trong đó. Bình thường chúng sống trong tình trạng hạnh phúc vô biên của thiên giới cho tới khi những sức mạnh tâm linh đạo đức của chúng tiêu tan đi; sau đó chúng lại quay trở lại những cõi hiện hữu thấp hơn.

Thấp Sanh (Tôi sẽ bàn đến bình diện thế giới loài người sau cùng).

Mọi hành vi, lời nói, và tư tưởng xấu, ác độc hay bất xứng đều tạo ra những sức mạnh tâm linh tự bản chất là dơ bẩn, tối tăm, nóng, nặng và cứng. Do đó, những sức mạnh tâm linh dơ bẩn nhất, tối tăm, nóng, nặng và cứng nhất phải nằm ở địa ngục, là cõi thấp nhất trong bốn cõi hiện hữu.

Vì vậy, vật chất trong những cõi này phải cứng, thô, khó chịu và nóng. Thế giới loài người nằm ở ngay bên trên sự tập trung của những sức mạnh này, chúng sẽ được hấp thu (được cảm nghiệm) bởi những sinh vật phải đi xuống cõi hiện hữu thấp hơn. Những sinh vật này, trừ những sinh vật thuộc giới động vật, không thể thấy được bằng mắt người thường, nhưng có thể thấy được bởi những người đã phát triển được những năng lực cao hơn của định (samàdhi) và của con mắt thần linh. Trong cõi này -- cả vật lí lẫn tâm linh -- sự đau khổ có vị trí trổi vượt. Cõi này chính là sự đối chọi với những gì xảy ra trên bình diện của các thiên giới.

Thế Giới Loài Người

Bây giờ tôi bàn về thế giới loài người, nằm giữa thiên giới và địa ngục. Chúng ta cảm nghiệm được sự sướng khổ pha trộn ở những mức độ khác nhau, tùy theo nghiệp (kamma) của chúng ta trong quá khứ. Ở đây, nhờ phát triển thái độ của tâm, chúng ta có thể hấp thu được những sức mạnh tâm linh từ những bình diện cao hơn. Cũng ở đây chúng ta có thể đi xuống đáy vực thẳm của sự đồi bại và hoà mình vào những sức mạnh của cõi thấp hơn.

Không có sự bền vững giống như ở các cõi hiện hữu khác. Một người hôm nay có thể là một ông thánh, ngày mai có thể là một tên cướp. Bây giờ có thể giàu, nhưng chẳng mấy chốc có thể trở nên nghèo. Những thăng trầm của đời sống ở đây rất dễ nhận thấy. Không người nào là bền vững, không gia đình nào là bền vững, không cộng đồng nào là bền vững, không đất nước nào là bền vững.

Tất cả đều lệ thuộc định luật của nghiệp. Và nghiệp phát sinh từ "tâm" là cái luôn luôn thay đổi, cho nên những hậu quả của nghiệp tất yếu cũng phải thay đổi.

Nếu một người có những sự dơ bẩn nội tại nơi mình và chết với thái độ tâm linh tương ứng với những sức mạnh tâm linh của một cõi hiện hữu thấp hơn, thì vào lúc người ấy chết, đời sống kế tiếp của người ấy tự động sẽ là ở bình diện thấp ấy (có thể nói là để thanh toán khoản nợ về các sức mạnh tâm linh ở đó).

Mặt khác, nếu vào lúc người ấy chết, thái độ tâm linh của họ phù hợp với những sức mạnh trong thế giới loài người, thì đời sống kế tiếp của người ấy sẽ lại có thể ở trong thế giới loài người. Nhưng nếu vào lúc người ấy chết, thái độ cuối cùng của họ gợi nhớ lại những hành vi tốt lành của họ, thì bình thường đời sống kế tiếp của họ sẽ ở trong cõi thiên giới (tại đây họ được hưởng tài khoản có của những sức mạnh tâm linh trên cõi đó). Người ấy sẽ đi vào thế giới chư thiên, nếu vào lúc chết, tâm của họ không vương vấn dục vọng, nhưng trong sạch và thanh thản.

Như thế ta thấy được rằng trong Phật giáo, nghiệp (kamma) đóng vai trò của mình chính xác như trong toán học.

Thưa quí vị, trên đây là những lời giảng cơ bản của Phật. Những lời giảng này ảnh hưởng đối với mỗi cá nhân tùy theo họ chấp nhận chúng như thế nào.

Aùp dụng vào gia đình, cộng đồng hay con người nói chung cũng thế. Chúng ta có những Phật tử bởi đức tin và những Phật tử bởi thực hành. Nhưng còn một loại người Phật giáo nữa, là những người chỉ có tên là Phật tử từ lúc mới sinh. Chỉ những Phật tử do việc thực hành mới có thể bảo đảm sự biến đổi về thái độ và quan điểm tâm linh. Họ chỉ cần tuân giữ Ngũ giới; họ là những đệ tử đi theo lời giảng dạy của Phật. Nếu mọi Phật tử ở Miến Điện thực hành điều này, sẽ không có cảnh xung đột tương tàn như chúng ta đang thấy ở Miến Điện này. Nhưng còn một yếu tố gây rối loạn khác: đó là những nhu cầu thể lí. Người ta phải có những nhu cầu cơ bản để sống. Sự sống quí giá đối với người ta hơn bất cứ điều gì khác. Vì the,á người ta có khuynh hướng vi phạm kỉ luật, dù là của tôn giáo hay nhà nước, để bảo tồn sự sống của cá nhân họ và của những người thân của họ.

Điều cốt yếu hơn cả là làm phát sinh những sức mạnh tâm linh tốt lành và trong sạch để đấu tranh với những sức mạnh tâm linh xấu xa đang thống trị loài người. Điều này không dễ. Một người không thể vươn tới thái độ tâm linh tinh tuyền nếu không được một người thầy giúp đỡ. Nếu chúng ta muốn có sức mạnh hiệu quả để đánh bại những sức mạnh xấu đó, chúng ta phải thực hành điều này dựa vào Giáo pháp. Khoa học hiện đại đã cống hiến cho chúng ta sản phẩm kì diệu nhất của nó, bom nguyên tử, nhưng cũng là sản phẩm ghê gớm nhất của trí thông minh con người. Loài người đang dùng trí thông minh của mình đúng hướng không? Họ đang tạo ra những sức mạnh tâm linh tốt hay xấu, theo tinh thần của Phật giáo? Có phải ý muốn của chúng ta là cái quyết định chúng ta sẽ sử dụng trí thông minh của mình thế nào và vào việc gì không? Thay vì sử dụng trí thông minh của mình để chinh phục năng lượng nguyên tử bên ngoài, tại sao chúng ta lại không sử dụng nó để chinh phục năng lượng nguyên tử bên trong?

Việc này sẽ đem lại cho chúng ta sự "an lạc bên trong" và giúp chúng ta chia sẻ nó cho người khác. Rồi chúng ta sẽ phát toả những sức mạnh tâm linh mạnh mẽ và tinh tuyền đến độ có khả năng đánh bại những sức mạnh của sự ác đang vây bọc chung quanh chúng ta. Cũng như ánh sáng của một cây đèn cầy xua tan bóng tối trong một căn phòng, thì ánh sáng một người phát ra nơi mình cũng có thể xua tan bóng tối nơi nhiều người khác.

Nghĩ rằng có thể lấy điều ác để làm điều thiện là một sự ảo tưởng, một ác mộng. Điển hình là trường hợp của Hàn Quốc. Với trên một triệu sinh mạng đã bị chiến tranh cướp mất từ cả hai phe, hiện chúng ta có đến gần hòa bình hơn hay xa hơn? Đó là những bài học chúng ta phải học lấy. Giải pháp duy nhất là thay đổi thái độ tâm linh của con người bằng tôn giáo. Điều cần bây giờ là phải làm chủ cái tâm, chứ không chỉ làm chủ vật chất.

Trong Phật giáo chúng ta phân biệt giữa loka dhatu và dhamma dhatu. Dhatu có nghĩa là những yếu tố hay lực tự nhiên. Vì vậy loka dhatu có nghĩa là vật chất (với những yếu tố tự nhiên của nó) trong phạm vi vật lí. Thế nhưng, dhamma dhatu thì bao gồm cái tâm, những thuộc tính của tâm và một số khía cạnh của các yếu tố tự nhiên không nằm trong bình diện vật lí nhưng trong bình diện tâm linh. Khoa học nghiên cứu về cái chúng ta gọi là loka dhatu, yếu tố tự nhiên. Nó chỉ là cơ sở cho dhamma dhatu, yếu tố tâm linh. Tiến thêm một bước, chúng ta sẽ đạt tới bình diện tâm linh; không phải bằng kiến thức khoa học hiện đại, mà bằng kiến thức về Phật Pháp trong thực hành.

Ít ra ông H. Overstreet, tác giả cuốn The Mature Mind (Tâm Linh Trưởng Thành, W. W. Norton & Co., Inc., New York) tỏ ra lạc quan về những gì đang có sẵn cho những tâm linh trưởng thành. Ông viết:

Sự hiểu biết đặc trưng của thế kỉ chúng ta là thuộc phạm vi tâm lí. Ngay cả những tiến bộ đáng kinh ngạc nhất trong vật lí và hóa học cũng chủ yếu là những ứng dụng các phương pháp nghiên cứu đã quen thuộc. Nhưng thái độ đối với bản tính con người và kinh nghiệm con người đã xuất hiện ở thời đại chúng ta là một điều mới mẻ.

Thái độ này không thể xuất hiện sớm hơn. Đã phải có một thời kì chuẩn bị lâu dài trước khi nó xuất hiện. Khoa sinh lí đã phải là một khoa học phát triển; bởi vì con người tâm lí cũng là con người sinh lí. Giữa nhiều điều khác, nói đến cấu tạo của con người là nói đến mô của não, các thần kinh, các tuyến, các cơ quan xúc giác, khứu giác, và thị giác. Phải đợi đến khoảng bảy mươi năm trước đây, khoa sinh lí học mới phát triển đủ để giúp cho việc nghiên cứu tâm-vật lí có thể thực hiện được, như ở các phòng thí nghiệm của nhà tâm lí học người Đức nổi tiếng William Wundt. Nhưng trước khoa sinh lí học đã phải có khoa sinh vật học. Bởi vì não, thần kinh, các tuyến và các bộ phận khác lệ thuộc vào tất cả các qui trình, nên khoa học về tế bào sinh vật phải trưởng thành trước khi có thể xuất hiện một khoa sinh lí học phát triển.

Nhưng trước sinh vật học phải có hóa học; trước hóa học có vật lí học; và trước vật lí học có toán học. Vì thế, sự chuẩn bị lâu dài đã phải trải qua nhiều thế kỉ.

Nói tóm lại, có một đồng hồ khoa học. Mỗi khoa học phải đợi thời điểm của mình. Ngày nay, ít là đồng hồ khoa học vừa điểm giờ của tâm lí học, và bắt đầu một sự soi sáng mới.

Chắc hẳn những đối tượng quan tâm được khoa học mới nhất này nghiên cứu đều đã cũ; nhưng tính chính xác của nó là điều mới mẻ. Nói tóm lại, phải có một quy luật nghiêm khắc. Mỗi khoa học phải đợi sự chính xác riêng của mình cho tới khi khoa học tiền thân của nó đã cung cấp dữ liệu và dụng cụ để có thể thực hiện sự chính xác.

Đồng hồ khoa học đã điểm một giờ mới: một trực giác mới bắt đầu để phục vụ chúng ta.

Tôi xin được nói rằng Phật Pháp là điều mà mỗi người và mọi người cần nghiên cứu để có một trực giác mới về những thực tại của bản tính con người. Trong Phật giáo chúng ta có phương thuốc chữa trị mọi căn bệnh mà loài người mắc phải. Chính những sức mạnh của sự ác tinh thần trong hiện tại và quá khứ là nguyên nhân gây ra tình trạng hiện nay trên khắp thế giới. .

Ngày nay, có sự bất mãn hầu như khắp nơi. Bất mãn tạo cảm giác khó chịu. Cảm giác khó chịu gây giận ghét. Giận ghét gây hận thù. Hận thù gây chiến tranh. Chiến tranh gây hận thù. Hận thù gây chiến tranh. Chiến tranh gây hận thù, cứ như thế mãi. Và nó rơi vào cái vòng lẩn quẩn. Tại sao? Chắc chắn là vì thiếu sự làm chủ đúng mức cái tâm của mình.

Con người là gì? Cơ bản, con người là những sức mạnh tâm linh được nhân hóa. Vật chất là gì? Không là gì ngoài những sức mạnh tâm linh được vật chất hóa, là kết quả của sự phản ứng của những sức mạnh đạo đức (tích cực) và vô đạo đức (tiêu cực).

Đức Phật nói: Cittena niyate loko (thế giới là tâm tạo). Vì vậy, cái tâm thống trị mọi sự. Cho nên, chúng ta hãy nghiên cứu tâm và những đặc tính riêng của nó và giải quyết vấn đề mà thế giới đang phải đối diện.

Có một môi trường lớn để nghiên cứu thực hành về Phật giáo. Các phật tử ở Miến Điện luôn luôn hoan nghênh bất kì ai quan tâm tới đón nhận ích lợi từ kinh nghiệm của họ.

Cầu cho mọi chúng sinh an lạc.

HỎI VÀ TRẢ LỜI

Hỏi: Mọi giải thích Phật giáo về vũ trụ, có vẻ như sự hiểu biết quan trọng nhất để thực hành là hiểu biết về Tứ Diệu Đế?

S.N. Goenka: Đúng thế, vì Tứ Diệu Đế là những chân lí phổ quát. Không ai có thể phủ nhận Chân lí thứ nhất, thực tại đau khổ. Liên kết với những điều không mong muốn (vật, người, tình trạng) và chia cắt với những điều mong muốn sẽ dẫn đến đau khổ. Vì thế chân lí thứ nhất, chân lí về đau khổ, khốn nạn, là chân lí phổ quát. Chân lí thứ hai, nguồn gốc đau khổ, nhìn từ bên ngoài và nhìn từ bên trong không giống nhau. Có vẻ tôi đau khổ vì xảy ra cho tôi một điều gì ở bên ngoài mà tôi không muốn, hay không xảy ra cho tôi một điều tôi muốn. Nhưng sâu xa bên trong, mọi người có thể hiểu rằng: "Sự đau khổ tôi đang chịu là do phản ứng của tôi đối với điều tôi muốn hay ghét. Tôi thích một điều gì đó, và tôi có sự thèm muốn. Tôi không thích một điều gì đó, thế là tôi có sự ghét bỏ." Chân lí thứ hai này là chung nơi mọi người.

Cũng vậy, con đường thoát khổ thì chung cho mọi người, vì bạn phải tiêu diệt sự đau khổ của bạn tận căn, là nơi bắt đầu có sự thèm muốn và ghét bỏ. Nói chung, một cách tốt để làm việc này là thực hành giới (sìla) -- nghĩa là không làm một hành động hay lời nói nào làm phiền hay gây hại cho kẻ khác, vì đồng thời nó sẽ làm hại chính bạn. Kế đến là thực hành định (samàdhi); làm chủ tâm của bạn. Nhưng làm chủ mà thôi không đủ; bạn phải đi sâu vào và thanh tẩy tâm của bạn. Một khi tâm được thanh tẩy, sự thèm muốn và ghét bỏ sẽ biến mất, và bạn đạt tới giai đoạn không còn đau khổ nào. Tất cả đều rất khoa học; người ta rất dễ chấp nhận. Tất nhiên, nếu chúng ta cứ ở mãi trong phạm vi lí thuyết, thì những khó khăn sẽ phát sinh. Nhưng tôi nói, chỉ cần thực hành và xem: Bạn có đau khổ hay không? Đó có phải là nguyên nhân đau khổ không? Và nó có bị diệt trừ bằng cách thực hành như thế này không?

Hỏi: Có lẽ trên bình diện tri thức người ta có thể hiểu được kiểu lí luận này về Tứ Diệu Đế, nhưng làm sao có thể cắt nghĩa một cách dễ hiểu cho dân thường rằng cuộc đời là đau khổ và việc thể hiện Tứ Diệu Đế bằng thực hành có thể dẫn người ta tới chỗ diệt khổ?

SNG: Đây là khổ não, dukkha -- là một chân lí cay đắng đối với mọi người và không thể loại trừ được bằng cách không biết đến nó hay trốn tránh nó. Chúng ta không thể nhắm mắt và cầu mong nó không tồn tại. Chúng ta không thể làm nó biến mất bằng bất kì sự suy tưởng hay lí luận nào. Chấp nhận thực tại của đau khổ là chấp nhận chân lí. Chỉ khi chúng ta chấp nhận chân lí của khổ, chúng ta mới tìm được con đường thoát ra khỏi nó.

Có ngăn trở nào trong việc chấp nhận chân lí của khổ không? Chân lí này hiển nhiên ra sao, sự kiện này rõ ràng thế nào? Đời sống của mọi chúng sinh thấm nhuần đau khổ như thế nào? Chúng ta thật sự không thể tưởng tượng nổi sự đau khổ của chúng sinh to lớn đến mức nào đâu. Trong khoảnh khắc thời gian vắn vỏi mà tôi đang nói những câu này, trên thế giới này có vô vàn sinh vật bé nhỏ đang bị xâu xé và quằn quại giữa những hàm răng đẫm máu; các sinh vật này đang bị nuốt trửng một cách thô bạo và không thương xót. Chúng ta có thể nào đo lường được mức độ đau đớn, vô vọng, khổ não của chúng không?

Cho dù chúng ta không xét đến những đau khổ của các sinh vật thuộc thế giới động vật, chỉ nói đến đau khổ của con người mà thôi cũng là vô cùng và khôn lường rồi. Trong khoảnh khắc hiện hữu này, có bao nhiêu bệnh nhân trong các bệnh viện trên thế giới đang rên rỉ trong cơn hấp hối? Có bao nhiêu người linh cảm thấy giờ chết gần kề, đang kêu la tuyệt vọng, sợ hãi và lo âu? Có bao nhiêu người khi bị mất hết của cải, danh tiếng, địa vị, quyền lực, đang đau khổ thất vọng vào giây phút này? Ai có thể đưa ra một lí do để không chấp nhận sự thật về đau khổ khi đang sống trong vũ trụ này mà đau khổ lan tràn khắp nơi?

Chắc chắn chúng ta không muốn nói rằng trên đời này chỉ toàn là đau khổ và không hề có dấu vết gì của sự sung sướng. Nhưng sự sung sướng của giác quan có thể được coi là hạnh phúc thật hay không? Phải chăng trong chút sung sướng đó không luôn tiềm tàng bóng dáng đau khổ? Không có sự sung sướng cảm giác nào là vững bền, bất biến, vĩnh viễn. Không hề có một niềm vui sướng nào trên bình diện giác quan mà người ta có thể vui hưởng với sự mãn nguyện mãi mãi. Mọi sung sướng đều là vô thường, thay đổi, phải có hồi kết thúc. Và cái gì vô thường thì đều không làm ta thỏa mãn. Khi chúng ta quyến luyến điều gì vì nó có vẻ làm chúng ta sung sướng, chúng ta sẽ đau buồn biết bao khi niềm sung sướng đó không còn nữa; đau khổ sẽ trở thành sâu đậm hơn.

Trong con mắt của người đời, một người có thể được coi là rất hạnh phúc, hay thậm chí chính người đó tự coi mình là rất hạnh phúc. Họ được hưởng những niềm sung sướng đó bao lâu? Cái ánh sáng hạnh phúc nhất thời đó đổi thành bóng tối nhanh biết bao! Một người càng gắn bó với những niềm sung sướng đó nhiều bao nhiêu, họ tất yếu càng phải gắn chặt với sự đau khổ bấy nhiêu. Nhưng một người biết vui hưởng niềm vui sướng với sự thanh thoát -- vì họ hiểu rõ tính vô thường của nó -- họ sẽ luôn luôn thoát được đau khổ khi niềm vui sướng đó chấm dứt. Vì vậy, khi chúng ta đang hưởng những niềm vui sướng này, nếu chúng ta ý thức được tính vô thường, thay đổi của chúng, ý thức được sự đau khổ nội tại trong chúng, chúng ta sẽ thoát được sự đau khổ xảy đến khi niềm vui sướng đó chấm dứt. Nhìn thấy khổ đau trong những niềm vui sướng của chúng ta là nhìn thấy chân lí diệt khổ, đây là lối sống đúng đắn để bảo đảm hạnh phúc thật sự của chúng ta.

Vì vậy, nếu chúng ta muốn hiểu biết và lãnh hội đầy đủ khổ đau, chúng ta phải hiểu biết và xem xét thực tại tinh tế. Ở bình diện kinh nghiệm, trong khuôn khổ thân xác chúng ta, chúng ta quán sát bản chất thay đổi, vô thường của thực tại và vì thế hiểu biết bản tính của toàn thể vũ trụ tâm-vật này. Thế giới giác quan là thế giới vô thường, và cái gì vô thường thì là đau khổ.

Hiểu và quán sát thực tại này là lãnh hội và nhận thức giá trị của chân lí cao thượng thứ nhất; và chính sự quán triệt chân lí cao thượng về đau khổ này có thể dẫn chúng ta tới chỗ giải thoát khỏi mọi đau khổ.

Hỏi: Thường thì chúng ta có thể hiểu và chấp nhận ở bình diện tri thức những điều nói trên, nhưng chúng ta vẫn không biết nguyên nhân sâu xa nhất của đau khổ của chúng ta là gì.

SNG: Nguyên nhân cội rễ của mọi đau khổ là một sự gắn bó nào đó, một sự thèm muốn nào đó. Chúng ta hãy cố gắng tìm hiểu về sự thèm muốn một cách toàn diện, đầy đủ, và sâu xa hơn.

Chúng ta thường xuyên cảm nghiệm vô số sự thèm muốn. Mắt chúng ta nhìn thấy một hình dáng xinh đẹp và sự ham muốn của chúng ta bị kích thích. Chúng ta nghe một điều gì, ngửi một điều gì, nếm một điều gì, đụng chạm tới một điều gì thú vị, lập tức chúng ta ham muốn nó. Sự gắn bó của chúng ta bắt đầu nổi dậy. Cũng thế, khi chúng ta nhớ lại một cảm giác thú vị nào đã làm ta sung sướng mãnh liệt -- chúng ta lập tức trở nên thèm muốn cảm nghiệm lại nó một lần nữa. Hay nếu chúng ta tưởng tượng ra một điều gì thú vị mà chúng ta chưa từng cảm nghiệm trước đó, lập tức sự thèm muốn cảm nghiệm nó bắt đầu xuất hiện.

Sự thèm muốn các đối tượng của sáu giác quan này phát sinh bởi vì các đối tượng của giác quan làm chúng ta không được yên nghỉ. Những gì chúng ta không có, chúng ta thèm khát nó mãnh liệt. Những gì chúng ta có, chúng ta không bằng lòng về nó. Hễ có sự gắn bó là có sự không hài lòng, và hễ có sự không hài lòng là phải có sự gắn bó. Không hài lòng với những gì đang có, và thèm khát những gì không có, cả hai đều làm chúng ta đau khổ.

Khi chúng ta hiểu được sự đau khổ của việc thèm muốn và gắn bó ở mức độ tri thức, chúng ta vẫn không thoát ra được sự đau khổ này bằng sự hiểu biết tri thức ấy. Suốt cuộc đời chúng ta luôn luôn có sự tranh giành về các ham muốn. Ngay từ tuổi ấu thơ -- từ tuổi thanh niên, khi bước vào đời -- sự thèm khát thường xuyên của chúng ta là làm sao trội hơn người khác. Trong tinh thần ganh đua điên rồ, đời sống đã trở thành một sân chơi tự do -- luật rừng, kẻ mạnh sẽ thắng. Đời sống đã trở nên căng thẳng, khuấy động và đầy cạnh tranh.

Chúng ta tìm được ở đâu niềm sung sướng và hạnh phúc trong cuộc cạnh tranh ráo riết này khi mà chúng ta bị xáo trộn vì sự bất bình trước khi chúng ta đạt được đối tượng ao ước của mình? Trong những cố gắng để đạt điều mình muốn, chúng ta đánh mất sự quân bình tâm linh. Và khi chúng ta đã đạt được điều mình mong ước, thay vì hài lòng với những gì chúng ta có, chúng ta lại càng trở nên bị kích động nhiều hơn để có thêm, tích trữ thêm mãi.

Nói như thế không có nghĩa là những người sống tại gia phải xa tránh mọi hoạt động vật chất và sống một đời sống nghèo khó. Con người phải lao động để loại trừ sự nghèo khó của mình và của người khác nữa. Họ phải thực sự lao động hết sức mình, nhưng đồng thời phải duy trì sự quân bình tâm trí khi dấn mình trong hoạt động. Nếu do ảnh hưởng của sự gắn bó và ham muốn họ phải đánh mất nhân phẩm, bình an và quân bình của mình, thì dù họ tích lũy được những của cải vật chất, chắc chắn họ không thể đạt được hạnh phúc thật sự nào. Để đạt hạnh phúc thực sự, người ta phải duy trì sự quân bình tâm linh, tính hợp lí của tâm linh.

Căn bệnh của sự gắn bó và cạnh tranh lan rộng giống như một bệnh dịch, và liên tục lan rộng khắp nhân loại. Như thế nhân loại đánh mất sự an lạc và quân bình. Sự cạnh tranh và ham muốn vô độ này trở thành nơi nuôi dưỡng tình trạng đau khổ của chúng ta, chứ không nuôi dưỡng hạnh phúc. An lạc hiện tại là việc ngăn cản không cho sự ham muốn đến gần chúng ta. An lạc hiện tại là việc giữ nó xa chúng ta, hiện tại việc chúng ta giữ mình xa những cái vòi của sự ham muốn vô độ và sự cạnh tranh vô ích, và giữ cái tâm của chúng ta luôn quân bình và thanh thản.

Hỏi: Đứng trước những hoàn cảnh chúng ta gặp hằng ngày, đâu là cách để chúng ta chấm dứt sự đau khổ và sự kích động nơi chúng ta?

SNG: Nếu một điều phát sinh do một nguyên nhân nào đó, chắc chắn nó có thể bị loại trừ bằng cách nhổ tận gốc nguyên nhân ấy. Như chúng ta đã thấy, đau khổ phát sinh do sự ham muốn và giận ghét. Nếu những thứ này được loại bỏ hoàn toàn, thì tất nhiên đau khổ cũng bị hủy diệt.

Chấp nhận chân lí này ở bình diện lí thuyết thì dễ, nhưng thể hiện nó ở bình diện kinh nghiệm thật khó biết bao. Nhưng nếu người ta không có kinh nghiệm thực hành về việc tiêu diệt những nguyên nhân, thì việc chấm dứt đau khổ sẽ không bao giờ có thể đạt được. Một người được giải phóng thực sự không chỉ giải thích được lý thuyết về sự tận diệt đau khổ, mà còn vạch ra được con đường dẫn tới mục đích này. Thế nên, đường dẫn chúng ta thoát đau khổ chủ yếu là thực hành, chứ không chỉ đơn thuần lí thuyết.

Để tận diệt các nguồn gốc của đau khổ -- sự tham muốn và giận ghét -- người ta phải biết chúng phát sinh thế nào và ở đâu. Bằng kinh nghiệm cá nhân, một người được giải phóng khám phá ra và rồi dạy rằng chúng luôn luôn phát sinh mỗi khi có một cảm giác. Và một cảm giác phát sinh mỗi khi có sự tiếp xúc của một đối tượng cảm giác với một giác quan -- hình ảnh với mắt; âm thanh với tai; mùi với mũi; vị với lưỡi; đối tượng của xúc giác với thân thể; tư tưởng với trí khôn.

Chúng ta phải diệt trừ sự ham muốn và giận ghét từ nguồn của chúng -- nghĩa là từ chỗ mà cảm giác phát sinh. Để làm như thế, chúng ta phải phát triển khả năng ý thức về mọi cảm giác trong thân thể chúng ta. Vì mục đích này, chúng ta phải tập luyện cho tâm trí chúng ta trở nên sắc bén và nhạy cảm đủ để cảm thấy những cảm giác ở mọi mức độ. Song song với sự ý thức rõ rệt này, chúng ta còn phải phát triển khả năng duy trì sự thản nhiên đối với mọi cảm giác -- dễ chịu, khó chịu, và trung lập. Nếu chúng ta giữ được sự ý thức và thản nhiên này, chúng ta chắc chắn sẽ không phản ứng; khi một cảm giác xuất hiện, chúng ta sẽ không làm phát sinh trở lại một sự thèm muốn hay giận ghét.

Hỏi: Như thế con đường giải phóng tâm trí chủ yếu là thực hành; nhưng làm thế nào để phát triển những đức tính tâm linh là ý thức và thản nhiên mà ông vừa nêu?

SNG: Có một cách có thể hiểu và thực hành được. Đó là chân lí cao thượng thứ tư, tức là Bát Chánh Đạo.

Trước tiên, người ta ít là phải tránh mọi hành vi hay lời nói khuấy động tâm trí mình. Phải tránh những lời nói dối, cộc cằn hay xúc phạm, hay những chuyện ngồi lê đôi mách. Phải tránh giết người, trộm cắp, tà dâm, nghiện ngập. Phải tránh làm những nghề gây thiệt hại cho kẻ khác. Dựa trên cơ sở đạo đức (sìla) này, người ta sẽ cố gắng để bắt đầu phát triển ý thức về các cảm giác, ít là ở một phần nhỏ của thân thể. Để làm việc này, người ta sẽ ngồi yên, mắt nhắm lại, quan sát sự hít thở ở hai lỗ mũi. Khi tập luyện việc niệm hơi thở này một thời gian, người ta sẽ phát triển khả năng định tâm vào một đối tượng duy nhất: khu vực ở cửa mũi, phía trên môi trên. Với sự tập trung cao (samàdhi), người ta có khả năng kinh nghiệm được những cảm giác thân tự nhiên, bình thường ở vùng này của thân thể.

Bây giờ tâm trí đã khá sắc bén để bắt đầu cảm nghiệm những cảm giác trên khắp cơ thể.

Một cách có hệ thống, chăm chỉ và làm đi làm lại, người ta di chuyển sự chú ý tới toàn thân, dần dần làm cho ý thức về các cảm giác mạnh hơn mãi, tăng thêm khả năng không phản ứng đối với những cảm giác ấy. Với sự luyện tập này -- sự ý thức về thực tại, trong giây phút hiện tại, và sự thản nhiên -- kiểu mẫu tư tưởng của người ta bắt đầu thay đổi, từ những tư tưởng thèm muốn, giận ghét, mê muội, sang những tư tưởng về Giáo pháp, hay con đường dẫn tới thoát khổ. Nhưng đó chỉ là tư tưởng mà thôi, dù là tư tưởng về Giáo pháp, cũng không dẫn tới sự giải thoát khỏi đau khổ. Người ta còn cần phải phát triển sự ý thức và sự thản nhiên. Không quá vui về những cảm giác dễ chịu hay quá buồn về những cảm giác khó chịu, người ta không chỉ hiểu bằng trí óc mà bằng kinh nghiệm rằng những cảm giác này chỉ là những biểu hiện sự tiếp xúc giữa tâm và vật -- đó là những hiện tượng cũng mang tính vô thường và chóng qua như chính các cảm giác vậy. Một điều chóng qua như những cảm giác này thì không thể là nền tảng cho hạnh phúc đích thực; ngược lại, nó sẽ là nguồn gây đau khổ. Người ta cũng bắt đầu nhận ra trên bình diện kinh nghiệm rằng toàn thể hiện tượng tâm linh, hiện tượng vật lí, và sự kết hợp của hai loại hiện tượng này đều không phải là "cái tôi," không phải là "của tôi," không phải là "tâm của tôi." Bằng cách này, nhờ kinh nghiệm thực tại trong chân tướng, trong bản chất của nó, với những đặc tính đích thực của nó, người hành thiền phát triển được sự tuệ giác (paññà) đích thực, và thoát ra khỏi những ảo giác hay ảo tưởng.

Như vậy, nhờ duy trì sự ý thức và sự thản nhiên, người ta dần dần làm suy yếu những thói quen xấu của sự thèm muốn và giận ghét. Cả khi có phản ứng, nó cũng sẽ yếu hơn và biến mất nhanh hơn. Nó không còn ảnh hưởng mạnh trên tâm trí.

Người ta càng duy trì sự ý thức và thản nhiên nhiều bao nhiêu, và không cho phép xuất hiện những phản ứng mới về muốn và ghét, người ta càng có nhiều cơ hội để làm xuất hiện lên bình diện ý thức của tâm trí những phản ứng quen thuộc trước đây của mình, những thói quen xấu xa đã bị ức chế, từng cái một, để chúng bị tiêu diệt tận gốc rễ. Bằng cách giữ sự thản nhiên, người ta tiêu diệt được chúng và thoát được đau khổ.

Người ta tiêu diệt được nhiều điều xấu xa bao nhiêu, thì người ta đạt tới mức độ giải thoát khỏi đau khổ bấy nhiêu. Từng bước, trong khi duy trì sự ý thức và không phản ứng, người ta tiến bước trên đường cho tới khi đạt tới giai đoạn mà toàn bộ những phản ứng đã tích tụ trong quá khứ bị tiêu diệt, và chính thói quen phản ứng cũng biến mất. Được giải thoát khỏi mọi thèm muốn, giận ghét, mê muội -- quá khứ, hiện tại, và tương lai -- người ta cảm nghiệm được sự giải thoát hoàn toàn khỏi đau khổ.

Để đạt tới giai đoạn này, người ta phải luyện tập và luyện tập vất vả. Chỉ đọc sách, hay tham dự các cuộc thảo luận hay tranh luận thôi thì không đủ. Cách duy nhất để đạt giải thoát là bằng cố gắng riêng của mình -- cố gắng để quán sát thực tại của chính mình, bên trong cơ thể của chính mình, mà không phản ứng lại nó.

Đây là cách để đạt tới sự chấm dứt đau khổ.

Hỏi: Chúng ta đã xét đến tầm quan trọng lí thuyết và thực hành của việc khơi dậy nơi chúng ta ý thức về vô thường (anicca) -- nghĩa là kinh nghiệm trực tiếp về bản chất vô thường của mọi hiện tượng tâm lí và vật lí. Ông U Ba Khin cũng nhấn mạnh khía cạnh thực hành này trong đời sống hằng ngày của chúng ta. Ông có thể mô tả một cách thực tế cho chúng tôi điều gì xảy ra trong cơ thể và trong tâm trí, luật nhân quả này tác dụng ra sao, và sự thay đổi này có thể ích lợi thế nào không?

SNG: Đức Phật nói rằng hiểu Giáo pháp chính là hiểu luật nhân quả. Bạn phải thể hiện chân lí này nơi bản thân bạn. Trong một khóa học mười ngày, bạn có cơ hội học cách làm việc này. Sự tìm hiểu chân lí về vật chất, về tinh thần, và về những thuộc tính của tâm, những nội dung của tâm, không phải là để thỏa mãn tính tò mò, nhưng là để thay đổi kiểu mẫu các thói quen tâm linh ở bình diện sâu xa nhất của tâm. Khi bạn tiếp tục thực hành, bạn sẽ nhận ra tâm ảnh hưởng thế nào đối với vật, và vật ảnh hưởng thế nào đối với tâm.

Từng giây, từng phút, bên trong cơ thể chúng ta, những khối nguyên tử -- kalàpas -- cứ phát sinh rồi biến mất, cứ phát sinh rồi biến mất. Tại sao chúng phát sinh? Bạn sẽ thấy rõ nguyên nhân khi tìm hiểu thực tại trong chân tướng của nó, mà không bị chi phối bởi những hoàn cảnh quá khứ hay những niềm tin triết học nào. Thức ăn thức uống bạn dùng trở thành một nguyên nhân để những nguyên tử xuất hiện. Bạn cũng sẽ thấy những nguyên tử xuất hiện và biến mất do ảnh hưởng của khí hậu xung quanh. Bạn cũng sẽ bắt đầu hiểu sự thành lập cơ cấu tâm-vật: vật chất giúp vật chất phát sinh và biến mất, rồi lại phát sinh và biến mất như thế nào. Tương tự, bạn hiểu tâm giúp vật phát sinh và biến mất như thế nào. Bạn cũng sẽ nhận ra rằng có khi vật chất phát sinh từ điều kiện của tâm trong quá khứ -- nghĩa là, những hành (sankhàras) tích lũy trong quá khứ. Nhờ thực hành thiền quán, tất cả những điều này bắt đầu trở nên rõ ràng. Trong mười ngày bạn chưa hiểu hoàn toàn được, nhưng đã có một sự bắt đầu. Bạn học quan sát: trong lúc này, loại tâm nào đã xuất hiện và nội dung của tâm này là gì? Chất lượng của tâm tùy thuộc nội dung của tâm. Ví dụ, khi phát sinh một tâm chứa đầy dục vọng (hay một tâm đầy giận dữ, hay đầy sợ hãi), bạn sẽ nhận ra rằng khi nó xuất hiện, nó giúp phát sinh những nguyên tử (kalàpas) này.

Khi một tâm đầy dục vọng, thì trong cơ cấu vật chất này, những nguyên tử thuộc một loại nào đó xuất hiện, và có sự tiết ra chất sinh hóa làm thành một dòng chảy trong khắp thân thể cùng với dòng chảy của máu hay ngược lại. Loại dòng chảy sinh hóa này được gọi là kamasava, nghĩa là dòng chảy dục vọng, vì nó bắt đầu xuất hiện khi có một tâm đầy dục vọng phát sinh,

Bây giờ, trong tư cách một nhà khoa học hết sức khách quan, bạn tiếp tục tìm hiểu xa hơn, bằng cách chỉ quan sát thực tại theo bản chất của nó, quan sát xem định luật tự nhiên hoạt động thế nào. Khi dòng chảy dục vọng -kamasava này bắt đầu tiết ra, vì nó là chất sinh hóa do dục vọng tạo ra, nên nó ảnh hưởng tới lúc kế tiếp của tâm, làm cho lúc này càng thêm dục vọng. Thế là dục vọng này trở thành một sự thèm muốn dục vọng ở bình diện tâm linh, rồi nó lại kích thích dục vọng, một dòng chảy dục vọng ở bình diện vật lí. Cái này bắt đầu ảnh hưởng tới cái kia, bắt đầu kích thích cái kia, và dục vọng cứ thế nhân lên mãi trong nhiều phút cùng một lúc, có khi trong nhiều giờ cùng một lúc. Kiểu mẫu hành vi của tâm trong việc phát sinh dục vọng được củng cố vì sự phát sinh dục vọng được lặp đi lặp lại.

Nhưng không chỉ có dục vọng, mà cả sự sợ hãi, nóng giận, ghen ghét, và thèm muốn -- mọi thứ tiêu cực xảy ra trong tâm trí đều đồng thời phát sinh một dòng chảy (asava). Và dòng chảy này tiếp tục kích thích sự tiêu cực đặc biệt kia, sự ô uế đặc biệt kia, tạo nên một vòng lẩn quẩn của đau khổ. Dù bạn là người Ấn giáo, Hồi giáo, Jaina giáo hay Kitô giáo -- thì cũng không khác biệt -- qui trình vẫn là như thế, định luật vẫn là thế, vẫn áp dụng cho mọi người. Không có khác biệt gì cả.

Chỉ hiểu ở bình diện tri thức mà thôi sẽ không giúp bạn phá vỡ vòng lẩn quẩn này, và thậm chí còn có thể tạo nên những khó khăn. Dù các niềm tin trong truyền thống riêng của bạn xem ra có thể khá lôgích, các niềm tin này vẫn sẽ tạo ra những trở ngại cho bạn. Trí khôn có những giới hạn của nó. Bạn không thể nhận ra được chân lí cuối cùng mà chỉ dựa trên trí khôn. Chân lí cuối cùng thì vô cùng, vô hạn, trong khi trí khôn thì có hạn. Chỉ nhờ kinh nghiệm chúng ta mới có thể nhận ra được cái vô cùng, vô hạn. Ngay cả những người đã chấp nhận luật tự nhiên này trên bình diện tri thức, cũng không thể thay đổi kiểu mẫu hành vi tâm linh của họ, và vì thế họ vẫn không nhận ra được chân lí cuối cùng.

Kiểu mẫu hành vi nằm ở đáy thẳm của tâm. Cái được gọi là "vô thức" thực ra không phải là vô thức; nó luôn luôn có sự tiếp xúc với thân thể này. Và kèm theo sự tiếp xúc này luôn luôn có một cảm giác xuất hiện, vì mọi chất hóa học chảy trong cơ thể bạn đều phát sinh một cảm giác nào đó. Bạn có một cảm giác -- dễ chịu, khó chịu hay trung tính -- và cùng với cảm giác này, bạn có phản ứng. Ở đáy thẳm của tâm, bạn luôn phản ứng bằng sự thèm muốn, giận ghét, rồi thèm muốn, rồi giận ghét. Bạn liên tục phát sinh những thứ hành (sankhàras) khác nhau, những thứ tiêu cực, nhơ bẩn khác nhau, và tiến trình này cứ tiếp tục nhân lên mãi. Bạn không thể ngưng tiến trình này, vì có một rào chắn to lớn giữa tâm ý thức và tâm vô thức. Khi thực hành thiền quán, bạn phá vỡ bức rào cản này. Không có thiền quán, bức rào cản tiếp tục tồn tại.

Ở bình diện ý thức của tâm, ở bình diện tri thức của tâm, người ta có thể chấp nhận hoàn toàn lí thuyết về Giáo pháp, về chân lí, về định luật, về tự nhiên. Nhưng người ta vẫn còn ở trong đau khổ, bởi vì người ta không nhận ra được điều gì đang xảy ra ở đáy thẳm của tâm. Các cảm giác luôn luôn có đó trong thân thể bạn mọi lúc. Mọi sự tiếp xúc đều phát sinh một cảm giác. Đây không phải là một triết lí, mà là chân lí hiện thực mà ai ai cũng có thể chứng minh.

Ở bề mặt, tâm luôn luôn bận rộn với các đối tượng bên ngoài, hay luôn luôn hoạt động với các tư tưởng, tưởng tượng, hay cảm xúc. Đó là công việc của cái "tâm bé nhỏ" (paritta citta) của bạn, là bình diện bề mặt của tâm. Vì thế, bạn không cảm thấy điều gì đang xảy ra sâu xa bên trong, và bạn không cảm thấy mình đang phản ứng thế nào trước những gì đang xảy ra ở bình diện sâu hơn của tâm.

Nhờ thực hành thiền quán, khi bức rào cản đó bị phá vỡ, người ta bắt đầu cảm thấy những cảm giác nơi khắp thân thể, không chỉ ở bề mặt nhưng sâu xa bên trong, vì trong toàn thể cơ cấu vật lí, chỗ nào có sự sống là có cảm giác. Và nhờ quán sát những cảm giác này, bạn bắt đầu nhận ra tính chất của sự sinh và diệt, rồi lại sinh và diệt. Nhờ sự hiểu biết này, bạn bắt đầu thay đổi kiểu mẫu thói quen của tâm.

Ví dụ, bạn đang cảm thấy một cảm giác nào đó, có thể do thức ăn bạn vừa ăn, hay do khí hậu xung quanh, hay do những hành vi tâm linh hiện tại của bạn, hay cũng có thể do những hành vi tâm linh cũ trong quá khứ đang để lại hậu quả vào lúc này. Dù nó là gì, một cảm giác đang có đó, và bạn được huấn luyện để quan sát nó với sự thản nhiên và không phản ứng lại nó; nhưng bạn vẫn tiếp tục phản ứng vì kiểu mẫu thói quen cũ của bạn. Bạn ngồi yên một giờ, và lúc đầu có thể bạn chỉ ở yên không phản ứng được chừng chốc lát, nhưng chốc lát ngắn ngủi ấy là những khoảnh khắc kì diệu. Bạn đã bắt đầu thay đổi kiểu mẫu thói quen của tâm trí bạn bằng cách quán sát cảm giác và hiểu bản chất vô thường của nó. Việc này cắt đứt cái kiểu mẫu thói quen mù quáng của sự phản ứng lại cảm giác và sự gia tăng vòng lẩn quẩn của đau khổ. Lúc đầu bạn có được ít giây, hay ít phút không phản ứng. Nhưng nhờ thực hành, cuối cùng bạn đạt đến giai đoạn mà bạn không phản ứng gì trong suốt cả giờ. Ở bình diện sâu nhất, bạn không phản ứng gì cả. Một sự thay đổi sâu xa đang xảy ra trong kiểu mẫu thói quen cũ của bạn. Vòng lẩn quẩn bị cắt đứt: tâm của bạn vốn thường phản ứng lại tiến trình hóa học được biểu hiện bằng một cảm giác, và vì vậy, trong nhiều giờ liền, tâm của bạn tràn ngập một sự tiêu cực, một sự nhơ bẩn. Nhưng giờ đây nó tạm ngưng một chốc lát, một ít giây, một ít phút. Vì kiểu mẫu thói quen phản ứng mù quáng cũ của bạn trở nên yếu hơn, nên kiểu mẫu hành vi của bạn bắt đầu thay đổi. Bạn đang thoát ra khỏi đau khổ của bạn.

Nhưng bạn tin điều này không phải vì Phật đã dạy như thế. Bạn tin điều này không phải vì tôi nói như thế. Bạn tin điều này không phải vì trí khôn bạn nói như thế. Chính bạn phải tự mình cảm nghiệm nó. Những người đến dự những khóa học này đã chứng nghiệm rằng có một sự thay đổi khá hơn nơi thái độ của họ.

Hỏi: Phương pháp ông vừa trình bày rất thực tiễn, nhưng có phải ai cũng sử dụng được nó không -- cả những người mắc những chứng nghiện ngập nặng như nghiện rượu hay ma tuý?

SNG: Khi nói đến nghiện ngập, chúng ta không chỉ nói đến rượu hay ma tuý, mà cả những thứ khác như dục vọng, nóng giận, sợ hãi, ích kỉ: tất cả đều là những thứ nghiện ngập. Tất cả đều là những thứ nghiện ngập đối với những điều tiêu cực của bạn. Trên bình diện tri thức bạn hiểu rất rõ: "Nóng giận không tốt cho tôi. Nó nguy hiểm. Nó rất tai hại." Nhưng bạn quen nóng giận, bạn tiếp tục phát sinh nóng giận. Và khi cơn giận qua đi rồi, bạn lại hối hận: "Ôi! Lẽ ra tôi không được làm thế! Tôi không được tức giận." Thật vô nghĩa! Ngay sau đó khi bị kích thích, bạn lại nổi nóng ngay. Bạn không thoát ra khỏi nó, vì bạn không xử lí tận gốc rễ kiểu mẫu hành vi của tâm bạn. Nóng giận xuất hiện vì một chất hóa học đã bắt đầu chảy trong cơ thể bạn, và với sự tương tác giữa tâm và vật -- cái này ảnh hưởng cái kia -- nóng giận tiếp tục được nhân lên.

Nhờ luyện tập phương pháp này, bạn bắt đầu quán sát cảm giác đã phát sinh do dòng chảy của một hóa chất nào đó. Bạn không phản ứng lại nó. Như thế có nghĩa là bạn không phát sinh nóng giận vào một khoảnh khắc đó. Một khoảnh khắc này biến thành vài khoảnh khắc, rồi biến thành vài giây, rồi thành vài phút, và bạn cảm thấy bạn không còn dễ bị ảnh hưởng bởi dòng chảy hóa chất này như trong quá khứ nữa. Bạn đã từ từ bắt đầu thoát ra khỏi sự nóng giận của bạn.

Những người đã dự những khóa thiền này khi trở về nhà đã áp dụng phương pháp này trong đời sống hằng ngày của họ bằng việc suy niệm buổi sáng và buổi tối và bằng việc tiếp tục quán sát bản thân họ suốt cả ngày -- để xem họ phản ứng thế nào hay giữ được sự thản nhiên thế nào trong những hoàn cảnh khác nhau. Việc đầu tiên họ sẽ thử làm là quán sát những cảm giác. Vì hoàn cảnh đặc biệt, có thể một phần của tâm đã bắt đầu phản ứng, nhưng nhờ quán sát các cảm giác, tâm trí họ trở nên thanh thản. Thế rồi mọi hành động họ làm đều là hành động, chứ không phải phản động. Hành động thì luôn luôn tích cực. Chỉ khi chúng ta phản động, chúng ta mới làm phát sinh tiêu cực và trở nên đau khổ. Một vài khoảnh khắc quán sát cảm giác sẽ làm cho tâm thanh thản, và rồi nó có thể hành động. Lúc đó đời sống sẽ đầy hành động chứ không phản động.

Việc thực hành buổi sáng và buổi tối, và việc sử dụng phương pháp này trong đời sống hằng ngày -- cả hai việc này đều bắt đầu thay đổi mẫu hành xử. Những ai vốn đã quen nóng giận một thời gian dài giờ đây cảm thấy sự nóng giận của họ giảm đi. Khi nóng giận có xảy ra, nó không thể kéo dài lâu bởi vì nó không còn mãnh liệt nữa. Cũng thế, những người đam mê dục vọng sẽ thấy dục vọng này trở nên mỗi ngày một yếu dần đi. Những người quen sợ hãi sẽ thấy sự sợ hãi của họ trở nên mỗi ngày một yếu dần đi. Những hình thức tiêu cực khác nhau đòi hỏi những thời lượng dài ngắn khác nhau để thoát ra khỏi chúng. Dù cần nhiều hay ít thời gian, phương pháp này luôn có tác dụng, miễn là ta áp dụng nó đúng cách.

Dù sự nghiện ngập của bạn là về lòng ham muốn -- hay giận ghét, hay thù hằn, hay dục vọng, hay sợ hãi -- nó đều hướng về một cảm giác đặc thù được phát sinh bởi một dòng chảy sinh hóa (asava). Loại dòng chảy sinh hóa này tạo ra một phản ứng ở bình diện tâm linh, và phản ứng ở bình diện tâm linh này lại trở thành phản ứng sinh hóa. Khi bạn nói bạn bị nghiện, thực tế là bạn bị nghiện vì cảm giác. Bạn bị nghiện vì dòng chảy sinh hóa này.

Dòng chảy sinh hóa (asava) của sự mê muội là dòng chảy mãnh liệt nhất. Hiển nhiên cũng có sự mê muội cả khi bạn đang phản ứng với nóng giận hay dục vọng hay sợ hãi; nhưng khi bạn nghiện rượu hay ma túy, sự nghiện này làm gia tăng sự mê muội của bạn. Vì vậy, cần thời gian để cảm thấy những cảm giác, để đi vào gốc rễ của vấn đề. Khi bạn nghiện rượu hay ma túy, bạn không thể nhận thức được điều gì đang xảy ra nơi cơ thể bạn. Tâm trí bạn bị tối tăm. Bạn không thể hiểu được điều gì đang xảy ra bên trong, điều gì đang tiếp tục gia tăng bên trong. Chúng tôi đã nhận thấy rằng trong trường hợp những người nghiện rượu, những người này thường bắt đầu đón nhận những lợi ích nhanh hơn những người nghiện ma túy. Nhưng mọi người đều có cách để thoát ra khỏi đau khổ, dù họ nghiện ngập thế nào, dù họ mê muội ra sao. Nếu bạn kiên trì luyện tập, thì chắc chắn là sớm muộn gì bạn cũng sẽ đạt tới giai đoạn bắt đầu cảm thấy những cảm giác trong khắp cơ thể và có thể quán sát chúng một cách khách quan. Có thể cần thời gian. Trong mười ngày bạn có thể chỉ đạt được một sự thay đổi nhỏ trong kiểu mẫu thói quen tâm linh của bạn. Không sao; bạn đã có một sự khởi đầu và nếu bạn kiên trì thực hành buổi sáng và buổi tối và tham dự thêm một ít khóa học nữa, thì kiểu mẫu thói quen sẽ thay đổi tận bình diện sâu nhất của tâm và bạn sẽ thoát ra được sự mê muội, thoát ra được phản ứng của bạn.

Chúng tôi vẫn luôn khuyên bảo những người nghiện hút thuốc -- cả thuốc lá thường -- rằng nếu một sự ham muốn nảy sinh trong tâm trí, đừng cầm điếu thuốc và bắt đầu hút. Chúng tôi khuyên họ: "Hãy đợi một chút." Hãy chỉ chấp nhận sự kiện có một sự ham muốn nảy sinh trong trí. Khi sự ham muốn này nảy sinh, thì có một cảm giác đi kèm trong cơ thể. Hãy bắt đầu quán sát cảm giác này, dù là cảm giác gì. Đừng tìm kiếm một cảm giác đặc biệt. Bất kì cảm giác nào nơi cơ thể trong lúc đó đều liên quan tới sự ham muốn hút thuốc. Và quán sát cảm giác như là vô thường, nó phát sinh, nó biến mất; nó phát sinh, nó biến mất; và trong mười phút, mười lăm phút, sự ham muốn đó sẽ qua đi. Đây không là triết lí, mà là chân lí của kinh nghiệm.

Tương tự, đối với người nghiện rượu hay ma tuý, khi sự ham muốn nảy sinh, chúng tôi khuyên họ không nên chiều theo ngay tức khắc, nhưng hãy đợi mười lăm phút, và chấp nhận sự kiện có một sự ham muốn nảy sinh, rồi quán sát bất kì cảm giác nào đang có vào lúc đó. Nhờ áp dụng những lời khuyên này, họ đã thấy rằng họ thoát ra được cơn nghiện của họ. Không phải lúc nào họ cũng thành công, nhưng chỉ cần họ thành công dù chỉ một lần trong mười lần, thì họ đã có một bước khởi đầu tốt vì gốc rễ đã bắt đầu thay đổi. Kiểu mẫu thói quen nằm ở gốc rễ của tâm, và gốc rễ của tâm liên quan mạnh mẽ tới những cảm giác trên thân thể; tâm và vật tương quan hết sức mật thiết với nhau, chúng ảnh hưởng lẫn nhau.

Nếu định luật này, định luật của thiên nhiên này, chỉ được chấp nhận ở bình diện tri thức hay sùng đạo, sẽ chỉ có được ích lợi tối thiểu -- nó có thể gợi hứng cho bạn thực hành. Nhưng lợi ích đích thực sẽ gia tăng với việc thực hành thực sự. Đây là một con đường dài, một công việc của cả đời người. Một cuộc hành trình dù dài hàng ngàn dặm vẫn phải bắt đầu bằng bước đi đầu tiên. Với người đã bước đi bước đầu tiên, có thể họ sẽ bước đi bước thứ hai, rồi thứ ba, và từng bước một như thế, họ sẽ đạt tới đích điểm cuối cùng là sự giải phóng hoàn toàn.

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Thiện Minh đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 07-2002)

THIỀN QUÁN

Tiếng chuông vượt thời gian

Sayagyi U Ba Khin

Dịch giả: Tỳ kheo Thiện Minh

Chương Bảy

NHỮNG GIÁ TRỊ ĐÍCH THỰC CỦA THIỀN PHẬT GIÁO

-- Sayagyi U Ba Khin

Tháng 12 năm 1961, Thủ tướng Israel, David Ben Gurion, viếng thăm Miến Điện. Một đoàn đại diện nhà báo của Israel cũng đến tường thuật về biến cố này. Thiền sư U Ba Khin được mời tới nói chuyện trước đoàn nhà báo Do Thái này trong một buổi chiêu đãi ở Trung tâm thiền quốc tế. Những người tham dự đều đã quen thuộc với cuốn sách nhỏ "Phật Giáo Là Gì."

Qua cuộc thảo luận với một nhà báo trước bài nói chuyện, Sayagi đã kết luận rằng người Do Thái quan tâm đến những giá trị hiện tại của việc hành thiền Phật giáo nhiều hơn là tới những gì họ có thể sẽ nhận được sau khi chết. Vì vậy, thiền sư đã lấy tựa đề cho bài nói chuyện là "Những Giá Trị Thực Của Việc Hành Thiền Phật Giáo Đích Thực" và rút ra nhiều điều từ vốn kinh nghiệm của bản thân và của các môn đệ của ông để minh hoạ đề tài này. Trong bài nói chuyện, ông cũng cung cấp vô số biểu đồ, sơ đồ và ví dụ lấy từ thời kì ông làm việc tích cực cho chính quyền, để minh chứng những tiềm năng phong phú của một tâm thanh thản và quân bình. Dưới đây là một phần giới thiệu rút gọn của bài nói chuyện, được xuất bản bởi Nhà Xuất Bản Hội Đồng Buddha Sasana, Rangoon, năm 1962.

Nền Tảng Của Một Người Phật tử

Người Phật tử phải qui y theo Đức Phật, Giáo pháp, và Tăng già.

Chúng ta có bốn loại người Phật tử, đó là:

Blaya (người Phật tử vì sợ);

Labha (người phật tử vì có nhu cầu được thoả mãn);

Kula (người phật tử vì từ lúc mới sinh);

Saddha (người phật tử vì đức tin).

Người Phật tử còn có thể chia thành hai hạng, đó là:

1. Những người có ý hướng nguyện để được giải thoát ngay ở kiếp sống này;

2. Những người chỉ có ý tích lũy pháp độ (pàramì, ba-la-mật) để có thể trở thành:

- Một vị Phật (người giác ngộ; người đã khám phá ra đường giải thoát, đã thực hành nó, và đã đạt mục tiêu bằng chính cố gắng của mình);

- Một vị Phật độc giác- Pacceka ("đơn độc" hay "thầm lặng", không thể dạy cho người khác con đường mà mình đã tìm ra);

- Agga savaka (đệ tử chính);

- Maha savaka (đại đệ tử);

- Arahat (A-la-hán, người đã tiêu diệt hoàn toàn mọi khổ não của mình).

Trong số những người có ý hướng nguyện để được giải thoát ngay ở kiếp sống này, có bốn loại cá nhân sau đây:

1. Ugghàtitannu: Một cá nhân đã đích thân gặp một vị Phật và có khả năng đạt Đạo và Chân lí thánh chỉ qua việc lắng nghe một bài giảng thuyết ngắn.

2. Vipancitannu: Một cá nhân có thể đạt Đạo và Quả thánh khi được nghe giảng giải một bài khá dài.

3. Neyya: Một cá nhân không có khả năng đạt Đạo và Quả thánh dù là qua việc lắng nghe một bài giảng thuyết ngắn hay dài, nhưng phải học hỏi những bài giảng thuyết và thực hành những điều dạy trong đó trong nhiều ngày, nhiều tháng và nhiều năm để đạt Đạo và Quả thánh.

Về điểm này, đức Phật đã trả lời cho câu hỏi của Bodhi Rajakumàra như sau:

- Ta không thể nói chính xác thời gian cần để thể hiện chân lí hoàn toàn. Cả khi giả sử anh đã từ bỏ thế gian và gia nhập Tăng giới của ta, có thể con phải mất bảy năm hay sáu năm hay năm năm hay bốn năm hay ba năm hay hai năm hay một năm, tùy trường hợp. Nhưng cũng có thể chỉ mất sáu tháng hay ba tháng hay hai tháng hay một tháng. Ngược lại, ta cũng không loại trừ khả năng đạt bậc a la hán chỉ trong nửa tháng hay bảy ngày hay một ngày hay thậm chí một phần của ngày. Điều này tuỳ thuộc vào rất nhiều yếu tố.

4. Padaparama: một cá nhân, dù gặp một thời đại của Phật giáo (Budha-sasana, một thời kì có lời giảng của Phật), và dành hết sức lực mình để học hỏi và thực hành Giáo pháp, nhưng không đạt được Đạo và Quả thánh ở kiếp sống này. Tất cả những gì họ có thể làm là tích lũy những thói quen và những tiềm năng. Người loại này không thể đạt sự giải thoát khỏi luân hồi trong kiếp sống này. Nếu họ chết khi đang thực hành thiền chỉ (Samatha) để đạt định tâm hay thiền quán (Vipassāna) để đạt tuệ giác, và bảo đảm được tái sinh làm người hay một Chư thiên (deva) ở kiếp kế tiếp, thì họ có thể đạt Đạo và Quả thánh trong kiếp đó ngay trong thời đại của Phật.

Vì vậy, cần giả thiết rằng chỉ những người đã khá trưởng thành trong việc tích lũy pháp độ (pàramì), như những người thuộc bốn loại cá nhân kể trên, mới có khuynh hướng tuyên bố lời nguyện giải thoát và nghiêm túc theo những khoá học thiền Phật giáo. Hệ quả là chúng ta chắc chắn rằng bất cứ ai quyết tâm đi theo Bát Chánh Đạo một cách nghiêm túc và cần mẫn qua một khóa học thiền Phật giáo dưới sự hướng dẫn của một vị thầy chuyên môn, thì là một cá nhân thuộc loại thứ ba hoặc thứ tư.

Cốt Tủy Của Phật Pháp

Phật pháp thì tinh tế, thâm sâu, và khó hiểu. Chính nhờ việc nghiêm túc và chuyên cần đi theo Bát Chánh Đạo, người ta có thể:

1. Đạt sự hiểu biết chân lí về đau khổ hay bệnh tật,

2. Tiêu diệt nguyên nhân của đau khổ

3. Và rồi tiêu diệt chính sự đau khổ.

Chỉ có bậc thánh hoàn hảo, bậc A la hán, mới có thể hiểu được hoàn toàn chân lí về đau khổ hay bệnh tật. Một khi đã nhận ra chân lí về đau khổ, những nguyên nhân của đau khổ tự động bị tiêu diệt, và vì thế cuối cùng người ta sẽ hết đau khổ hay bệnh tật. Điều quan trọng nhất trong việc hiểu biết Phật pháp chính là việc nhận ra chân lí về đau khổ hay bệnh tật qua một tiến trình suy niệm theo ba bước là giới (sìla), định (samàdhi) và tuệ (paññā) của Bát Chánh Đạo. Như Đức Phật giải thích:

- Thật khó có thể bắn từ xa, từng mũi tên một, xuyên qua một lỗ nhỏ mà không trật một lần nào. Càng khó hơn nếu bắn trúng một đầu sợi tóc, chẻ nó thành một trăm lần, một sợi tóc đã chẻ ra như vậy. Lại càng khó hơn nữa nếu muốn hiểu thấu sự kiện "mọi điều này đều là đau khổ hay bệnh tật."

Người nào nhờ thực hành Giáo pháp mà đi qua được bốn dòng suối thánh thiện và hưởng được bốn quả thánh của nó, thì có thể hiểu đúng được giá trị của những phẩm tính của Giáo pháp, đó là:

Giáo pháp không phải kết quả của sự phỏng đoán hay suy tưởng, nhưng là kết quả của sự thành đạt bản thân, và nó chính xác trong mọi khía cạnh.

Giáo pháp tạo ra những kết quả tốt lành ngay lúc này cho những ai thực hành nó theo các phương pháp do Đức Phật dạy.

Hiệu quả của Giáo pháp đối với người thực hành nó thì trực tiếp, nghĩa là nó có đặc tính gỡ bỏ mọi nguyên nhân của đau khổ khi người ta đạt sự hiểu biết chân lí về đau khổ.

Giáo pháp có thể chấp nhận thử thách của những người muốn thử thách nó. Họ sẽ có thể tự mình nhận ra những ích lợi của nó.

Giáo pháp là một phần của bản ngã mỗi người, và vì vậy dễ tìm hiểu.

Quả của Giáo pháp có thể được cảm nhận hoàn toàn bởi những môn đệ cao thượng đã đạt các bậc giải thoát.

Những Kết Quả Của Con Đường Thiền

Ai muốn theo một khóa huấn luyện về thiền Phật giáo phải đi theo Bát Chánh Đạo. Bát Chánh Đạo đã được Đức Phật đề ra trong bài giảng đầu tiên của ngài cho năm vị tu sĩ khổ hạnh (panca vaggiya) như một phương tiện để đạt mục đích, và người học đạo này chỉ cần nghiêm túc và chuyên cần tuân theo ba bước của giới, định, và huệ, tạo thành cốt tuỷ của Bát Chánh Đạo:

Giới: Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng

Định: Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định

Huệ: Chánh kiến, Chánh tư duy

Các quả của suy niệm thì nhiều vô kể. Chúng bao gồm trong bài giảng về những lợi ích của đời sống một Sa môn (Samannaphala Sutta). Mục tiêu chính của việc trở thành một Sa môn hay tu sĩ là nghiêm túc và chuyên cần đi theo Bát Chánh Đạo và không chỉ được hưởng những quả của bậcTu Đà Huờn, Tư Đà Hàm, A Na Hàm và A La Hán (*), mà còn phát triển được nhiều khả năng khác nữa. Một người ở ngoài đời mà hành thiền để đạt tuệ giác về chân lí cuối cùng, cũng phải thực hành theo cách này; và nếu họ có những tiềm năng tốt, họ cũng được chia sẻ những quả và khả năng đó.

(*) Bốn bậc giải thoát: Nhập lưu, Nhất lai, Bất lai, và A la hán

Chỉ những người hành thiền với ý hướng ngay thẳng mới có thể bảo đảm thành công. Với sự phát triển lòng thanh tịnh và sức mạnh của tâm và được nâng đỡ bởi trực giác về chân lí cuối cùng của bản tính, người ta có thể làm được rất nhiều điều theo đúng hướng để đem lại lợi ích cho loài người.

Đức Phật nói:

- Hỡi các tì kheo, hãy phát huy sức mạnh của định. Người nào có sức mạnh của định phát triển thì thấy được sự vật trong chân tướng của chúng.

Điều đó đúng cho người nào đã phát triển về định (samàdhi). Nó lại càng phải đúng cho người nào không chỉ phát triển về định mà còn phát triển cả về huệ (paññà).

Chung chung người ta tin rằng một người có khả năng tập trung (định) tốt và có thể bảo đảm một sự quân bình của tâm theo ý mình, người ấy có thể đạt những kết quả khá hơn một người không được phát triển như thế. Vì vậy, chắc chắn có rất nhiều lợi ích cho người nào trải qua một khóa học thiền thành công, dù người đó là một tu sĩ, một người cai trị, một chính trị gia, một nhà doanh nghiệp, hay một học sinh.

Tôi xin nêu lên trường hợp của bản thân tôi làm ví dụ. Nếu tôi phải nói về mình ở đây, tôi không có dụng ý nào khác ngoài ước muốn chân thành là làm sáng tỏ những lợi ích thực tế mà một người thực hành thiền Phật giáo có thể nhận được. Những sự kiện đều có thực, và tất nhiên không ai có thể chối cãi sự kiện.

Những sự kiện đó như sau:

Tôi bắt đầu thực hành thiền Phật giáo một cách nghiêm túc từ tháng 1 năm 1937. Phác họa tiểu sử của tôi trong mục "Who is Who"của tạp chí Guardian, tháng 12 năm 1961 kể ra những bổn phận và trách nhiệm trong chính quyền mà tôi đã trải qua từ lần này sang lần khác. Tôi đã thôi làm việc cho nhà nước từ 26 tháng 3 năm 1953 khi tôi 55 tuổi, là tuổi tôi được nghỉ hưu, nhưng từ đó tới nay tôi tiếp tục được trao các trọng trách khác trong chính phủ, thường là kiêm nhiệm hai hoặc hơn những chức vụ khác nhau tương đương với các chức vụ đầu ngành. Có lúc tôi kiêm nhiệm ba chức vụ đầu ngành trong ba năm, và một lần khác tôi kiêm nhiệm cùng một lúc bốn chức vụ quan trọng trong khoảng một năm.

Ngoài ra, còn có khá nhiều nhiệm vụ đặc biệt được ủy thác cho tôi như ủy viên của những ủy ban trong các bộ của thủ tướng và kế hoạch nhà nước, hoặc như là một chủ tịch hay thành viên của những ủy ban lâm thời.

Tiến sĩ Elizabeth K. Nottingham trong bài báo của bà nhan đề "Thiền Phật giáo ở Miến Điện" có nêu câu hỏi: "Phải chăng việc ấy (thiền) có thể giúp tạo nên một kho dự trữ năng lượng của sự thanh thản và quân bình để sử dụng cho việc xây dựng một "nhà nước thịnh vượng" và như là một thành trì chống lại sự tham nhũng trong đời sống công cộng?"

Tôi xin dứt khoát trả lời câu hỏi này rằng "Có." Tôi có thể nói điều này với đầy xác tín, vì những thành quả tôi đạt được trong mọi lãnh vực hoạt động đều tỏ ra xuất sắc, mặc dù mỗi một chức vụ đều là một sự thách đố cho bất cứ cán bộ nhà nước cao cấp nào.

Tôi được bổ nhiệm chức Giám đốc Kiểm toán Thương mại (từ ngày 11 tháng 6 năm 1956 với nhiệm vụ tổ chức lại Ban Kiểm Toán đã được thành lập ngày 4 tháng 10 năm 1955) với một ban nhân viên chỉ gồm 50 người trong đó chỉ có ba nhân viên kế toán có trình độ. Vấn đề là tổ chức lại Ban Kiểm toán và nâng cao tiêu chuẩn hiệu quả của ban này để đáp ứng công việc kiểm toán những giao dịch thương mại của các Hội đồng Quản trị và các công ty đang phát triển của Miến Điện.

Kế đến, tôi được bổ nhiệm chức Chủ tịch Ủy ban Tiếp thị Nông nghiệp Nhà nước vào ngày 21 tháng 6 năm 1956 (chỉ mười ngày sau khi được bổ nhiệm chức Giám đốc Kiểm toán Thương mại) để trông coi các công việc của Ủy ban, lúc này đang rất tồi tệ, với các khoản thanh toán trễ hạn cả 5 năm, lượng tồn kho dư thừa ở năm trước là 1.7 triệu tấn và giá gạo thị trường đã rớt từ 60 bảng một tấn năm 1953 xuống còn 34 bảng một tấn năm 1956. Lại còn vấn đề chia rẽ giữa các cán bộ và các nhân viên cấp dưới.

Năm 1958, thi hành sự ủy thác của Uỷ ban Thanh tra (do Thủ tướng đứng đầu) trong đó tôi là một uỷ viên, việc thành lập một Học viện Chính phủ về Kế toán và Kiểm toán đã được đề xuất. Miến Điện rất thiếu các chuyên viên kế toán và nhân viên kế toán. Kết quả là, ngoại trừ hai tổ chức có nguồn gốc từ trước chiến tranh, công việc kế toán của các ủy ban và công ty đều đã trễ hạn một cách tồi tệ (từ hai đến bốn năm), không kể rất nhiều điều bất hợp lệ được thấy rất rõ ràng. Thế là ngoài chức vụ đang đảm nhiệm, tôi được trao thêm trọng trách thiết lập một Học Viện Nhà Nước về Kế Toán và Kiểm Toán để đào tạo những cán bộ và nhân viên của mọi ủy ban và công ti ở Miến Điện. Tôi đảm nhận chức vụ Hiệu trưởng Học viện này từ 1 tháng 4 năm 1958 để làm công việc chuẩn bị, và Học viện được thủ tướng chính thức khai giảng ngày 11 tháng 7 năm 1958.

Những kết quả của các công việc trên đây chắc chắn sẽ cho thấy rõ người ta có thể xây dựng "một kho dự trữ năng lượng và thanh thản" như thế nào với thiền Phật giáo để sử dụng vào việc xây dựng một "nhà nước thịnh vượng."

Các Quan Hệ Con Người

Về việc lòng nhân ái được tăng cường bởi sức mạnh của chân lí có thể có tác dụng cụ thể như thế nào trong các quan hệ con người, tôi xin kể ra một ít kinh nghiệm riêng của mình.

Tôi được Thủ tướng yêu cầu điều tra về nhiều điều bất hợp lệ bị nghi ngờ trong Ủy ban Tiếp thị Nông nghiệp Nhà nước (S.A.M.B.), và vì thế tôi được bổ nhiệm ngày 15 tháng 8 năm 1955 vào chức Chủ tịch Ủy ban Điều tra Đặc biệt của S.A.M.B. Những báo cáo của tôi dẫn đến những cuộc điều tra thêm của Cục Điều tra Đặc biệt, và các cuộc điều tra của Cục này đã dẫn đến lệnh bắt giam bốn cán bộ của Ủy ban (gồm cả Tổng giám đốc) trong thời gian có hội nghị thường niên của các cán bộ Ủy ban.

Sự việc này các cán bộ trong hội nghị vô cùng tức giận và đã dẫn đến việc họ đồng loạt xin từ chức. Hành động này của họ dẫn đến bế tắc, và tình hình đã trở nên trầm trọng hơn, khi Liên hiệp các Nhân viên Ủy ban đứng ra ủng hộ hành động của họ tại hội nghị thường niên toàn quốc tổ chức tại Pegu. Chính phủ quyết định chấp nhận đơn xin từ chức của họ, và quyết định này đã gây khó chịu cho đa số cán bộ, vì những người này đã xin từ chức nhưng không phải thực lòng muốn từ chức. Cuối cùng, sau một cuộc thương lượng của một thành phần thứ ba, họ đã rút lại đơn xin từ chức và phải chấp nhận quyết định của chính phủ, đồng thời phải chịu một mức hình phạt.

Chính trong tình hình này tôi đã phải tham gia Ủy ban Tiếp thị Nông nghiệp Nhà nước trong tư cách chủ tịch, nhưng khó quên được những khẩu hiệu tuyên truyền của họ tố cáo Uỷ ban Điều tra Đặc biệt và Cục Điều tra Đặc biệt. Tuy nhiên tôi không giữ lòng thù oán ai, vì tôi đã làm việc cho lợi ích to lớn nhất của đất nước và tôi tin chắc có thể thuyết phục họ theo quan điểm của tôi rằng sở dĩ tôi chấp nhận chức vụ chủ tịch Ủy ban là vì muốn cứu vãn tình hình của Ủy ban và của đất nước trong giờ phút nguy kịch này, và để làm việc cho sự hiệu quả và lợi ích của các nhân viên, cũng như của những người khác có liên quan đến công việc của Ủy ban.

Thực tế, sau một vài cuộc hội họp với các đại diện của những cơ quan này, tôi có thể nói tôi đã thực sự xoay chuyển được tình thế. Đã có sự đoàn kết trở lại giữa các cán bộ và nhân viên, và có sự phối hợp giữa Ủy ban và các chủ nhà máy xay và các nhà buôn. Những kế hoạch mới đã được vạch ra và những kỹ thuật cải tiến được áp dụng. Kết quả đã đạt được thật không ai ngờ tới. Tôi đã không tiếc lời đề bạt hai viên chức của Ủy ban vì sự hợp tác hết mình của họ và những cố gắng không mệt mỏi của họ để làm cho nhiệm vụ đạt thành công. Chính phủ đã rất vui lòng trao tặng họ danh hiệu Wunna Kyawhtin (một danh hiệu công nhận công lao của họ đối với chính phủ), một người là phó tổng giám đốc, người kia là Chủ tịch Liên hiệp các Công nhân của Ủy ban Tiếp thị Nông nghiệp Nhà nước. Các Liên hiệp công nhân thường chống đối chính phủ, vì thế tôi nghĩ trường hợp một chủ tịch Liên hiệp công nhân được trao tặng danh hiệu Nhà nước là điều rất hiếm hoi.

Đối với Học viện Kế toán và Kiểm toán, là nơi cần có các giảng viên hết sức nhẫn nại và thiện chí, ngoài những bằng cấp và kinh nghiệm giảng dạy của họ, vị phó hiệu trưởng và các giảng viên đa số đều đã dự các khóa học thiền ở trung tâm. Bất kể các học viên thuộc loại nào, những thiện chí của thành phần giảng viên đã ảnh hưởng tới họ và sự đáp ứng của các học viên trong tất cả các lớp đều tuyệt vời. Từ ngày bắt đầu khai giảng Học viện, không hề có một lời phàn nàn từ phía học viên. Mặt khác, vào ngày kết thúc mỗi khóa học, các học viên luôn luôn tổ chức những buổi liên hoan để cảm ơn hiệu trưởng và các giảng viên, trong những dịp đó họ luôn luôn bày tỏ lòng biết ơn đối với sự hiền từ và hi sinh mà ban giảng huấn đã tỏ ra để giúp họ hiểu bài một cách hoàn hảo.

Vì vậy, tôi chắc chắn rằng thiền đóng một vai trò rất quan trọng trong sự phát triển tâm để giúp người ta có những mối quan hệ con người tốt nhất.

Những Kết Quả Phụ

Điều tôi sắp nói ở đây là về những kết quả phụ rất nhỏ của thiền đối với các căn bệnh vật lý và tâm lí. Thời đại chúng ta không phải thời đại để biểu diễn các phép lạ, như bay lên không, hay đi trên mặt nước, là những điều chẳng có ích lợi trực tiếp nào cho con người nói chung. Nhưng nếu thiền có thể giúp chữa lành những căn bệnh vật lý và tâm lí của con người, thì đó mới là điều đáng để chúng ta suy nghĩ.

Theo lối suy nghĩ của người phật tử, mọi hành vi, dù là hành động, lời nói hay tư tưởng, đều để lại một hành hay nghiệp (sankhàra) khiến người ta tuỳ theo nghiệp đó mà đạt được mục tiêu tốt hay xấu. Điều vô hình mà chúng ta gọi là nghiệp này là sản phẩm của tâm mà mỗi hành vi đều liên quan tới. Nó không có yếu tố trương độ. Toàn thể vũ trụ đều thấm nhuần những nghiệp của mọi chúng sinh. Chúng tôi tin rằng lý thuyết khoa học về đời sống có nguồn gốc từ những lực này, mỗi cá nhân hấp thụ liên tục những lực của hành động cá nhân của mình, đồng thời phát ra những lực mới bằng hành động, lời nói, và tư tưởng; và như vậy, có thể nói nó tạo ra một chu kì sự sống tuần hoàn vô tận với biểu tượng là nhịp tim, nhịp thở và sự rung động.

Chúng ta thử coi những lực của các hành động tốt là tích cực và lực của các hành động xấu là tiêu cực. Kết quả chúng ta sẽ có những phản ứng tích cực và tiêu cực, luôn luôn xảy ra ở mọi nơi trong vũ trụ này. Nó đang xảy ra trong mọi vật tri giác và vô tri giác, trong thân thể của tôi, của quí vị, và trong thân thể của mọi chúng sinh. Khi người ta hiểu được những khái niệm này nhờ một khóa học thiền đúng mức, người ta biết được chân tướng của sự vật. Với ý thức về vô thường, đau khổ, và vô ngã, họ phát triển nơi mình điều chúng ta có thể gọi là một tia sáng của yếu tố Níp-bàn (nibbàna dhatu), một năng lực xua tan mọi sự nhơ bẩn hay độc hại - sản phẩm của những hành xấu, nguồn gốc của bệnh tật vật lý hay tâm lí của họ. Cũng thế, giống như nhiên liệu bị đốt cháy bởi lửa, những lực tiêu cực bên trong bị thiêu hủy bởi yếu tố Níp bàn, mà họ tạo ra được với sự ý thức đích thực về vô thường trong khoá học thiền. Qui trình thiêu hủy này phải tiếp diễn liên tục cho tới khi cả tâm và thân được hoàn toàn thanh tẩy mọi điều tiêu cực hay độc hại.

Trong số những người tham dự các khóa học thiền tại trung tâm, có những người than phiền về những chứng bệnh như cao huyết áp, lao phổi, đau nửa đầu, huyết khối... Họ đã được thuyên giảm dù chỉ trong một khóa học mười ngày. Nếu họ tiếp tục duy trì ý thức về vô thường và dự những khóa học dài hơn tại trung tâm, rất có thể các chứng bệnh của họ sẽ được chữa khỏi hoàn toàn. Vì tất cả những gì nằm ở nguyên nhân gốc rễ của những căn bệnh vật lý hay tâm lí của một người đều là một sự khởi sinh (samudaya), và sự khởi sinh này có thể được loại trừ bởi yếu tố Níp-bàn mà người ta tạo ra được khi hành thiền Phật giáo đích thực, chúng tôi không thấy có gì khác biệt giữa bệnh này hay bệnh kia. Một khía cạnh của thiền là tận diệt khởi sinh (samudaya pahatabba), dịch sát nghĩa là "để loại trừ những nguyên nhân của đau khổ."

Cần lưu ý một điểm sau đây. Khi một người đã phát triển yếu tố níp-bàn, ảnh hưởng của nó đối với những sự tiêu cực hay độc hại trong cơ cấu riêng của người đó có thể tạo ra một sự đảo lộn nào đó, mà họ phải biết chịu đựng. Sự đảo lộn này có khuynh hướng làm gia tăng sự nhạy cảm đối với sự phát xạ, ma sát và dao động của các đơn vị nguyên tử trong cơ thể. Hiện tượng này sẽ gia tăng về cường độ, khiến người ấy có thể cảm thấy toàn thân mình chỉ là điện và một khối đau đớn. Trường hợp những người mắc những bệnh như nói trên, tác động của hiện tượng này còn mạnh hơn và đôi khi bùng nổ. Nhưng nếu người ấy chịu đựng được nó, họ sẽ nhận ra sự kiện có sự thay đổi đang diễn ra trong con người họ trở nên tốt đẹp hơn, và những sự tiêu cực hay độc hại dần dần giảm đi, và họ sẽ từ từ nhưng chắc chắn được khỏi bệnh.

Nhân loại ngày nay đang đứng trước hiểm hoạ bị nhiễm chất phóng xạ. Nếu những chất độc này mà một người nhiễm phải vượt quá mức hàm lượng tối đa cho phép, là họ rơi vào vòng nguy hiểm. Tôi tin chắc rằng yếu tố Níp bàn mà một người phát triển được trong thiền Phật giáo đích thực,sẽ là nguồn năng lực đủ mạnh để tiêu diệt chất độc phóng xạ, nếu có, trong con người ấy.

SỰ GIẢI THOÁT HƯỚNG TỚI NÍP BÀN

-- Sayagyi U Ba Khin

Bài viết sau đây đã được in lại và tóm lược từ tạp chí Miến Điện "Ánh Sáng Giáo Pháp." Đây là bài thuyết giảng của thiền sư U Ba Khin đã đọc vào năm 1950, vào ngày rằm tháng bảy, được gọi là lễ Dhammacakka. Lễ này được mừng để kỉ niệm ngày Đức Phật giảng cho năm người bạn tu của ngài bài giảng đầu tiên: kinh Chuyển Pháp Luân - Dhammacakka-pavattana Sutta . Trong bài giảng này, Đức Phật phác hoạ Tứ Diệu Đế bằng cách cắt nghĩa chi tiết Bát Chánh Đạo; nói khác đi, đây là cốt tuỷ lời giảng dạy của ngài.

Bài Giảng Về Sự Giải Thoát

Bài nói chuyện của tôi trình bày cho quí vị là một sự giải thoát thuộc bình diện siêu thế chống lại sự ô nhiễm của tâm để đạt sự giải thoát khỏi vòng luân hồi sinh tử, để dẫn tới việc thể hiện níp-bàn (thực tại cuối cùng).

Quả không sai khi nói rằng bài giảng Chuyển pháp luân được giảng bởi chính Đức Phật là người đích thân nổi dậy chống lại sự trói buộc của thế giới trần tục để đạt giác ngộ và tận diệt mọi sự nhơ uế (sa-upadisesa nibbàna), nhờ đó mọi chúng sinh -- loài người, các vị trời (deva), phạm thiên (brahma) -- có thể nổi dậy chống lại sự trói buộc của các thế giới trần tục và đạt níp-bàn.

Giải Thoát Khỏi Ba Loại Thế Giới Trần Tục

Đức Phật đã nổi dậy chống lại ba loại tục giới và đạt sự giác ngộ từ sáng sớm ngày Vesakha (rằm tháng năm). Ngài không hài lòng với sự thành đạt này, bởi vì do sự thành toàn pháp độ (pàramì) ngài đạt được cho mọi chúng sinh, ngày cũng phải chia sẻ cho mọi chúng sinh phương pháp để nổi dậy giành sự giải thoát khỏi ba loại thế giới trần tục.

Níp-Bàn -- Giải Thoát Thực Sự

Trong sự giải thoát nhằm đạt níp-bàn này, có vô số trở ngại trong sự ngu muội (avijjà) khiến hình như chúng ta không có lối thoát. Với những sự thành toàn đã tích lũy, Đức Phật phải bảo vệ và chiến đấu chống lại năm mãnh lực của Ma vương, đó là chư thiên ma vương (devaputta màra), phiền não ma (kilesa màra), pháp hành ma (khandhà màra), sự chết ma (maccu màra), và các cơ cấu của nghiệp (abhisankhàra màra). Những mãnh lực này áp bức và giam cầm chúng ta, khiến chúng ta không thể có lối thoát.

Trước khi giảng bài đầu tiên, trong bảy tuần sau khi giác ngộ, Đức Phật không ăn uống gì cả. Ngài chìm sâu vào việc suy niệm những chi tiết sâu xa của Chân lí. Giải thoát chúng sinh khỏi sự trói buộc của sự mê muội không phải chuyện dễ. Khi Đức Phật đã nhìn thấy hết thảy chúng sinh, sau tuần lễ thứ bảy, ngài đã suy nghĩ có nên truyền dạy Chân lí thâm sâu cho mọi chúng sinh đang bị trói buộc bởi phiền não hay không. Chính vì thế vị đại phạm thiên Sahampati, có các vị trời (devas) và các vị phạm thiên (brahmas) khác đi cùng, đã dâng cho Đức Phật vòng hoa ngọc và nài xin Đức Phật truyền dạy Chân lí, họ bắt đầu những lời bằng tiếng Pàli như sau: Desetu Bhagava dhammam, desetu sugato (cầu xin đấng đại phước giảng dạy Chân lí, cầu xin đấng toàn thiện giảng dạy Chân lí).

Sau khi hứa với vị đại phạm thiên Sahampati rằng mình sẽ giảng Chân lí, Đức Phật tìm xem trong số loài người có ai có khả năng hiểu và tiếp thu ích lợi của Chân lí không. Ngài tìm thấy năm vị tu hành khổ hạnh đã phục vụ ngài khi ngài thực hành các phương pháp luyện tu khổ hạnh. Vì vậy, Đức Phật đi đến công viên sơn dương gần Varanassi là nơi ở của năm vị đạo sĩ kia, và trong canh đầu của đêm hôm đó, ngài đã giảng bài chuyển pháp luân - Dhammacakka, bắt đầu bằng các lời Dveme bhikkhave anta pabbajitena nasevitabba (Này các tì kheo, người đã từ bỏ thế gian thì không thể đi theo hai thái cực này). Bài giảng này đã mở đường cho việc biến đổi nên một con người mới. Nói các khác, Đạo Cao Cả nổi dậy chống lại đạo thế tục và dẫn tới níp-bàn. Khi Đức Phật giảng xong bài giảng, vị đạo sĩ đứng đầu nhóm là Kondanna đã trở thành người nhập lưu (sotàpanna), nghĩa là được biến đổi thành một con người mới, một con người cao cả.

Lúc đó các vị trời và các vị phạm thiên ở mười ngàn vũ trụ cũng được biến đổi thành những bậc cao cả (ariyàs). Để đạt bậc cao cả đòi hỏi phải thấu triệt bản chất đích thực của các yếu tố níp-bàn và được giải thoát khỏi mọi phiền não. Thể hiện níp-bàn nghĩa là trở thành một hiện hữu mới, biến đổi từ một hiện hữu thế tục sang một hiện hữu cao thượng. Không thể nào biến đổi một con người sang một đời sống mới như thế bằng những phương tiện chuẩn bị thông thường. Đức Phật đã đạt sự biến đổi này bằng việc thành đạt những pháp độ (pàramì) đã được phát triển qua vô số thế đại. Sự phát triển này đạt tới tột đỉnh trong sự toàn giác, và trong việc quay bánh xe Giáo pháp.

Tại Sao Bài Giảng Này Gọi Là Dhammacakka?

Lí do bài giảng này được gọi là Chuyển Pháp Luân - Dhammacakka là vì, theo sách Dhammacakka Katha về Patisambhida-magga:

Dhammapavatanti kenatthena dhammacakkam, dhammanca pavatteti cakkancati.

Tại sao việc đi theo Chân lí được gọi là Pháp luân - dhammacakka? Đó là việc đi theo chánh pháp (dhamma) và bánh xe (cakka) của giáo pháp.

Nó là nguồn gốc của Tứ Diệu Đế và nó cũng tạo sự quay liên tục Chân lí của Tứ Diệu Đế. Việc quay bánh xe Giáo pháp được gọi là - Dhammacakka.

Cốt tủy của Dhammacakka là Tứ Diệu Đế, tức là: Dukkha sacca (chân lí về khổ); Samudaya sacca (chân lí về nguyên nhân của khổ); Nirodha sacca (chân lí về sự diệt khổ); và Magga sacca (chân lí về con đường dẫn tới diệt khổ).

Trong bốn chân lí cao thượng này, chân lí về đường dẫn tới diệt khổ (magga sacca) tức là Bát Chánh Đạo là chân lí quan trọng hơn cả. Tuy Đức Phật đã giảng tám mươi hai ngàn bài giảng vào những dịp khác nhau trong suốt bốn mươi lăm năm phục vụ của ngài, khía cạnh cơ bản thực tiễn của giáo lí của ngài chính là Bát Chánh Đạo.

Giáo Lý Giải Thoát

Bát Chánh Đạo bao gồm ba khía cạnh thực hành: giới, định, và huệ (sìla, samàdhi, paññā).

Giới gồm ba phần: chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng.

Định gồm ba phần: chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.

Huệ bao gồm: chánh kiến, chánh tư duy.

Khi thực hành kết hợp cả ba khía cạnh này một cách đúng mức -- lấy huệ (paññā) làm yếu tố chỉ đạo, người ta chắc chắn đạt được đạo cao thượng. Nếu người ta chưa đạt được đạo, đó là vì họ chưa đạt sự quân bình giữa giới, định, và huệ. Việc đào luyện ba khía cạnh thực hành này chính là sự giải thoát của Đức Phật.

Tâm Quan Trọng Hơn Cả

Trong bát chánh đạo về giới (sìla), gồm chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng, các hành động và lời nói phải được điều khiển và kiềm chế. Các hành động và lời nói thường bị kiểm soát bởi tham, sân, và si (lobha, dosa, và moha), rồi những tình cảm này lại gây nên tham ái, khinh mạn, và lầm lạc (tanhà, mana, và miccha-ditthi). Những tính chất thiếu lành mạnh này là những khuynh hướng thường xuyên đi theo chúng ta qua vòng luân hồi của các cuộc tái sinh (samsàra). Hành động của thân xác (kàya kamma) và của lời nói (vaci kamma) là những con đường cách mạng mà chúng ta phải thực sự phản kháng lại.

Ơû đây, có câu nói rằng: mano pubbangama dhamma (cái tâm làm chủ các hành vi của thân xác và lời nói). Và một câu khác nói: papasmim ramati mano (cái tâm thích trú trong bất thiện). Chúng ta không thể chống lại nó bằng những phương tiện bình thường, nhưng cần phải chống lại nó bằng tất cả sức lực của mình.

Cầu cho mọi chúng sinh có khả năng dồn hết sức lực của mình vào công việc này.

Làm Chủ Cái Tâm

Trong Bát Chánh Đạo về định (samàdhi), gồm chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định, phải bảo đảm kiềm chế cái tâm vốn phát sinh những hành vi vật lý và lời nói thiếu lành mạnh. Nhờ đó, nó không thể trở nên cuồng loạn nhưng sẽ trầm lắng và tập trung.

Chánh định không thể đạt được nếu không có chánh tinh tấn và chánh niệm, để giữ cho tâm thinh lặng và trầm lắng. Để đạt chánh định, phải phát triển chánh niệm với chánh tinh tấn. Xin quí vị tin chắc rằng với sự giúp đỡ của một người hướng dẫn có khả năng, quí vị có thể đạt chánh định (samàdhi) một cách mau chóng. Đức Phật trong khi thiết lập giai đoạn đầu tiên của định dưới gốc cây bồ đề, ngài đã phải mãnh liệt cưỡng lại và chống trả sự ác (devaputta màra). Sau khi đã toàn thắng sự ác bằng việc thiết lập chánh định, ngài đã làm chủ mọi phiền não (kilesa màra) và sự chết (maccu màra) một cách dễ dàng. Ngày nay cũng vậy, với sự hướng dẫn và trông coi của một bậc thầy đã phát triển được những pháp độ (pàramì) và có thể bảo vệ chống lại những mối nguy của sự ác, người ta có thể đạt được định trong một thời gian ngắn.

Có sáu loại đặc trưng hay bản tính (carita) ảnh hưởng tới mọi chúng sinh, nhưng chúng ta không có khả năng để xác định được mỗi người thuộc loại nào. Có điều chắc chắn là không ai mà không có tính si mê (mohacarita), nghĩa là sự mê muội. Chính vì vậy, người ta không thể cho rằng việc thiết lập định bằng phương pháp niệm thở- ànàpàna sati là một phương pháp không tự nhiên. Việc thực hành này thích hợp cho những người có bản tính và khuynh hướng si mê (moha). Nhưng có thể người ta không tin rằng thiết lập định bằng phương pháp niệm thở là điều tương đối dễ dàng.

Đúng là không phải dễ làm chủ cái tâm, giữ nó thanh tịnh, đúng mức và bền bỉ -- bởi vì trong vòng tái sinh luân hồi, tâm luôn luôn ở tư thế phóng đãng, không bị kiềm chế, luôn xáo động và thay đổi liên tục. Nhưng đối với người không tìm kiếm những lợi ích trần tục, mà chỉ muốn đạt níp-bàn, nếu người ấy gặp được một vị thầy tốt, việc làm chủ tâm sẽ trở nên dễ dàng.

Có nhiều người đã cảm nghiệm được một hình ảnh rực rỡ trong tâm (uggaha nimitta) ở lần hành thiền đầu tiên và một phản ảnh (patibhaga nimitta) ngay sau đó. Chính vì thế, tôi khuyên những người đang thực hành Giáo pháp để đạt níp-bàn đừng bỏ qua bộ ba Giới-Định-Huệ .

Bản Tính Đích Thực

Chánh tư duy (sammà sankappa) là niệm về bản tính đích thực của các uẩn, các nền tảng và yếu tố của cảm giác. Sự hiểu biết về bản tính đích thực sau việc suy niệm này được gọi là con đường chánh kiến (sammà ditthi). Vấn đề phát sinh là: "bản tính đích thực" là gì?

Bản tính đích thực là: danh và sắc (nama và rùpa) của ngũ uẩn không ngừng bị hủy hoại và biến mất hoàn toàn. Điều này đúng với bản tính của vô thường (anicca). Danh và sắc của ngũ uẩn không có dù chỉ một chút thoả mãn nhỏ nhoi, mà hoàn toàn chỉ là phiền não. Đó là bản tính đích thực của khổ đau (dukkha). Danh và sắc của ngũ uẩn không có gì cho thấy nó có một thực thể nào như tôi, của tôi, và bản ngã. Đây là bản tính đích thực của vô ngã (anattà).

Những bản tính đích thực này nằm trong thân thể (chỉ dài bằng một sải tay) của những người đang nghe bài nói chuyện này. Người ta phải đi sâu vào thân thể này với sự tập trung cơ bản và trực giác tinh tế. Người ta phải quan sát một cách có phê phán bản tính đích thực của danh và sắc này, để loại trừ những định kiến đang cản trở đường đi. Người ta phải không ngừng nghiên cứu bản tính đích thực của vô thường, của đau khổ, của vô ngã nơi ngũ uẩn. Và người ta phải phát triển mười trực giác của Thiền Quán (*). Phương pháp này gọi là Thiền Quán.

(*) Để xem giải nghĩa về mười trực giác, xem "The Essentials of Buddha-Dhamma in Meditative Practice," pp. 116-11

Những việc thực hành này được coi là tuệ giác giúp loại trừ chân lí tục đế (paññātti) để đạt chân lí chân đế (paramattha). Về cơ bản, tôi tin rằng nếu bộ ba giới, định, huệ được thực hành một cách chuyên chăm, người ta sẽ thấu triệt được Tứ Diệu Đế và đạt được níp-bàn. Ngày nay, Thiền Quán đang được thực hành một cách phổ biến hơn truớc, nên nếu người ta có một nền tảng mạnh về định thì chắc chắn người ta không còn xa Níp-bàn.

Nhưng những người bị choáng ngợp bởi sự ác (devaputta màra) sẽ nghĩ rằng họ không thể làm được gì cả; họ sẽ đầu hàng và chọn theo con đường dễ dãi. Khi Đức Phật trông thấy và nhắc nhở Thầy Kolita (sau này gọi là Maha Moggallana) vì ông này ngủ gật trong khi hành thiền, ngài nói, "Kolita, người đang đi tìm an lạc của Níp-bàn, tại sao anh lại muốn kết hợp nó với sự uể oải, lờ đờ và biếng nhác không xứng đáng như thế?

Vì vậy cần phải loại trừ sự uể oải, lờ đờ và biếng nhác với những ảnh hưởng của nó, và hãy thực hành Bát Chánh Đạo, là đạo cao thượng được rao giảng trong bài kinh chuyển pháp luân-Dhammacakka.

Trong cả vòng tái sinh luân hồi, đối với cái tâm tin rằng tập hợp của tâm và vật là:

Nicca (vô thường) -- hãy chống trả lại cái tâm như thế, để có một cái tâm mở rộng cho sự thể hiện và nhận thức về vô thường (anicca).

Sukkha (hạnh phúc) -- hãy chống trả lại cái tâm như thế, để có một cái tâm mở rộng cho sự thể hiện và nhận thức về đau khổ (dukkha).

Atta (bản ngã) -- hãy chống trả lại cái tâm như thế, để có một cái tâm mở rộng cho sự thể hiện và nhận thức về vô ngã (anatta).

An Lạc Và Thanh Thản

Tóm lại, từ nay trở đi, cầu chúc quí vị cố gắng hết sức mình để thực hành, để đạt được sự tuệ giác siêu thế (lokuttara nana), bằng cách chống trả lại sự nhận thức thế tục (loka).

Ước gì những ai hết lòng hành thiền sẽ đón nhận và thấm nhuần sự rung động của Giáo pháp (dhammadhatu), sự giác ngộ (bodhidhatu), và níp bàn (nibbànadhatu) của Đức Phật.

Ước gì những người này, nhờ thiết lập được giới, định, và huệ, sẽ hoàn toàn tiêu diệt sự ác, nó là vòng luân hồi, đó là tham, sân, và si (tanhà, mana và miccha-ditthi) và mau chóng đạt thẳng tới sự tận diệt mọi phiền não, là tình trạng siêu việt bản tính của thế giới vật chất này (sankhàra dhamma).

Ước gì những người này, sau khi đón nhận ánh sáng níp-bàn, có thể truyền lan sự an lạc và thanh thản trên khắp vũ trụ này.

HỎI VÀ TRẢ LỜI

Hỏi: Chúng ta đã nói khá nhiều về vô thường. Thế còn giáo lí về vô ngã, thường được hiểu là "không có bản ngã," "không có cái ngã tự tại" thì sao? Thông thường chúng ta nghĩ mình cần có một thực thể tự thân để hoạt động trong vũ trụ. Chúng ta có những thuật ngữ như "lòng tự tin," "lòng tự trọng," và chúng ta tin rằng một "bản ngã mạnh" là thước đo khả năng của một người để đối diện với cuộc sống hằng ngày. Vậy thì giáo lí về "vô ngã" nghĩa là gì?

S.N.Goenka: Với người chưa cảm nghiệm được giai đoạn "vô ngã," thì quả thực trong thế giới ngoại tại này phải có một cái tôi, một bản ngã, và bản ngã này phải được kích thích. Nếu tôi không ham muốn một điều gì, tôi sẽ không có đủ sự kích thích để hoạt động. Trong khóa học này, mỗi khi tôi nói rằng ham muốn và dính mắc là có hại, người ta thường vấn nạn rằng nếu không có gắn bó, không có ham muốn, thì đời sống còn có hứng thú gì? Sẽ không có đời sống. Chúng ta sẽ chỉ giống như loài cây cỏ.

Là một người có gia đình và hoạt động kinh doanh ngoài xã hội, tôi có thể hiểu được những vấn nạn của họ. Nhưng tôi cũng hiểu rằng khi bạn làm việc với phương pháp này và đạt giai đoạn mà cái bản ngã tan biến mất, thì khả năng làm việc của bạn gia tăng gấp bội. Khi bạn sống một đời sống quá ích kỉ, thì thái độ chung của bạn là làm mọi cái có lợi cho mình. Nhưng thái độ này làm bạn căng thẳng khiến bạn cảm thấy rất khổ sở. Khi bạn thực hành Thiền quán, cái tôi của bạn biến mất, tự nhiên tâm của bạn đầy yêu thương, từ bi, và sự chân thành. Bạn cảm thấy thích làm việc, không chỉ vì lợi ích riêng của bạn, mà còn vì lợi ích của mọi người. Khi sự kích thích của cái tôi ích kỉ biến mất, bạn cảm thấy thoải mái hơn rất nhiều, và có khả năng làm việc được hơn rất nhiều. Đây là kinh nghiệm bản thân của tôi, và của rất nhiều người đã từng đi theo phương pháp này.

Phương pháp này không làm bạn trở nên thụ động. Một người có tinh thần trách nhiệm trong xã hội thì luôn hoạt động. Cái tan biến mất nơi bạn là thói quen phản ứng mù quáng. Khi bạn sống bằng phản ứng, bạn cảm thấy đau khổ. Khi bạn sống không theo phản ứng, bạn tạo ra cảm giác tích cực.

Hỏi: U Ba Khin là một người có vị trí quan trọng trong xã hội và là một cán bộ nhà nước. Ông ấy quan niệm thế nào về các vấn đề như chiến tranh, nghèo đói, v.v...?

SNG: Trong xã hội có nhiều vấn đề quan trọng. Người ta không thể nhân danh việc hành thiền Vipassāna hay bất kì loại thiền nào khác để nhắm mắt lại và trốn tránh. Mỗi người cần đóng góp phần của mình. Đức Phật thường nói: "Nếu bụng của con đói, con không thể thực hành Giáo pháp, không thể hành thiền." Đây là điểm rất quan trọng.

Mọi chiến tranh đều tai hại. Nhưng chỉ có mục tiêu lí tưởng là giữ cho xã hội tránh được chiến tranh thì không ích lợi gì. Mọi cá nhân phải giải phóng mình khỏi những xung đột bên trong. Những xung đột trong xã hội, giữa các quốc gia, các cá nhân -- tất cả tồn tại là vì những sự xấu xa trong tâm của các cá nhân.

Con người là chúng sanh trong xã hội. Họ không thể sống cách li khỏi xã hội, cũng không có lợi gì khi sống cách li xã hội. Mọi đóng góp của họ cho xã hội trong tư cách một thành viên của xã hội, bằng cách góp phần xây dựng hòa bình và hoà hợp, là thước đo giá trị của họ như một thành viên có ích cho xã hội. Những con người bất hòa không những chỉ căng thẳng và đau khổ nơi bản thân mình, mà còn làm những người chung quanh mình đau khổ vì sự căng thẳng và bất hòa của họ. Vì vậy, rõ ràng nếu chúng ta muốn xây dựng một xã hội hạnh phúc và hòa hợp, thì chúng ta cũng phải làm cho mỗi cá nhân hạnh phúc, mạnh khỏe và hòa hợp. Chỉ khi mỗi cá nhân có tâm thanh tịnh và an lạc, chúng ta mới hi vọng có hòa bình trong xã hội. Giáo pháp là một con đường độc đáo để đạt sự an bình cho cá nhân, vì thế là con đường đạt tới an bình và hòa hợp cho xã hội và thế giới.

Hỏi: Người hành thiền Vipassāna đóng vai trò gì trong lãnh vực hoạt động xã hội -- ví dụ, trong việc giúp đỡ người khác, người nghèo, người đói, người bị bỏ rơi, người vô gia cư, người bệnh tật, v.v...?

SNG: Giúp đỡ người khác là điều tuyệt đối cần thiết đối với người đi theo con đường Giáo pháp. Tất nhiên, đối với người hành thiền, mục tiêu là đạt tâm thanh tịnh. Nhưng một dấu chỉ của tâm thanh tịnh là sự gia tăng ước muốn giúp đỡ người khác. Một tâm thanh tịnh sẽ luôn luôn tràn đầy từ bi và yêu thương. Không thể nào nhìn thấy người khác đau khổ ở khắp nơi mà trong lòng lại nghĩ: "Mặc kệ, không hệ gì đến tôi. Tôi phải lo sự giải thoát của bản thân mình." Thái độ này chứng tỏ sự thiếu phát triển về Giáo pháp. Nếu một người tiến tới trong Giáo pháp, người ấy có thể giúp đỡ và phục vụ người khác một cách tự nhiên trong mọi lãnh vực, tùy theo khả năng của mình.

Nhưng trong khi bạn phục vụ người khác trong những hoạt động xã hội khác nhau, như trong một trường học, một bệnh viện hay một tổ chức nào khác, bạn có thể nghĩ sai lạc rằng: "Bây giờ tôi đã thực sự có tâm thanh tịnh và đang cống hiến tất cả thời giờ của tôi để giúp đỡ người khác, việc thanh tẩy tâm của tôi có thể tự nó tiếp tục diễn ra. Tôi có thể bỏ việc hành thiền sáng tối vì bây giờ tôi đang bận quá. Tôi đang cống hiến một sự phục vụ lớn cho xã hội." Thật là một sai lầm to lớn. Nếu bạn có tâm thanh tịnh thực sự, thì bất kì sự phục vụ nào của bạn cũng sẽ đều thực sự mạnh mẽ, hiệu quả và mang lại những kết quả tốt.

Hãy tiếp tục thanh tẩy tâm, tiếp tục xét xem tâm của bạn có thực sự thanh tịnh hay không, và tiếp tục phục vụ người khác mà không mong được đáp trả bất cứ điều gì. Các cá nhân tốt lành và hòa hợp là nền tảng của mọi xã hội lành mạnh và hòa hợp. Chỉ khi mọi cá nhân có tâm thanh tịnh và an bình, chúng ta mới trông mong có sự an bình và hòa hợp trong xã hội. Thiền quán là một phương pháp độc đáo để cá nhân đạt sự an bình và hòa hợp, vì thế nó là phương thế lí tưởng để đạt sự an bình và hòa hợp trong xã hội.

Hỏi: Ông khuyên người ta sử dụng phương pháp thiền này thế nào trong đời sống hằng ngày của họ:

SNG: Việc đầu tiên là tăng cường và hoàn hảo việc sống theo giới luật hay đời sống đạo đức. Năm giới luật chúng tôi giảng dạy -- không giết người, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, không nghiện ngập -- là nền tảng. Một khi người ta phạm một trong những giới luật này, sự định tâm của họ trở nên suy yếu, và tuệ giác của họ nông cạn. Bạn không thể sống trên bình diện những cảm giác của bạn; nếu không, bạn sẽ chỉ sống bằng những trò chơi của trí óc ở lớp vỏ bề ngoài của tâm. Nhưng nếu giới của bạn mạnh, bạn có thể bắt đầu đi vào chiều sâu của tâm. Và khi đó, khi đã đi vào chiều sâu và nhổ sạch tận gốc rễ dù chỉ một số điều tiêu cực nơi bạn, thì giới và định đều trở nên mạnh mẽ. Cả ba yếu tố này trợ giúp lẫn nhau.

Việc kế tiếp là: trong khi bạn làm việc, hãy tập trung hoàn toàn vào công việc của bạn. Đó chính là việc hành thiền của bạn trong lúc đó. Nhưng khi bạn rảnh rỗi, dù chỉ trong năm phút, hãy tập trung ý thức vào các cảm giác của bạn với cặp mắt mở to. Khi bạn không có gì để làm, hãy quán sát các cảm giác của bạn. Việc này sẽ cung cấp sức lực cho bạn trong khi bạn thi hành các nhiệm vụ. Đó là cách mà mọi người đều có thể dùng phương pháp này trong đời sống hằng ngày của họ.

Hỏi: Có thể có sự tham ái và sân hận lành mạnh không -- ví dụ như ghét sự bất công, khao khát tự do, sợ bị thương tổn thể xác?

S.N. Goenka: Tham ái và sân hận không bao giờ có thể là lành mạnh. Chúng luôn làm bạn căng thẳng và đau khổ. Nếu bạn hành động với tâm tham ái và sân hận, thì có thể bạn có một mục đích xứng đáng đấy, nhưng bạn dùng một phương tiện không lành mạnh để đạt mục đích đó. Tất nhiên, bạn phải hành động để bảo vệ mình khỏi nguy hiểm. Bạn có thể hành động như thế khi quá sợ hãi, nhưng khi hành động như thế, bạn đã phát triển một mặc cảm sợ hãi sẽ gây thiệt hại cho bạn về lâu về dài. Hoặc là khi hành động với sự thù ghét trong tâm, có thể bạn cũng thành công trong việc chống lại bất công, nhưng sự thù ghét đó sẽ trở thành một mặc cảm tâm linh có hại. Bạn phải chiến đấu chống bất công, bạn phải bảo vệ mình khỏi nguy hiểm, nhưng bạn phải làm điều này với một tâm thanh thản, không căng thẳng. Và khi bạn hành động một cách quân bình, bạn có thể hành động để đạt một điều gì tốt vì yêu thương người khác. Tâm quân bình luôn luôn có ích và sẽ mang lại những kết quả tốt nhất.

Hỏi: Ham muốn vật chất để làm cho đời sống dễ chịu và thoải mái hơn thì có gì là sai?

SNG: Nếu là nhu cầu thực sự, thì chẳng có gì sai cả, miễn là bạn không quá quyến luyến nó. Ví dụ bạn khát, bạn muốn uống nước; không có gì xấu cả. Bạn cần uống nước -- vì vậy bạn cố gắng đi kiếm nước để làm dịu cơn khát của bạn. Nhưng nếu nó trở thành một ám ảnh, thì nó sẽ làm hại bạn chứ không có ích cho bạn. Bạn cần điều gì, thì cứ làm việc để đạt được nó. Nhưng nếu bạn không đạt được, hãy cứ mỉm cười và tìm cách khác để đạt được nó. Nếu bạn thành công, hãy vui hưởng điều bạn đạt được, nhưng đừng quyến luyến nó.

Hỏi: Thế còn dự tính kế hoạch cho tương lai thì sao? Ông có gọi nó là tham ái không?

SNG: Ở đây cũng thế, tiêu chuẩn là xét xem bạn có quyến luyến kế hoạch của bạn không. Ai ai cũng phải lo cho tương lai của mình. Nếu kế hoạch của bạn thất bại và bạn bắt đầu than khóc, tức là bạn đã tỏ ra quyến luyến nó rồi đấy. Nhưng nếu bạn thất bại mà vẫn mỉm cười và nghĩ, "Không sao, mình đã cố gắng hết sức rồi. Nếu mình thất bại thì sao? Mình sẽ thử lại." -- Như thế bạn hành động mà không có sự quyến luyến, và bạn vẫn cảm thấy hạnh phúc.

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Thiện Minh đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 07-2002)

THIỀN QUÁN

Tiếng chuông vượt thời gian

Sayagyi U Ba Khin

Dịch giả: Tỳ kheo Thiện Minh

Phần Ba

THỰC HÀNH THIỀN

Chương Tám

KHÓA HỌC MƯỜI NGÀY

THEO TRUYỀN THỐNG SAYAGYI U BA KHIN

"Đức Phật là Người Thầy chỉ đường. Tôi là một người tiếp tục chỉ đường, sau khi đã đón nhận di sản Giáo pháp của Đức Phật. Đức Phật không phải là người có thể ban cho ta níp-bàn, mà chỉ là một người chỉ đường. Đừng đến xin tôi cống hiến những kết quả cho bạn; tôi không thể làm việc này. U Ba Khin này làm sao có thể làm điều mà chính Đức Phật cũng không thể làm? Bạn phải tự mình thực hành." -- Sayagyi U Ba Khin

Như đã được nhấn mạnh nhiều lần trong những chương trước, Thiền Quán là sự thanh luyện tâm của bản thân mỗi người. Nó là hình thức cao nhất của ý thức -- nhận thức toàn diện về những hiện tượng trong bản chất đích thực của chúng như được cảm nghiệm trong thân thể chúng ta. Việc hành thiền là một nghệ thuật sống tạo ra những lợi ích và giá trị sâu xa trong cuộc đời chúng ta. Nó làm suy giảm và cuối cùng loại trừ tham, sân, và si, là nguồn gốc của những mối quan hệ thiếu khoan dung và đau khổ với người khác, từ bình diện cá nhân tới bình diện các mối quan hệ chính trị quốc tế.

Mọi người, bất kể chủng tộc, giai cấp, hệ thống tín ngưỡng hay điều kiện xã hội nào, đều có thể đạt tới chỗ tiêu diệt được những xu hướng tâm linh, những yếu tố chi phối vốn liên tục tạo ra và nuôi dưỡng dục vọng, giận dữ, sợ hãi và lo âu trong cuộc đời mình. Trong một khóa mười ngày, người học thiền chỉ tập trung vào một cuộc chiến duy nhất -- cuộc chiến chống lại sự mê muội của chính mình. Người thầy hiện diện chỉ là để vạch ra con đường phải theo để thiền sinh tự mình có được kinh nghiệm thực hành. Với sự thực hành kiên trì, việc hành thiền cuối cùng sẽ thành công trong việc làm cho tâm thanh thản, tăng sự tập trung, giúp ý thức trở nên sắc bén, và mở tâm ra cho việc quán sát thực tại đúng theo bản chất của nó. Chỉ cần quán sát thực tại trong khung thân thể của mình, thiền sinh sẽ làm tan rã thực tại bề ngoài, để đi sâu vào đáy thẳm của tâm và vật, và cuối cùng, vượt lên trên thế giới có điều kiện. Trong Thiền Quán, không có sự lệ thuộc vào sách vở, lý thuyết, hay những trò chơi tri thức. Thiền Quán là kinh nghiệm trực tiếp chân lí về vô thường (anicca), đau khổ (dukkha), và vô ngã (anattà).

Khóa Thực Hành Thiền Vipassāna Mười Ngày