Tâm lý và Triết học Phật giáo trong đời sống hằng ngày

Si mê

Khi chúng ta có tâm bất thiện căn tham hoặc tâm bất thiện căn sân, chúng ta có thể biết, nhưng chúng ta biết khi nào chúng ta có tâm bất thiện căn si không? Đặc tính của si mê là gì? Chúng ta có thể nghĩ: một người nào đó si mê vì họ không có nhiều học vấn, không thể nói các loại ngoại ngữ, không biết điều gì về lịch sử và chánh trị. Chúng ta gọi một người nào đó si mê vì họ không biết những điều xảy ra trên thế gian. Đó là loại si mê có cần phải đoạn trừ không? Nếu điều đó đúng, có nghĩa là trong đời sống sẽ có nhiều thiện hạnh hơn nếu người ta nói được nhiều thứ tiếng hoặc biết về lịch sử và chánh trị không, chúng ta có thể khẳng định rằng: điều nầy không đúng.

Để hiểu rõ đặc tính của si, chúng ta nên biết si là gì và khi nào có si. Trong đời sống hằng ngày của chúng ta có những điều thế gian khái niệm, ngôn ngữ thông thường được bày tỏ bẳng những ngôn từ tục đế và có những pháp chân đế. Khi chúng ta suy nghĩ về khái niệm trong ngôn từ tục đế là "thế gian", chúng ta có thể vẽ con người, sinh vật và vạn vật và chúng ta gọi chúng bằng những tên gọi thích hợp. Nhưng chúng ta có biết những hiện tượng xung quanh và chính chúng ta rõ ràng: chúng chỉ là danh và sắc, không thường hằng?

Pháp chân đế là sự thật. Danh và sắc là những pháp chân đế. Danh và sắc xuất hiện trong đời sống hằng ngày mà chúng ta có thể cảm nhận trực tiếp bởi sáu căn, bất kể là chúng ta đặt tên cho chúng như thế nào. Thế gian là sự thật. Khi chúng ta thấy cảnh sắc, nghe cảnh thinh, thân xúc chạm. Cảnh sắc và sự thấy là chân đế. Những đặc tính của chúng thì không thể thay đổi và chúng có thể được người ta cảm nhận trực tiếp; dù chúng ta có thể gọi là "cảnh sắc" là "sự thấy", hay là chúng ta đặt cho nó một tên gọi khác nữa, thì điều đó cũng không thành vấn đề. Nhưng khi chúng ta chấp vào những ý niệm được biểu thị do những danh từ chế định như "cây" hoặc "bàn ghế", thì chúng ta không nhận thức được bất cứ đặc tính thật sự nào. Sự thật là gì khi chúng ta nhìn cây cối? Chúng ta cảm nhận trực tiếp điều gì? Cảnh sắc là pháp chân đế; nó là một loại sắc pháp mà người ta có thể biết bằng mắt. Người ta có thể cảm nhận đặc tính cứng qua sự xúc chạm; đây là một loại sắc pháp mà con người có thể cảm nhận trực tiếp qua thân căn, đó là sự thật. "Cây cối" là một ý niệm mà chúng ta có thể biết, nhưng nó không phải là pháp chân đế, không phải là sự thật mà nó có đặc tính luôn thay đổi. Cảnh sắc và đặc tính cứng là pháp chân đế, chúng có tướng trạng riêng mà chúng ta có thể cảm nhận trực tiếp, bất kể chúng được đặt tên như thế nào.

Thế gian được người ta cảm nhận qua sáu căn, đó là sự thật. Nhưng nó không tồn tại; chúng thì vô thường. Khi chúng ta thấy cảnh sắc, nhưng nó diệt ngay lập tức. Khi chúng ta nghe cảnh thinh, nhưng nó cũng không tồn tại. Cảnh hương, cảnh vị, cảnh xúc, cảnh pháp cũng tương tự như trên. Tuy nhiên thường thường chúng ta chỉ biết thế gian bằng những khái niệm, vì từ lâu chúng ta đã huân tập si mê và tà kiến. Không hiểu biết về pháp chân đế là loại si mê mà cần phải được đoạn trừ; nó dẫn đến đau khổ. Si mê làm duyên cho ngã kiến và tất cả những loại phiền não khác. Chừng nào còn vô minh thì chúng ta vẫn còn sai lầm, chúng ta không biết những điều thật của cuộc đời: pháp hữu vi luôn luôn sinh và diệt.

Thế gian theo nghĩa chân đế là lời dạy của các bậc thánh đã sử dụng. Bậc thánh đã phát huy trí tuệ hiểu biết vạn pháp rõ rãng; vị ấy thật sự hiểu biết "thế gian". Chúng ta xem trong Tương Ưng Bộ Kinh (IV, Saơàyatana-vagga, tuơng ưng xứ, năm mươi kinh thứ hai, chương IV, 84 biến hoại). Đại Đức Ànanda bạch Phật như sau:

‘Thế gian! Thế gian! được nói đến, bạch Thế Tôn, thế gian được nói đến như thế nào?’

‘nầy Ànanda, cái gì biến hoại thì được gọi là thế gian theo ý nghĩa bậc thánh. Và này Ànanda, cái gì biến hoại? Này Ànanda, mắt ..... cảnh sắc.. lưỡi.. ý ¹ thì biến hoại, cảnh pháp, ý thức, ý xúc, bất cứ cảm thọ vui buồn, không vui, không buồn nào phát sinh do duyên ý xúc, tất cả đều biến hoại. Này Ànanda, điều gì biến hoại như vậy được gọi là thế gian theo ý nghĩa bậc thánh.’’

Có người nghĩ rằng, mình thật sự hiểu được chính mình mà không cần biết thế gian khi nó xuất hiện do sáu căn. Người đó có thể nghĩ rằng, mình biết được sân hận và lòng tham muốn của mình, nhưng trong thực tế là mình chưa có cảm nhận chúng rõ ràng: chúng là những loại danh pháp khác nhau và không có bản ngã. Chừng nào người đó còn tà kiến thì chưa thực sự biết được chính mình và chưa đoạn trừ những phiến não. Người ấy cố chấp vào tư tưởng, ý niệm về bản ngã; người ấy chưa cảm nhận trực tiếp bất kỳ pháp chân đế nào. Để biết khi có tham sân si thì thật là khó và để nhận biết những mức độ vi tế hơn của bất thiện pháp thì càng khó hơn. Khi chúng ta khởi sự tu tập ‘tuệ quán, hiểu biết về những sự thật, chúng ta cảm nhận được phương pháp mà ít khi chúng ta biết về bản thân mình.

Khi có si mê chúng ta sống trong sự tối tăm. Lòng từ bi bao la của Đức Phật đã thúc đẩy ngài hoằng dương chánh pháp cho chúng sinh. Giáo pháp là ánh sáng có thể xua tan bóng tối. Nếu chúng ta không biết giáo pháp, chúng ta không biết về thế gian, về bản thân của mình; chúng ta không biết về những hành động thiện ác và những kết quả của chúng; chúng ta không biết con đường để đoạn trừ những phiền não.

Học Vi Diệu Pháp sẽ giúp chúng ta hiểu biết nhiều hơn về đặc tính của si mê. Chú giải bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì, tập hai, phần IX, chương một, 249) đề cập về si mê:

"Si mê" có đặc tính mờ ám hoặc tương phản với tri kiến; bản chất thì không thông suốt, chức năng thì che phủ bản chất sự vật; biểu hiện của nó trái với chánh hạnh; nguyên nhân chính là không khéo tác ý và nó được xem như là nguồn gốc của tất cả bất thiện pháp...

Si mê có nhiều mức độ. Khi học giáo pháp chúng ta ít bị si mê; chúng ta hiểu nhiều về pháp chân đế, nghiệp, quả hơn. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là chúng ta đoạn trừ si mê. Si mê không đơn thuần đoạn trừ bằng cách suy nghĩ về chân lý; nó chỉ có thể đoạn trừ bằng cách phát huy trí tuệ và hiểu biết "thế gian theo ý nghĩa của bậc thánh": nhãn căn, cảnh sắc, nhãn thức, nhỉ căn, cảnh thinh, nhĩ thức và tất cả pháp chân đế xuất hiện do sáu căn.

Khi học vi diệu pháp, chúng ta thấy rằng si mê phát sinh với tất cả tâm bất thiện. Tâm tham căn có nguồn gốc si mê và tham ái; tâm sân căn có nguồn gốc si mê và sân hận. Có hai loại tâm bất thiện mà chỉ có nguồn gốc si mê, chúng được gọi là tâm si căn. Một là tâm căn si câu hành với hoài nghi (Vicikicchà), hai là tâm si căn câu hành với trạo cử (Uddhacca). Cảm thọ mà câu hành với tâm si căn thì luôn luôn thọ xả (Upekhà). Khi tâm si căn phát sinh, người ta không có cảm thọ vui hoặc buồn. Cả hai loại tâm si căn này thì không cần nhắc bảo.

Đặc tính của si mê chúng ta không nên lầm lẫn với đặc tính của tà kiến, mà nó chỉ phát sinh với tâm tham căn. Khi tà kiến sinh khởi, ví dụ điều gì vô thường họ cho là thường hằng, hoặc họ tin rằng có một bản ngã. Si mê không phải là tà kiến, nó không biết rõ pháp chân đế. Si mê làm duyên cho tà kiến, nhưng đặc tính của si mê thì khác biệt với đặc tính của tà kiến.

Có hai loại tâm si căn:

- Câu sanh thọ xả, tương ưng hoài nghi (Upekkhà sahagatam, vicikicchà sampayuttau).

- Câu sinh với thọ xả, tương ưng với trạo cử (Upekkhà sahagatam uddhacca sampayuttam).

Khi chúng ta có loại tâm si căn mà nó tương ưng với hoài nghi, thì chúng ta hoài nghi về Phật pháp tăng ². Chúng ta có thể hoài nghi rằng Đức Phật có thật sự giác ngộ chân lý không, hoặc ngài có dạy con đường chấm dứt sinh tử luân hồi không, hoặc có ai khác cũng có thể giác ngộ không. Chúng ta có thể hoài nghi về kiếp quá khứ và tương lai, về nghiệp quả. Hoài nghi có nhiều mức độ. Khi bắt đầu tu tập tuệ quán, chúng ta có thể hoài nghi về sự thật của khoảnh khắc hiện tiền; chúng ta có thể hoài nghi có danh hoặc sắc không. Ví dụ, khi nghe âm thanh chỉ có thể biết một sự thật vào lúc đó, vì chỉ có một cảnh do tâm nhận biết. Chúng ta có hoài nghi pháp hữu vi phát sinh vào lúc hiện tại là danh pháp (là nghe) hoặc sắc pháp (là âm thanh) không. Danh và sắc sinh diệt quá nhanh và khi sự hiểu biết đúng đắn về những đặc tính khác nhau của chúng mà người không tu tập thì không biết pháp hữu vi xuất hiện vào lúc hiện tại. Người ta sẽ hoài nghi về pháp chân đế cho đến khi nào trí tuệ biết rõ ràng những đặc tính của danh và sắc khi chúng xuất hiện xuyên qua sáu căn.

Chú giải bộ Pháp Tụ (cuốn II, phần IX, chương III, 259) đề cập đến hoài nghi:

Ở đây hoài nghi có nghĩa là bất trị (Về tri kiến). Hoặc vì bị đau nhức và mệt mõi cho nên nghĩ không ra lẽ - như vậy là hoài nghi. Đặc tính của nó là nghi ngờ. Chức năng của nó là tâm dao động. Sự biểu hiện của hoài nghi là do dự hay không có lập trường, nhân gần của nó là phi như lý tác ý, và nó được xem như là chướng ngại vật.

Hoài nghi thì khác với tà kiến. Ví dụ khi có tà kiến người ta chấp pháp hữu vi thì thường hằng hoặc chúng có bản ngã. Khi hoài nghi phát sinh người ta tự hỏi tâm thì khác với thân phải không, hoặc pháp hữu vi thì thường hay vô thường. Không có con đường nào khác để đoạn trừ hoài nghi, trái lại tu tập trí tuệ thì sẽ được. Người ta hoài nghi về Phật và giáo pháp của ngài họ có thể nghĩ rằng hoài nghi có thể chấm dứt do bởi việc nghiên cứu những sự kiện lịch sử. Họ muốn khám phá nhiều chi tiết hơn về thời gian và địa điểm mà Đức Phật hoằng pháp. Họ muốn biết chính xác về thời gian kinh điển được ghi chép. Họ không thể đoạn trừ hoài nghi của họ bằng cách nghiên cứu những sự kiện lịch sử; điều này không dẫn đến mục đích của đạo Phật mà mục tiêu của đạo Phật là phải đoạn trừ phiền não.

Người sống vào thời của Đức Phật cũng đã suy nghĩ những điều vớ vẩn mà không đưa đến mục đích của giáo pháp. Họ tự hỏi thế gian là hữu biên hay vô biên, hoặc thế gian là thường hằng hay vô thường, hoặc Như Lai có tồn tại sau khi chết hay không. Chúng ta xem trong tiểu kinh Màlunkyà (Trung bộ kinh, II, số 63) Màlunkyàputta không hài lòng về Đức Phật không giải thích về những quan điểm lý thuyết. Ông muốn hỏi Đức Phật về những quan điểm này và nếu Đức Phật không giải thích cho ông ta về những quan điểm này thì ông ta sẽ hoàn tục. Ông ta bạch với Đức Phật về vấn đề này và Đức Phật hỏi ông ta. Có bao giờ Như Lai nói với Màlunkyàputta:

Hãy đến đây, này Màlunkyàputta sống đời phạm hạnh ³ dưới sự chỉ dạy của ta và ta sẽ giải thích cho ông là thế gian có thường hằng hay không thường hằng...Như Lai có tồn tại sau khi chết ... không tồn tại ... vừa tồn tại hoặc không tồn tại...không tồn tại hoặc không không tồn tại sau khi chết?

Chúng ta xem thấy rằng Màlunkyàputta trả lời: "b?ch Thế Tôn không". Thế Tôn cũng hỏi ông ta, ông có nói là ông sẽ sống đời phạm hạnh dưới sự chỉ dạy của Như Lai nếu Như Lai sẽ giải thích cho ông về những quan điểm này và một lần nữa Màlunkyàputta đã trả lời: "bạch Thế Tôn, không". Rồi sau đó Đức Phật so sánh trường hợp của ông ta với hoàn cảnh của một người bị trúng mũi tên độc và anh ta không chịu rút mũi tên độc, cho đến lúc nào anh ta biết được người bắn là ai: họ là hạng Bà la môn, hạng người cao quý, một thương buôn hoặc một thương nhân; tên họ và gia tộc, dung mạo của người bắn; cho đến khi nào anh ta biết cây cung, dây cung, chất liệu làm nên cây cung, và họ sử dụng loại mũi tên nào. Tuy nhiên anh ta sẽ chết trước khi biết những điều này. Tương tự với người chỉ muốn sống đời phạm hạnh dưới sự chỉ dạy của Thế Tôn nếu Thế Tôn giải thích những quan điểm vớ vẩn này cho ông ta. Chúng ta xem Đức Phật dạy:

Này Màlunkyàputta, sống đời phạm hạnh không có liên quan gì đến thế gian là thường hằng. Này Màlunkyàputta sống đời phạm hạnh không có liên quan gì đến thế gian là vô thường. Này Màlunkyàputta, dù có quan điểm cho rằng thế gian là thường hay vô thường, thì vẫn có sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não mà sự đoạn trừ đã được chỉ dạy ngay trong hiện tại .. .

Do vậy, này Màlunkyàputta, hãy thọ trì điều gì Như Lai không giải thích, và hãy thọ trì những điều gì Như Lai đã giải thích. Và này Màlunkyàputta, Như Lai không giải thích điều gì? Như Lai không giảii thích thế gian thì thường hằng ... thế gian không thường hằng... Và này Màlunkyàputta, tại sao Như Lai không giải thích những điều này? - Vì nó không liên quan với mục đích, không phải là nền tảng của đời sống Phạm hạnh, và không ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, chứng ngộ, Níp bàn. Do đó, này Màlunkyàputta Như Lai không giải thích những điều trên. Và này Màlunkyàputta, điều gì Như Lai đã giải thích? -"Đây là khổ, đây là nguyên nhân của sự khổ, đây là sự chấm dứt khổ, đây là con đường dẫn đến chấm dứt khổ." Và này Màlunkyàputta, tại sao Như Lai giải thích những điều đó? Vì nó liên quan đến mục đích, có nền tảng cho đời sống phạm hạnh, và ly dục, đoạn diệt, thắng trí, giác ngộ và Níp bàn...

Hoài nghi không thể được đoạn trừ bằng cách nghiên cứu về những vấn đề không dẫn đến mục đích; nó chỉ có thể được đoạn trừ bằng cách nhận biết chính danh và sắc hiện diện trong hiện tại. Thậm chí khi có hoài nghi, người ta có thể nhận biết hoài nghi như chỉ là một loại danh pháp phát sinh do nhân duyên và nó thì không có bản ngã. Như vậy sự thật của khoảnh khắc hiện tại người ta sẽ biết rõ ràng hơn.

Loại tâm si căn thứ hai là câu hành thọ xả, tương ưng trạo cử. Trạo cử phát sinh với tất cả tâm bất thiện. Khi có trạo cử thì không có tâm chánh niệm. Chánh niệm pháp sinh với mỗi tâm thiện; chánh niệm thì ghi nhớ, không quên về điều thiện. Chánh niệm không những có trong thiền quán mà còn có trong mỗi loại tâm thiện. Khi có chánh niệm người ta mới bố thí, trì giới, tham thiền, thuyết pháp, tu tập thiền chỉ và thiền quán. Chánh niệm trong thiền quán là chú tâm đến đặc tính của danh và sắc.

Khi có trạo cử, thì không có tâm thiện; lúc đó người ta không thực hành bố thí, trì giới, hoặc tham thiền. Trạo cử làm xao lãng tâm thiện. Trạo cử thì đối nghịch với tâm thiện. Trạo cử cũng phát sinh với tâm si căn tương ưng hoài nghi, vì nó phát sinh với mỗi tâm bất thiện. Tuy nhiên, loại tâm si căn thứ hai được gọi là tương ưng trạo cử; nó thì khác biệt với loại tâm si căn thứ nhất mà nó được gọi là tương ưng hoài nghi.

Loại tâm si căn thứ hai thì tương ưng với trạo cử phát sinh nhiều lần trong một ngày, nhưng thật là khó để biết đặc tính của nó. Nếu người không tu tập thiền quán thì không biết được loại tâm này. Khi chúng ta thất niệm và "suy nghĩ vớ vẩn", loại tâm này thì không tốt. Khi chúng ta "suy nghĩ vớ vẩn" không chỉ có loại tâm si căn thứ hai (tương ưng trạo cử), mà cũng còn có cả tâm tham căn và tâm sân căn.

Tâm si căn có thể phát sinh do những điều mà chúng ta biết được xuyên qua sáu căn. Khi chúng ta nghe âm thanh, tâm si căn có thể phát sinh. Khi loại tâm si căn thứ hai tương ưng trạo cử phát sinh thì có vô minh và sự thất niệm với đối tượng mà được chúng ta biết ở thời điểm đó. Chúng ta không thể thấy sự nguy hiểm của loại tâm này vì nó tương ưng thọ xả và như thế nó mờ ám. Tuy nhiên, tất cả những loại tâm bất thiện thì đều nguy hiểm.

Si mê là điều nguy hiểm, nó là gốc rễ của tất cả tâm bất thiện. Khi chúng ta bị si mê, chúng ta huân tập nhiều tâm bất thiện. Si mê làm duyên cho tâm tham; khi chúng ta không biết pháp chân đế rõ ràng thì chúng ta bị dính mắc vào những điều mà chúng ta biết do các căn. Si mê cũng làm duyên cho tâm sân; khi bị si mê, chúng ta sân hận đối với những hoàn cảnh bất lạc. Si mê tương ưng với mỗi tâm bất thiện và nó trợ duyên cho thập ác nghiệp (sát sinh, trộm cắp, nói dối . v. v....) mà do thân, khẩu, ý tạo tác ⁴. Chỉ khi nào có chánh niệm về những sự thật do sáu căn phát sinh, người ta tu tập trí tuệ mới có thể đoạn trừ được si mê.

Bậc thánh Tu đà huờn đã đoạn trừ tâm si căn tương ưng hoài nghi; vị ấy không còn hoài nghi về pháp chân đế, vị ấy biết thế gian theo ý nghĩa của bậc thánh. Vị ấy không còn hoài nghi về đức Phật, Giáo pháp và Tăng già. Vị ấy không còn hoài nghi con đường dẫn đến chấm dứt phiền não. Bậc thánh Tu đà huờn, Tư đà hàm và A na hàm vẫn còn có loại tâm si căn tương ưng hoài nghi. Chỉ có bậc thánh A la hán mới đoạn trừ tất cả tâm bất thiện.

Vô minh là không thấy đặc tính của pháp chân đế, không hiểu được Tứ thánh đế. Vì vô minh chúng ta không thấy được khổ đế: chúng ta không cảm nhận danh và sắc là vô thường và do đó chúng ta không thấy chúng là khổ não. Chúng ta không thấy tập đế là nguyên nhân của sự khổ. Vì chấp thủ danh sắc cho nên còn sinh tử luân hồi. Và như vậy còn khổ não. Chúng ta không biết được diệt đế là Níp bàn. Chúng ta không biết được đạo đế là Bát chánh đạo. Bát chánh đạo được tu tập là nhờ thiền quán.

Chúng ta xem Tương Ưng Bộ Kinh (IV, Sanàyatana- vagga, Tương ưng về Jambukhàdaka, 9) lúc đó Jambukhàdaka hỏi ngài Sàriputta (Xá Lợi Phất):

"Vô minh, Vô minh! Thưa Tôn giả Sàriputta, đã được đề cập đến. Thưa Tôn giả, vô minh là gì?"

"Này hiền giả, không hiểu biết Tứ thánh đế, này hiền giả, điều này được gọi là vô minh."

"Nhưng Thưa Tôn giả, có con đường nào, đạo lộ nào để đoạn trừ vô minh không?"

"Này hiền giả, có con đường này đoạn trừ vô minh ấy."

"Thưa Tôn giả, đó là con đường nào, đạo lộ nào đưa đến chấm dứt vô minh?"

"Này hiền giả, Đó là Bát chánh đạo ..."

Bát chánh đạo dẫn đến đoạn trừ sự si mê.

CÂU HỎI:

1/- Vô minh là gì? Tại sao phải đoạn trừ nó?

2/- Làm thế nào có thể đoạn trừ được si mê?

3/- Khi hoài nghi về pháp chân đế thì cũng có si mê phải không?

4/- Nhờ hiểu biết cảnh qua sáu căn si mê có thể phát sinh?

Chú thích:

[1] Kinh văn Pàli đuợc tóm tắt,nhưng cũng bao gồm: tai... mũi... thân căn,tất cả những sự thật này xuất hiện do sáu căn.

[2] Sangha là đoàn thể các vị Tỳ khưu, nhưng cũng có ý nghĩa là ‘Thánh tăng’, các vị thánh tăng đã giác ngộ giải thoát.

[3] Đời sống phạm hạnh là đời sống cao thượng của vị Tỳ khưu tu tập Bát chánh đạo để trở thành một vị A la hán. Nói rộng hơn, tất cả những người tu tập Bát chánh đạo đều giác ngộ, không phân biệt người cư sĩ.

[4] Xem chương 5

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Thiện Minh, Chùa Kỳ Viên, Quận 3, Sài Gòn,

đã gửi tặng phiên bản vi tính. (Bình Anson, 05-2001)

update: 01-05-2001

Tâm lý học Phật giáo trong đời sống hàng ngày

Nina Van Gorkhom

Tỳ kheo Thiện Minh dịch Việt

Chương 8

Tâm Vô Nhân (Ahetuka Citta)

Nếu muốn biết chính mình, chúng ta không chỉ đơn thuần biết khoảnh khắc tâm bất thiện hoặc tâm thiện mà cũng cần phải biết những khoảnh khắc tâm khác nữa. Khi thấy điều xấu, chúng ta không thích điều mà chúng ta thấy. Lúc đó không thích là tâm bất thiện căn sân. Tuy nhiên, trước khi không thích thì đơn thuần phải có khoảnh khắc là thấy cảnh sắc. Vào những khoảnh khắc nầy chưa có những tâm bất thiện mà có tâm vô nhân.

Có 6 sở hữu làm nhân. Tham, sân, si là nhân sở hữu bất thiện. Vô tham, vô sân, vô si là nhân sở hữu tịnh hảo. Tâm hoặc sở hữu tương ưng với một nhân nào thì gọi là hữu nhân. Ví dụ, tâm sân căn là hữu nhân; si và sân là nhân mà nó phát sanh với tâm sân căn.

Những tâm mà không có sở hữu làm nhân gọi là tâm vô nhân. Có nhiều tâm vô nhân phát sanh trong một ngày. Bất cứ khi nào chúng ta thấy, nghe, ngữi, nếm hoặc xúc chạm do thân căn, tâm vô nhân phát sanh trước tâm bất thiện hữu nhân hoặc tâm tịnh hảo hữu nhân. Chúng ta chỉ chú tâm đến những khoảnh khắc thích hoặc không thích, nhưng chúng ta cũng nên biết những khoảnh khắc tâm khác, đó là tâm vô nhân.

Có tất cả mười tám loại tâm vô nhân. Như tôi đã giải thích, thì có mười lăm loại là tâm quả và ba loại là tâm tố. Trong mười lăm loại tâm quả thì có bảy loại tâm quả bất thiện và tám loại tâm quả thiện. Khi nhãn căn tiếp xúc một đối tượng lạc hay bất lạc, thì nhãn thức chỉ biết cảnh phát sanh do mắt, nhưng chưa có thích hoặc không thích đối tượng đó. Nhãn thức là tâm quả vô nhân. Sau đó những tâm thích hoặc không thích đối tượng phát sanh thì đó là tâm hữu nhân. Thấy thì không giống như suy nghĩ về điều mà chúng ta thấy. Chú tâm đến đặc điểm và hình dáng của cái gì và biết nó là gì, chúng ta không biết một đối tượng xuyên qua nhãn căn nhưng biết do ý môn; nó có một đặc tính khác nhau. Khi người ta sử dụng danh từ "thấy" thường nó có nghĩa: chú tâm đến đặc điểm và hình dáng của việc gì và biết nó là gì. Tuy nhiên, cũng có một loại tâm chỉ đơn thuần biết cảnh sắc và loại tâm này không biết điều gì khác hơn. Những gì chúng ta thấy có thể gọi là "cảnh sắc" hoặc "màu sắc"; điều đó có nghĩa là: chúng xuất hiện do mắt. Khi nghe, chúng ta có thể biết rằng nghe có một đặc tính khác với thấy; do tai tâm có thể nghe được cảnh thinh. Chỉ khi nào nhận thức những đặc tính khác biệt của pháp chân đế và quan sát chúng nhiều lần, chúng ta sẽ thấy chúng rõ ràng. Người ta có thể nghĩ rằng bản ngã có thể thấy và nghe cùng một lúc, nhưng do môn nào mà bản ngã có thể biết được? Tin có một bản ngã thì đó là tà kiến.

Thấy, nghe, ngữi, nếm và đụng thì không phát sanh một cách ngẫu nhiên; chúng là kết quả của nghiệp. Nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn và thân căn là sắc pháp do nghiệp tạo tác, chúng là sắc nghiệp. Chỉ có quả của danh nghiệp thì được gọi là quả, và như vậy chỉ có tâm và sở hữu mới có thể là quả. Sắc pháp không phải là quả.

Đức Phật dạy rằng mỗi sự vật phát sanh phải có nhân duyên. Khi chúng ta thấy điều gì không vui thì phải có nhân duyên của nó: đó là kết quả của nghiệp bất thiện. Kết quả của nghiệp bất thiện thì tương phản với nghiệp thiện. Thấy điều gì vui là quả thiện; điều này có thể là kết quả của nghiệp thiện. Tâm quả vô nhân phát sanh khi nó biết một đối tượng bất lạc hay lạc do một trong năm căn. Lúc đó không có nhân bất thiện hay nhân tịnh hảo phát sanh cùng với tâm.

Tâm quả vô nhân là nhãn thức, nhĩ thức và các thức khác biết cảnh lạc hay cảnh bất lạc xuyên qua sự tương xứng của các căn. Có hai loại quả vô nhân biết cảnh do một trong năm căn: một là quả bất thiện và một là quả thiện. Như vậy có năm đôi tâm quả vô nhân phát sanh tùy thuộc vào năm căn.

Cũng có những loại tâm quả vô nhân khác mà nó sẽ liên quan sau đây. Mười tâm quả vô nhân được phân thành năm đôi, gọi là Ngũ song thức (Dvi pancavinnàna) ¹. Chúng được tóm tắt:

Nhãn thức (Cakkhuvinnàna): quả bất thiện câu hành với cảm thọ xả, quả thiện câu hành với cảm thọ xả.

Nhĩ thức (Sotavinnàna): quả bất thiện câu hành với cảm thọ xả, quả thiện câu hành với cảm thọ xả.

Tỷ thức (Ghànavinnàna): quả bất thiện câu hành với cảm thọ xả, quả thiện câu hành với cảm thọ xả.

Thiệt thức (Jivhàvinnàna): quả bất thiện câu hành với cảm thọ xả, quả thiện câu hành với cảm thọ xả.

Thân thức (Kàyavinnàna): quả bất thiện câu hành với cảm thọ khổ, quả thiện câu hành với cảm thọ lạc.

Tâm quả vô nhân là thấy, nghe, ngữi và nếm tất nhiên chúng câu hành với cảm thọ xả, bất kể chúng là quả thiện hay quả bất thiện. Tâm bất thiện có thể phát sanh sau đó. Tâm này là tâm hữu nhân và nó câu hành với cảm thọ bất lạc. Hoặc tâm thiện có thể phát sanh; tâm này cũng là tâm hữu nhân, nó có thể câu hành với cảm thọ lạc hay cảm thọ xả. Chúng ta suy nghĩ rằng Ngũ song thức như thấy, hoặc nghe có thể phát sanh đồng thời với thiện và bất thiện, nhưng điều này không phải như thế. Những tâm khác phát sanh ở những thời điểm khác nhau và những cảm thọ câu hành với những tâm thì cũng khác nhau; những sự thật này phát sanh với nhau vì nhân duyên của chúng và chúng thì không có bản ngã.

Cảm thọ câu sanh với thân thức mà nó biết cảnh xúc do bởi thân căn chứ không phải là cảm thọ xả; nó vừa phát sanh với thân cảm thọ khổ hoặc vừa phát sanh với thân cảm thọ lạc. Cảnh xúc bất lạc được người ta biết khi cảm thọ câu hành với tâm quả vô nhân thì gọi là thân thọ khổ. Cảnh xúc lạc được người ta biết khi cảm thọ câu hành với tâm quả vô nhân thì gọi là thân thọ lạc. Thân cảm thọ khổ và thân cảm thọ lạc là danh pháp mà nó chỉ phát sanh với tâm quả và chỉ biết một cảnh do thân căn. Do thân căn tiếp xúc làm duyên cho cảm thọ thân. Cả thân thọ và tâm thọ đều là danh pháp, chúng phát sanh vì những nhân duyên khác nhau và những hoàn cảnh khác nhau. Ví dụ, khi chúng ta sống trong môi trường tiện nghi thì chúng ta có thân thọ lạc, nhưng mặc dù vậy, chúng ta vẫn còn lo âu và cũng có những khoảnh khắc tâm cảm thọ ưu mà câu hành với tâm sân căn; những cảm thọ này phát sanh vào những thời đi?m khác nhau và vì những nhân duyên khác nhau. Thân cảm thọ lạc là kết quả của nghiệp thiện. Tâm cảm thọ ưu phát sanh, khi chúng ta gặp những điều bất hạnh là do chúng ta huân tập tâm sân; nó là tâm bất thiện. Cả ngày chúng ta biết những cảnh xúc do thân căn, mà nó là một loại sắc pháp. Cảnh xúc có thể nhận biết trên thân, cũng như trong thân, và như vậy thân căn có thể có mặt khắp cả châu thân. Bất cứ khi nào chúng ta sờ đối tượng cứng hoặc mềm, khi thân xúc chạm nóng hoặc lạnh, và khi chúng ta cử động, co hay duỗi, thì những đối tượng lạc hay khổ do thân căn nhận biết. Người ta có thể hỏi ở mỗi khoảnh khắc có thân xúc, thân cảm thọ lạc hay thân cảm thọ khổ phát sanh không. Người ta có thể chú ý thân cảm thọ thô mà không chú ý thân cảm thọ tế. Ví dụ, khi vật gì hơi quá cứng, quá lạnh, quá nóng thì thân thọ khổ phát sanh cùng với tâm quả vô nhân mà nó biết cảnh do thân căn. Nếu người không học để nhận thức pháp chân đế, người ta không thể chú ý thân cảm thọ vi tế.

Khi vị A la hán biết cảnh lạc và cảnh bất lạc do thân căn, vị ấy có thân cảm thọ khổ hoặc thân cảm thọ lạc phát sanh cùng với tâm quả vô nhân mà gọi là thân thức, nhưng sau tâm quả, vị A la hán không có tâm bất thiện hoặc tâm thiện; mà chỉ có tâm tốt ². Chúng ta xem trong Tương Ưng Bộ Kinh (IV, Salàyatana-vagga, tương ưng về cảm thọ, quyển 1, 6) mà Đức Phật dạy cho chư Tỳ khưu:

"Này chư Tỳ khưu, kẻ vô văn phàm phu cảm nhận lạc thọ, khổ thọ, và xã thọ. Này chư Tỳ khưu, vị thánh đệ tử đa văn cũng cảm thọ giống như ba cảm thọ trên.

Ở đây này chư Tỳ khưu, điều gì là đặc thù, điều gì là tối thắng, điều gì là khác biệt giữa bậc thánh đệ tử đa văn và kẻ vô văn phàm phu."?

"Bạch Thế Tôn, các pháp chúng con dựa trên lời dạy căn bản của Thế Tôn"..

"Này chư Tỳ khưu, kẻ vô văn phàm phu khi cảm xúc khổ thọ, sầu muộn, than van, đấm ngực đi đến bất tỉnh. Vị ấy cảm giác hai lần cảm thọ, thân và tâm... Cảm giác khổ vị ấy cảm thấy sân hận. Cảm giác sân hận đối với cảm thọ khổ, sân hận ngấm ngầm trong vị ấy. Cảm giác lạc, vị ấy hoan hỷ trong cảm thọ lạc. Tại sao vậy? Này chư Tỳ khưu kẻ vô văn phàm phu không thoát ly cảm thọ khổ ngoài dục lạc. Vui thích trong dục lạc cho nên tham dục lạc ngấm ngầm trong vị ấy..."

Đây không phải là đời sống thật sự sao? Khi cảm thọ khổ, chúng ta muốn cảm thọ lạc; chúng ta tin rằng nó là hạnh phúc thật sự. Chúng ta không thấy đời là khổ. Chúng ta không muốn thấy bệnh hoạn, già nua và chết chốc, "sầu và bi", và sự vô thường của pháp hữu vi. Chúng ta hy vọng đời là hạnh phúc và khi bị đau khổ chúng ta nghĩ rằng lạc thọ có thể chữa trị sự đau khổ của chúng ta và chúng ta dính mắc vào nó. Theo lời dạy của Đức Phật về "Pháp duyên khởi" ³ ngài dạy rằng thọ duyên ái. Không những có cảm thọ lạc và cảm thọ xả duyên ái, mà còn cảm thọ bất lạc duyên ái, vì người ta muốn thoát khỏi cảm thọ bất lạc (Thanh tịnh đạo, XVII, 238). Xa hơn nữa, chúng ta xem trong kinh:

...Nếu cảm giác lạc thọ, vị ấy cảm thấy mình như người bị trói buộc. Nếu cảm giác khổ thọ và xả thọ, vị ấy cảm thấy mình cũng như người bị trói buộc. Này chư Tỳ khưu kẻ vô văn phàm phu này được gọi là người bị trói buộc trong sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Như Lai tuyên bố rằng người ấy bị trói buộc trong đau khổ.

Nhưng này chư Tỳ khưu, bậc thánh đa văn khi tiếp xúc khổ thọ, không than van, không có khóc lóc, không có đấm ngực, không có đi đến bất tỉnh. Vị ấy chỉ cảm giác thân thọ mà không cảm giác tâm thọ ⁴...Nếu vị ấy cảm giác lạc thọ, khổ thọ, xả thọ, cảm giác nó như người không bị trói buộc. Như vậy này chư Tỳ khưu, Như Lai tuyên bố rằng vị thánh đệ tử này đã thoát khỏi sự trói buộc của sanh già, bệnh, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não, giải thoát khỏi khổ đau ..."

Vì nhân duyên cảm thọ sanh rồi lại diệt. Chúng vô thường và không có bản ngã. Chúng ta xem trong Tương ưng bộ kinh (Salàyatana- vagga, Tương ưng xứ, năm mươi kinh thứ ba, 130, hàliddaka):

Một thời Đại đức Kaccàna trú giữa dân chúng Avanti, tại Kuraraghara, trong một hang núi. Sau đó gia chủ Hàliddakàni đi đến Đại Đức Kaccàna ngồi xuống một bên và bạch như vầy:

"Thưa Tôn giả, Thế Tôn nói như sau, "do sai biệt về giới nên phát sanh sai biệt về xúc. Do sai biệt về xúc nên phát sanh sai biệt về thọ". Thưa tôn giả, như vậy là thế nào?".

"Ở đây này gia chủ, mắt thấy cảnh khả ái, một vị Tỳ khưu nhận thấy như là ⁵ nhãn thức là sự cảm nhận lạc thú. Do xúc lạc phát sanh thọ lạc.

Sau khi mắt thấy sắc bất khả lạc, vị Tỳ khưu nhận biết nhãn thức có khổ xúc. Do duyên khổ xúc khởi lên khổ thọ.

Khi mắt thấy sắc trú xả, vị Tỳ khưu nhận biết nhãn thức biết cảnh mà nó trú xả. Do duyên bất khổ bất lạc xúc khởi lên bất khổ bất lạc thọ.

Như vậy này gia chủ, khi tai nghe tiếng, mũi ngữi mùi, lưỡi nếm vị, thân xúc chạm, tâm nhận biết pháp khả ái... nhờ duyên lạc xúc phát sanh lạc thọ. Nhưng sau khi nhận biết pháp bất khả lạc... nhờ duyên khổ xúc nên phát sanh khổ thọ. Lại nữa, khi biết pháp trú xả, vị ấy nhận biết ý thức có bất khổ bất lạc xúc. Do duyên bất khổ bất lạc xúc phát sanh bất khổ bất lạc thọ. Như vậy này gia chủ, vì sai biệt giới nên đưa đến sai biệt xúc. Vì sai biệt xúc nên đưa đến sai biệt cảm thọ."

Nếu chúng ta chánh niệm về pháp chân đế mà chúng xuất hiện qua các căn khác nhau, chúng ta sẽ thấy cảm nhận trực tiếp về những đặc tính khác nhau của danh và sắc; chúng ta sẽ thấy những loại tâm khác nhau và những loại cảm thọ khác nhau. Chúng ta sẽ biết rằng tất cả những pháp chân đế này chỉ làm duyên cho giới và sự vô ngã. Chúng ta sẽ nhận biết kinh nghiệm trực tiếp là không những có tâm câu hành với tham, sân, si và những tâm câu hành với nhân tịnh hảo mà còn những tâm là vô nhân . Để biết nhiều về sự thấy, nghe và những pháp chân đế khác xuất hiện xuyên qua các căn khác nhau, ngưới ta có thể không thấy sự hữu ích và thú vị của nó. Tuy nhiên để biết những điều này rõ ràng, ví dụ, điều cơ bản để biết là tâm nhĩ thức có đặc tính khác biệt với tâm thích hoặc không thích âm thanh và những tâm này phát sanh vì những nhân duyên khác nhau. Điều mà Đức Phật đã dạy có thể được chứng minh qua chánh niệm về những sự thật.

CÂU HỎI:

1/- Cái nào gọi là sáu nhân?

2/- Khi thấy nó có thể là quả bất thiện hay quả thiện. Có những nhân nào câu hành với tâm nhãn thức không?

Chú thích:

[1] "Dvi" là hai và "panca" là năm

[2] Vị A la hán không có tạo nghiệp thiện hay bất thiện, những hành động mà có thể trổ quả. Đối với các ngài không còn nghiệp mà cũng không còn tái sanh.

[3] Pháp duyên khởi (Paticcasamuppàda). Giáo lý duyên khởi về danh và sắc trong kiếp sống của chúng ta

[4] Vị ấy cảm giác thân thọ khổ mà không cảm giác tâm thọ khổ

[5] Bản dịch của hội Pàli: lúc suy nghĩ "điều này là như thế và như thế",biết rõ nhãn thức... Kinh văn Pàli ghi: Itthetanti pajànàti, có nghĩa là "nó là như vậy", vị ấy biết nhãn thức...

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Thiện Minh, Chùa Kỳ Viên, Quận 3, Sài Gòn,

đã gửi tặng phiên bản vi tính. (Bình Anson, 05-2001)

update: 01-05-2001

Tâm lý học Phật giáo trong đời sống hàng ngày

Nina Van Gorkhom

Tỳ kheo Thiện Minh dịch Việt

Chương 9

Tâm Vô Nhân không được biết

trong đời sống hàng ngày

Có mười tám loại tâm vô nhân (tâm phát sanh không có nguyên nhân). Mười lăm loại tâm vô nhân là quả. Như chúng ta đã biết, trong mười lăm loại tâm vô nhân có mười loại là Ngũ song thức (năm đôi). Chúng là:

Nhãn thức

Nhĩ thức

Tỷ thức

Thiệt thức

Thân thức

Mỗi cặp của những thức này nó là quả bất thiện hoặc quả thiện.

Nhãn thức là kết quả của nghiệp. Khi nó là kết quả của hành động bất thiện, nhãn thức là tâm quả bất thiện mà biết cảnh bất lạc; khi nó là kết quả của hành động thiện, nó là tâm quả thiện biết cảnh lạc. Chức năng của nhãn thức là biết cảnh sắc.

Nghiệp không chỉ sản sinh loại tâm quả nhãn thức mà còn sản sinh hai loại tâm quả nối tiếp nhãn thức nữa. Nhãn thức được tiếp nối do tâm quả khác mà nó tiếp nhận cảnh. Tâm này vẫn có cùng cảnh như nhãn thức, được gọi là Tâm tiếp thu (Sampaticchana citta). Nhãn thức biết cảnh sắc chưa diệt khi nhãn thức diệt, vì nó là sắc; sắc không diệt nhanh bằng danh pháp. Khi một cảnh được người ta nhận biết xuyên qua một trong sáu căn, đơn thuần không chỉ có một tâm biết cảnh đó mà còn có cả lộ trình tâm tiếp nối nhau để biết cùng cảnh.

Nếu nhãn thức là tâm quả bất thiện, thì tâm tiếp thu cũng là tâm quả bất thiện, nếu nhãn thức là tâm quả thiện, tâm tiếp thu cũng là tâm quả thiện. Như vậy, có hai loại tâm tiếp thu: một là quả bất thiện, hai là quả thiện. Tâm tiếp thu là quả vô nhân; không có nhân bất thiện hay nhân tịnh hảo phát sanh cùng với loại tâm này. Tâm tiếp thu tiếp nối tâm nhãn thức, nhãn thức làm duyên cho sự phát sanh tâm tiếp thu. Tương tự, khi nhĩ thức nghe âm thanh, tâm tiếp thu nối tiếp tâm nhĩ thức. Các căn khác thì cũng giống như vậy.

Tâm tiếp thu thường xuyên phát sanh với thọ xả, bất kể tâm tiếp thu là quả bất thiện hay quả thiện.

Khi tâm tiếp thu diệt, lộ trình tâm biết cảnh chưa kết thúc, tâm tiếp thu được tiếp nối do bởi tâm quả vô nhân khác mà nó vẫn là kết quả của nghiệp. Loại tâm này được gọi là tâm quan sát (Santìrana citta). Tâm quan sát thẩm tra hay quan sát cảnh do một trong ngũ song thức, và được tiếp nhận do tâm tiếp thu. Tâm quan sát tiếp nối tâm tiếp thu trong một lộ trình tâm biết cảnh xuyên qua một trong năm căn; Tâm tiếp thu làm duyên cho sự phát sanh của tâm quan sát. Khi nhãn thức phát sanh, tâm tiếp thu tiếp nối tâm nhãn thức và tâm quan sát tiếp nối tâm tiếp thu trong lộ trình tâm mà nó biết cảnh sắc. Tương tự, tâm quan sát phát sanh trong lộ trình tâm biết cảnh xuyên qua một trong các căn khác, nó tiếp nối tâm tiếp thu. Chúng ta không thể chọn lựa dù tâm quan sát có phát sanh hay không, vì nhân duyên những tâm nầy phát sanh, chúng vượt ra ngoài sự kiểm soát.

Tâm quan sát cũng là tâm quả vô nhân. Khi cảnh bất lạc, tâm quan sát là quả bất thiện và nó câu hành với thọ xả. Đối với tâm quan sát là quả thiện, có hai loại. Khi cảnh lạc, nhưng không quá lạc, tâm quan sát câu hành với thọ xả. Khi cảnh quá lạc, tâm quan sát câu hành với thọ hỷ. Như vậy có tất cả ba loại tâm quan sát. Nó tùy thuộc nhân duyên mà loại tâm quan sát phát sanh.

Như vậy có mười lăm loại tâm quả vô nhân:

10 tâm là ngũ song thức.

1 tâm tiếp thu quả bất thiện.

1 tâm tiếp thu quả thiện .

1 tâm quan sát quả bất thiện câu hành thọ xả.

1 tâm quan sát quả thiện câu hành thọ xả.

1 tâm quan sát quả thiện câu hành thọ hỷ.

Bảy loại tâm quả vô nhân là quả bất thiện và tám loại là quả thiện, vì có hai loại tâm quan sát là quả thiện.

Như chúng ta đã biết, có tất cả mười tám loại tâm vô nhân. Trong mưới tám loại tâm vô nhân này có mười lăm loại là tâm quả và ba loại là tâm tố. Tâm tố thì khác biệt với tâm bất thiện, tâm thiện và tâm quả. Tâm bất thiện và tâm thiện là nhân; chúng có thể tạo những hành động bất thiện và những hành động thiện mà nó có khả năng trổ quả tương xứng. Tâm quả là kết quả của nghiệp thiện và nghiệp bất thiện. Tâm tố vừa không phải là nhân vừa không phải là quả.

Tâm khán ngũ môn là một loại tâm tố vô nhân (Panca dvàràvajjanacitta) ¹. Khi một cảnh tiếp xúc một trong năm căn, thì phải có tâm chú ý hoặc hướng đến cảnh xuyên qua căn đó. Khi cảnh sắc tiếp xúc nhãn căn, phải có tâm khán ngũ môn để chú ý cảnh sắc xuyên qua nhãn môn, tâm khán nhãn môn (Cakkhu dvàràvajjanacitta) trước khi có tâm nhãn thức. Khi cảnh thinh tiếp xúc nhĩ căn, tâm khán nhĩ môn (Sota dvàràvajjanacitta) phải biết cảnh thinh xuyên qua nhĩ môn trước khi có tâm nhĩ thức. Tâm khán ngũ môn đơn thuần hướng đến cảnh mà nó tiếp xúc một trong năm căn. Ví dụ nó hướng đến cảnh sắc hoặc cảnh thinh thì nó tiếp xúc vào căn thích hợp, nhưng nó không thấy hoặc nghe. Tâm khán ngũ môn là tâm tố vô nhân, nó phát sanh mà không có nguyên nhân; khi tâm này phát sanh, nó chưa phải là tâm thiện hay bất thiện. Tâm khán ngũ môn được tiếp nối bởi một trong những tâm ngũ song thức mà gọi là tâm quả. Trong lộ trình tâm biết cảnh, mỗi tâm phát sanh thì có chức năng riêng của nó.

Tâm biết một cảnh xuyên qua một trong năm căn mà nó không biết bất cứ điều gì khác ngoại trừ cảnh đó. Ví dụ, khi người ta đang đọc sách, tâm chỉ biết cảnh sắc mà nó không biết ý nghĩa của từng chữ. Sau khi lộ trình nhãn môn đã được hoàn tất, cảnh sắc được biết xuyên qua ý môn và như vậy có thể có lộ trình tâm ý môn khác mà biết ý nghĩa nào mình đã viết và tư duy về nó. Như vậy lộ trình tâm biết một cảnh xuyên qua một trong năm căn và lộ trình tâm biết một cảnh xuyên qua ý môn.

Loại tâm tố vô nhân tiếp theo là tâm khán ý môn (Mano dvàràvajjanacitta). Loại tâm này phát sanh cả tiến trình căn môn lẫn ý môn , nhưng nó làm hai chức năng khác nhau tùy theo nó phát sanh trong hai loại tiến trình đó, như chúng ta thấy.

Khi một cảnh tiếp xúc trong các căn môn, tâm khán ngũ môn hướng đến cảnh, một trong những tâm ngũ song thức biết cảnh đó. Tâm tiếp thu tiếp nhận cảnh và tâm quan sát thẩm định nó. Lộ trình tâm biết cảnh xuyên qua căn môn đó. Tuy nhiên nó chưa kết thúc. Tâm quan sát được nối tiếp bởi một tâm tố vô nhân mà nó biết cảnh xuyên qua căn môn và "xác định" cảnh đó gọi là tâm phân đoán (Votthapana) ². Thật sự nó có cùng một loại tâm khán ý môn, nhưng khi nó phát sanh trong tiến trình căn môn, nó có thể được gọi là tâm phân đoán, vì nó thực hiện chức năng phân đoán cảnh theo tiến trình căn môn. Tâm phân đoán (sau khi nó phân đoán cảnh) được tâm bất thiện và tâm thiện ³ theo sau. Chính tâm phân đoán vừa không phải là tâm bất thiện vừa không phải là tâm thiện; nó là tâm tố. Tâm này phân đoán cảnh, nó thì vô ngã. Không có bản ngã có thể xác định sẽ có tâm bất thiện hay tâm thiện không. Tâm bất thiện hoặc tâm thiện tiếp nối tâm phân đoán, chúng thì cũng vô ngã; tùy thuộc vào hành động bất thiện hay thiện của người mà tâm phân đoán sẽ được tiếp nối bởi tâm bất thiện hay tâm thiện.

Những tâm sanh trong tiến trình căn môn mà biết một trần cảnh như màu sắc hoặc âm thanh chúng sanh và diệt nối tiếp lẫn nhau. Khi lộ trình tâm căn môn đã chấm dứt, những tâm đó đã nhận biết trần cảnh cũng đã diệt. Những tâm sanh và diệt rất nhanh và ngay khi tiến trình ngũ môn chấm dứt, một lộ trình tâm ý môn lại bắt đầu, mà nó biết trần cảnh vừa diệt. Mặc dù đã diệt, nhưng nó có thể là đối tượng của tâm phát sanh trong tiến trình ý môn. Tâm khán ý môn là tâm đầu tiên của tiến trình ý môn, nó nhận biết cảnh vừa diệt. Trong lộ trình ngũ môn, tâm khán ngũ môn biết cảnh chưa diệt. Ví dụ, nó biết cảnh sắc hoặc cảnh thinh mà nó vẫn còn tiếp xúc căn môn thích hợp. Tuy nhiên, tâm khán ý môn phát sanh trong tiến trình ý môn, chúng có thể biết một đối tượng đã diệt rồi. Ví dụ nó hướng đến biết cảnh sắc qua nhãn môn, hoặc biết cảnh thinh qua nhĩ môn. Sau khi tâm khán ý môn đã biết đối tượng thì tâm thiện và tâm bất thiện (trong trường hợp không phải là vị A la hán) đã nối tiếp mà nó biết cùng cảnh đó. Tâm khán ý môn vừa không phải là tâm bất thiện vừa không phải là tâm thiện, nó là tâm tố. Tùy thuộc vào hành động của một người mà loại tâm khán ý môn được nối tiếp là tâm bất thiện hay tâm thiện. Tất cả những loại tâm phát sanh vì nhân duyên; chúng thì vô ngã.

Tâm tố vô nhân được phân loại như tâm khán ý môn có thể giữ hai chức năng: trong lộ ý môn nó giữ chức năng hướng đến, là hướng đến cảnh qua ý môn; trong lộ ngũ môn tâm này giữ chức năng phán đoán cảnh. Tâm phán đoán cảnh trong lộ ngũ môn có thể được gọi là tâm phán đoán ⁴.

Khi cảnh thinh tiếp xúc nhĩ căn nó có thể được biết do những tâm phát sanh trong lộ nhĩ môn, và sau đó nó được biết do những tâm phát sanh trong lộ ý môn. Tiến trình tâm biết một cảnh xuyên qua một trong năm căn và ý môn nó nối tiếp nhau nhiều lần.

Trong tiến trình tâm xuyên qua một trong năm căn thì làm thế nào có tâm bất thiện và tâm thiện, ngay khi người ta chưa biết cảnh đó là gì? Có thể có tâm bất thiện và thiện trước khi người ta biết cảnh đó là gì. Chúng ta có thể so sánh tình huống này với trường hợp của một trẻ con, trẻ con thì thích cảnh sắc rực rỡ như bong bóng trước khi nó biết rằng đây là bong bóng. Chúng ta có thể thích hoặc không thích một cảnh trước khi chúng ta biết cảnh đó là gì.

Thêm một tâm tố vô nhân nữa là tiếu sinh tâm (Hasituppàda citta). Chỉ có chư vị A la hán mới có loại tâm này. Khi các ngài mĩm cười tâm sinh tiếu này có thể phát sanh ở thời điểm đó. Người ta có thể mĩm cười bằng nhiều loại tâm khác nhau. Khi phàm nhân mĩm cười, nụ cười đó có thể thực hiện do tâm bất thiện hoặc tâm thiện. Chư vị A la hán không còn bất cứ loại phiền não nào; các ngài không còn tâm bất thiện. Các ngài không có tâm thiện mà cũng không còn tạo nghiệp nữa. Thay vì có tâm thiện, các ngài có tâm tố tịnh hảo câu hành với nhân tịnh hảo. Chư vị A la hán không có cười lớn tiếng, vì các ngài không có biểu hiện sự vui đùa; các ngài chỉ mĩm cười. Khi các ngài mĩm cười, nụ cười đó có thể được biểu lộ do tâm tố tịnh hảo hoặc tâm tố vô nhân mà được gọi là tiếu sinh tâm.

Do đó, tổng cộng mười tám tâm vô nhân, mười lăm tâm là tâm quả vô nhân và ba tâm là tâm tố vô nhân. Ba tâm tố vô nhân là:

1. Tâm khán ngũ môn

2. Tâm khán ý môn

3. Tâm sinh tiếu.

Những ai chưa phải là bậc A la hán chỉ có thể có mười bảy loại tâm vô nhân, mười bảy loại tâm vô nhân này phát sanh trong đời sống hằng ngày của chúng ta. Khi một cảnh tiếp xúc một trong năm căn, tâm khán ngũ môn hướng đến cảnh xuyên qua căn môn đó. Tâm này được theo sau bởi ngũ song thức, tâm tiếp thu, tâm quan sát, tâm phân đoán và rồi tâm bất thiện hoặc tâm thiện. Khi tiến trình tâm ngũ môn đã diệt, cảnh đó được biết do ý môn. Tâm khán ý môn chú ý đến cảnh xuyên qua ý môn và rồi nó được theo sau bởi tâm bất thiện hoặc tâm thiện. Nếu tâm bất thiện sanh thì người ta có "phi như lý tác đối với cảnh", và nếu tâm thiện phát sanh thì người ta có như lý tác ý đối với cảnh. Ví dụ khi thấy những côn trùng chắc chắn chúng ta không thích và như vậy tâm sân căn phát sanh. Như vậy là phi như lý tác ý. Tâm sân quá mạnh đến nỗi người ta muốn giết hại côn trùng; cho nên tạo nghiệp bất thiện. Nếu người ta nhận thức rằng sát sanh là tâm bất thiện và xa lánh sát sanh là tâm thiện và như vậy là có như lý tác ý. Nếu người ta học giáo pháp và tu tập thiền quán, đó là điều kiện thường có nhiều như lý tác ý hơn. Khi chúng ta biết danh và sắc chúng xuất hiện xuyên qua một trong năm căn và ý môn, thì lúc đó chúng ta có như lý tác ý.

Khi có hai người trong cùng một hoàn cảnh, một người có thể có phi như lý tác ý và người kia có thể có như lý tác ý, tùy thuộc vào nghiệp lực của họ. Chúng ta xem trong Tương Ưng Bộ Kinh (IV, Sanàyatana, Tương Ưng Sáu Xứ, Năm mươi kinh thứ tư, 202, dục lậu ) về vị Tỳ khưu, sau khi có phi như lý tác ý vị ấy biết cảnh xuyên qua một trong sáu môn, và một vị Tỳ khưu khác có như lý tác ý. Chúng ta xem ngài Moggallàna dạy chư vị Tỳ khưu:

Này chư hiền giả, tôi sẽ dạy cho quí vị phương pháp nhiễm dục lậu và phương pháp không nhiễm dục lậu...

Này chư hiền giả, thế nào là nhiễm dục lậu?

Này chư hiền giả, ở đây một vị Tỳ khưu, mắt thấy sắc, tham đắm sắc khả ái, chán ghét sắc không khả ái, sống không có chánh niệm, và tâm ích kỷ. Vị ấy không biết rõ như thật, tâm giải thoát và tuệ giải thoát, chính ở đây các ác bất thiện phát sanh chưa được đoạn trừ.

Này chư hiền giả, vị Tỳ khưu này được gọi là nhiễm "dục lậu sau khi mắt thấy sắc, tai, mũi, lưỡi. . .tâm biết cảnh pháp." Khi vị Tỳ khưu an trú như vậy, này chư hiền giả, này chư hiền giả, nếu Ma vương ⁵ đến với vị ấy bằng mắt, Ma vương nắm lấy cơ hội. Nếu ma vương đến vị ấy bằng lưỡi...bằng tâm, Ma vương nắm lấy đối tượng, nắm lấy cơ hội...

Này chư hiền giả, sống như vậy, cảnh sắc chinh phục vị Tỳ khưu, vị Tỳ khưu không chinh phục cảnh sắc. Cảnh thinh, hương, vị, xúc, và cảnh pháp chinh phục vị Tỳ khưu, không phải vị Tỳ khưu chinh phục cảnh pháp. Này chư hiền giả, vị Tỳ khưu này được gọi là "người bị sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp chinh phục". Vị ấy bị các ác bất thiện pháp, nhiễm ô chinh phục, dẫn đến tái sanh, đầy sợ hãi, quả đau khổ, tương lai của vị đó tái sanh, già và chết. Như vậy này chư hiền giả, vị ấy bị nhiễm dục lậu.

Và này chư hiền giả, thế nào là người không bị nhiễm dục lậu?

Ở đây, này chư hiền giả, một vị Tỳ khưu mắt thấy sắc, không tham đắm sắc khả ái, không chán ghét sắc không khả ái...

Lưỡi nếm vị... ý biết cảnh pháp, vị ấy không tham đắm pháp khả ái, không ghét bỏ pháp không khả ái, nhưng sống an trú chánh niệm, với tâm vô lượng. Cho nên vị ấy biết rõ như thật, tâm giải thoát, tuệ giải thoát, chính nơi đây, các ác bất thiện pháp phát sanh được đoạn trừ hoàn toàn.

Này chư hiền giả, vị Tỳ khưu này được gọi là không bị nhiễm dục lậu sau khi mắt thấy sắc...không nhiễm dục lậu sau khi ý biết cảnh pháp. Sống như vậy, này chư hiền giả, nếu Ma vương đến với vị ấy bằng mắt, bằng lưỡi, bằng ý...ma vương không nắm bắt đối tượng, không nắm được cơ hội...

Vã lại, này chư hiền giả, sống như vậy là vị Tỳ khưu chinh phục sắc, các sắc không chinh phục vị ấy. Vị ấy chinh phục cảnh thinh, hương, vị, xúc, pháp. Và chúng không chinh phục vị ấy. Như vậy này chư hiền giả một vị Tỳ khưu được gọi là "người chinh phục sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp". Vị ấy chinh phục các ác bất thiện pháp, nhiễm ô, dẫn đến tái sanh, đầy sợ hãi, kết quả là đau khổ, sanh, già và chết. Như vậy này chư hiền giả, vị đó đã thoát khỏi dục lậu.

CÂU HỎI:

1/- Tâm tố là gì?

2/- Khi chúng ta mĩm cười, nụ cười đó thường biểu lộ tâm tham phải không?

3/- Tâm bất thiện và tâm thiện có thể phát sanh trong một tiến trình ngũ môn không?

Chú thích:

[1] "Panca" là năm, "dvàra" là môn, "àvajjana" là chú ý đến hay hướng về.

[2] Votthapana có thể được dịch là "thích hợp", "thiết lập" hay "xác định".

[3] Ngoại trừ trường hợp bậc A la hán không có tâm thiện mà cũng không có tâm bất thiện, nhưng có tâm tố.

[4] Trong 89 loại tâm không có loại tâm phán đoán đặc biệt này, tâm khán ý môn giữ chức năng phán đoán.

[5] "Ác pháp": Màra ám chỉ cho những điều bất thiện và đau khổ.

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Thiện Minh, Chùa Kỳ Viên, Quận 3, Sài Gòn,

đã gửi tặng phiên bản vi tính. (Bình Anson, 05-2001)

update: 01-05-2001

Tâm lý học Phật giáo trong đời sống hàng ngày

Nina Van Gorkhom

Tỳ kheo Thiện Minh dịch Việt

Chương 10