Tâm lý học Phật giáo

III.2 Chương 2 : Con người và thế giới qua triết học duy thức

II.2.1 Tàng thức và gène - di truyền

Tụng ngôn viết rằng :

[19]

"Do các tập khí - nghiệp và các chủng tử chấp thủ của cả năng và sở, nên khi thân Dị thục qua đời thì tiếp tục tái sinh".

Tụng ngôn trên tập chú vào các khái niệm quan trọng và cơ bản nhất trong dòng sinh diệt của tâm thức, con người và thế giới, đó là : chủng tử tập khí (Vàsanà), nghiệp (Karma) và phân biệt nhị nguyên (Grahas) như : nhân (Pudgalas) và pháp (Dharmas), kiến (Nimitta) và tướng (Darsana), danh (Nàman) và sắc (Rùpa), tâm (Citta) và tâm sở (Caittas), bản thức (Mùla) và tình thức (Vipàka)...

1/ Chủng tử

Chủng tử là hạt giống (seeds) và tập khí là động lực của khuôn mẫu tâm lý (forces of habit) - thói quen. Ở đây, trước hết chúng ta bàn về chủng tử (bijà).

Trong triết học Duy thức, chủng tử là một khái niệm nói về căn để hay cội nguồn sẵn có của tâm thức, nó vốn không có đầu mối (non-beginging) - vô thủy ; do đó, trước viễn cảnh của dòng sông tâm thức, mọi hiện tượng tâm lý sinh khởi và mất đi đều nương vào hạt giống sẵn có - thuật ngữ gọi là "Chủng tử bản hữu" (bản hữu : bhùta) - trong Tàng thức. Vì thế đối với thế giới thực tại khách quan như đất, nước, gió, lửa, không gian, thời gian, phương hướng, và tâm thức (Bát đại) là những điều kiện cơ bản kiến lập nên sinh thái của muôn loài (hữu tình và vô tình). Trong quan điểm của triết học Duy thức, thời gian, không gian tâm thức... là một tổng thể bất khả phân ly. Dưới ánh sáng của chân lý Duyên khởi (Paticcasamùpada) thì không có cái-chết sau cùng và không có cái-sống đầu tiên (vô thủy - vô chung). Mọi biên độ của không và thời tính đều là biến hiện của tâm thức, còn bản thân của thế giới thực tại khách quan là vô biên. Einstein, trong thuyết tương đối (60) đã chứng minh rằng không hề có cái thực thể độc lập của không gian và thời gian ; không gian và thời gian cũng là một tổng thể. Tương tự như thế đối với muôn ngàn hạt giống trong tâm thức, không có hạt giống nào có một thực thể độc lập bất biến, tất cả đều là sự trôi lăn trong mỗi niệm tương tục. Sự trôi lăn tương tục đó giống như những giọt nước nối tiếp nhau, nương tựa nhau trong dòng nước tuôn chảy của sông, suối, thác ghềnh... Tuy nhiên, chủng tử được phân thành nhiều loại như : chủng tử sẵn có, chủng tử được trao truyền, chủng tử được huân tập. Ở đây, trên góc độ di truyền của nghiệp, chúng ta chỉ đề cập đến những chủng tử trao truyền và huân tập.

* Tân huân chủng tử :

Tân huân chủng tử là những hạt giống tâm thức mới (tân) được gieo (huân) vào Tàng thức. Khái niệm này chỉ được dùng cho dòng tâm thức trong sự giao tiếp của hiện tại. Vì thực chất, mỗi hạt giống đều có hai phần : bản hữu và huân tập. Bản hữu là cái có sẵn, huân tập là sự vun trồng, tưới tẩm làm cho cái có sẵn hiện hành (actual dharmas). Do đó, giữa hiện hành và chủng tử là sự đối lưu, tương tác để cùng hiện hữu. Tỉ dụ, hạt giống u buồn vốn có sẵn trong Tàng thức của mỗi con người, nhưng nó chỉ ở trạng thái ngủ yên chứ chưa hiện hành - nghĩa là chưa trở thành một hiện tượng thật sự (actual dharmas) ; cho đến khi hội đủ các điều kiện như ai đó mạ nhục... chúng ta, lập tức cái hạt giống u buồn hiện hành - nghĩa là từ Tàng thức nó hiện lên như một ấn tượng u buồn rõ rệt và từ đó nó biểu hiện qua sắc diện con người. Tương tự như hoa cam và trái cam, hạt giống của nó vốn sẵn có trong cây cam ; khi điều kiện hội đủ, hoa và trái sẽ xuất hiện. Sự xuất hiện của hoa và trái đó là hiện hành - là một pháp hay hiện tượng, sự thể thật sự. Do đó, sự tác động từ bên ngoài - như thầy giáo dạy học trò hát, sự kiện đó được gọi là tân huân ; còn khả năng có thể hát của học trò là bản hữu.

* Huân tập và tập khí

Nếu như tân huân được xem là sự bắt đầu gieo trồng, thì huân tập là sự chăm sóc, tưới tẩm và tập khí là sự xông ướp, huân tập để tạo nên một khí chất nào đó, hoặc thiện hoặc bất thiện. Tỉ dụ, hút thuốc lần đầu tiên là tân huân, mỗi ngày đều hút thuốc là huân tập, và tánh khí ghiền thuốc là tập khí. Hoặc, niệm Phật lần đầu tiên là tân huân, mỗi ngày niệm Phật là huân tập, và ý niệm về Phật luôn luôn ghi mãi trong lòng rồi được thể hiện trong phong thái của cuộc sống hằng ngày v.v... là tập khí.

Như vậy, tân huân, huân tập và tập khí là một tiến trình trở nên (process of becoming) của đời sống tâm thức. Nó thường biểu hiện cụ thể qua thói quen, nó chính là phong cách và cá tính hay cái biệt nghiệp (nghiệp riêng) của mỗi cá nhân. Đức Phật dạy : "Con người là chủ nhân của nghiệp (karma), là kẻ thừa tự nghiệp. Nghiệp là thai tạng từ đó mà con người sinh ra, nghiệp là bằng hữu của con người chính nó".⁶³. Do đó thiện hay ác, thánh hay phàm đều tùy thuộc vào tiến trình trở nên này.

Tuy nhiên, như đã đề cập, bản chất của hạt giống tâm thức bao giờ cũng có hai phần là bản hữu và tân huân, nói theo ngôn ngữ của thời đại là tiềm năng (potentiality) và hiện thực (reality). Tiềm năng chính là chủng tử và hiện thực là chủng tử hiện hành. Và, mối quan hệ đối lưu giữa tiềm năng và hiện thực là mối quan hệ của chủng tử và hiện hành ; chủng tử duyên khởi hiện hành và hiện hành dựa vào chủng tử. Một sự chuyển hóa hai chiều như thế chính là tâm điểm của mọi sự sáng tạo (invention) ; nghĩa là hạt giống của Tàng thức không ngừng sinh trưởng bởi sự tương tác và bổ sung cho nhau giữa tiềm năng và hiện thực. Tiềm năng và hiện thực, về mặt biểu hiện thì khác nhau nhưng về bản chất là một ; chúng không hai, không khác. Tiềm năng sinh khởi hiện thực, hiện thực sinh khởi tiềm năng ; không có tiềm năng thì không có hiện thực và ngược lại... Đây là ý nghĩa Duyên khởi của Tàng thức Alaya qua chủng tử và hiện hành.

* Bản chất của tập khí

Tập khí là hiện thân của nghiệp thức, nó vừa mang tính cách sinh học (biological) lại vừa mang tính cách tâm lý (psychological). Do đó, hiện thân của tập khí chính là con người toàn diện của cả hai mặt tâm lý và vật lý, tư duy và hành động, vật chất và tinh thần, tự tướng và tổng tướng, biệt nghiệp và cộng nghiệp, cá nhân và cộng đồng v.v... Không thể tìm ra bất kỳ một hiện tượng nào thuần túy mang tính cách hoặc là riêng, hoặc chung ; trong cái riêng có cái chung, trong cái chung có cái riêng. Đây là định lý của Trung đạo (Middle way) và Duyên khởi, định lý ấy bảo rằng :

"Khi A có mặt thì B có mặt,

Khi A không có mặt thì B không có mặt.

Khi A sinh khởi thì B sinh khởi,

Khi A đoạn diệt thì B đoạn diệt".

Ở đây, mọi hiện tượng qua lăng kính Duyên khởi đều được nhìn thấy vừa như một tổng thể lại vừa như một cá thể. Đề cập đến vấn đề này, kinh Hoa Nghiêm đưa ra một đặc tính về một sự thể của pháp giới như sau :

1- Thế giới của sự (The realm of phenomena or event) : Là thế giới hiện thực của vô số sự kiện, dữ kiện khách quan.

2- Thế giới của lý (The realm of noumena or principle) : Là thế giới của những trật tự, qui tắc, định luật, tuần hoàn, tự nhiên.

3- Thế giới của lý sự viên dung (The realm of principle against events in total freedom and merging) : Là thế giới tương giao, tương nhiếp, tiếp biến lẫn nhau, tác động lẫn nhau - trong lý có sự, trong sự có lý.

4- Thế giới của sự sự viên dung (The realm of events against events in total freedom and merging) : Là thế giới hiện hữu bởi mỗi hiện tượng sự vật, bởi những bản sắc cá biệt, bởi những sự thể đặc thù, sai biệt; nhưng tất cả sự đa thù sai biệt đó đều nương tựa vào nhau mà có⁶⁴.

Ở đây chúng ta thấy rõ, hiện hữu vừa mang tính cách riêng của nó nhưng cũng vừa mang tính chất chung của toàn thể; nghĩa là hiện hữu luôn luôn mang trong nó tính chất cộng biểu và tự biểu. Do tính chất giao thoa của tự biểu và cộng biểu nên sự thể hiện hữu được soi sáng như là một tổng thể toàn diện, viên dung, vô ngại (Non-obstruction of principles and events). Sự kiện này Hoa Nghiêm (Avatamsaka) gọi là "lưới thiên" (Indra's net) ⁶⁵ ; và tính chất của nó, là các sợi ngọc kết thành mạng lưới luôn luôn giao thoa, phản chiếu, lấp lánh chiếu rọi nhau. Đây là ý nghĩa của sự viên dung của bản chất và hình thức (nature and form), một và nhiều (one and many), bao la và nhỏ nhiệm (immensity and smallness), đặc thù và phổ quát (particular and universal)...

Kinh bảo rằng : "Tất cả núi Kim Cang bao la vô tận có thể đặt lơ lửng trên sợi lông". (All infinite Vajra mountains can be poised on the tip of a hair). Như thế, tập khí hay thể cách sống (mode) của mỗi con người cũng có thể phản ánh một cách nào đó cái mode của mọi người trong cùng một xã hội, một thời đại ; vì sự hiện diện của con người đó luôn luôn phản ánh về xã hội mà anh ta đang sống. Bởi lẽ anh ta vừa là sản phẩm của chính anh ta lại vừa là sản phẩm của xã hội mà anh ta với tư cách là thành viên của một cộng đồng.

* Sự qua đời của thân Dị thục

Thân Dị thục còn được gọi là báo thân, tức là thân thức ; bao gồm cả chủng tử, tập khí và nghiệp của mỗi con người. Do đó, nói đến thân Dị thục là nói đến thế giới tâm lý hơn là sinh lý. Khi sắc thân (thân vật chất hay cơ thể bằng xương bằng thịt) này qua đời (chết), thì thân Dị thục tiếp tục tái sinh. Như vậy, suy cho cùng thân Dị thục chính là động lực của tâm lý nghiệp thức nó thúc đẩy tìm kiếm một sanh thân mới khi con người nằm xuống vĩnh hằng ; đây là hiện tượng tái sinh (reincarnation) của muôn loài tình thế gian (sentient beings). Tất nhiên đối với khí thế gian (như cỏ, cây, hoa, lá, sông, suối, núi, đồi...) cũng tương tự, nhưng có thể cách riêng của nó.

Có một điều cần ghi nhận rằng, trước viễn cảnh của luân hồi tái sinh (Samsàra), con người thường ngộ nhận thân Dị thục như là một thực thể thường hằng (eternal entity), là điểm tâm bất biến ; để qua đó, kiến lập vòng luân hồi sinh hóa. Thực ra, vấn đề hoàn toàn khác.

Như chúng ta đã biết, ngay cả sự hiện hữu của Tàng thức vốn "bị" xem là vĩnh hằng thường tại, là ngã thể độc lập v.v..., nhưng trong quan điểm của triết học Duy thức, như đã trình bày, sự hiện hữu của Tàng thức như một dòng sông luôn luôn trôi chảy ; đó là ý nghĩa "hằng chuyển như bộc lưu". Và cho đến khi hành giả đạt đến địa vị A La Hán, thì sự "hằng chuyển như bộc lưu" đó sẽ bị "A La Hán vị xả", nghĩa là nó tan biến. Như thế, ngay tại khái niệm "trôi chảy như dòng nước" cũng không thể gọi là thường hằng, vĩnh cửu được, hà huống là "A La Hán vị xả". Như vậy, sự trôi chảy của Tàng thức hay cả đến thân Dị thục đã nói lên tính cách vô thường (impermanent), vì vô thường nên biết rằng nó là vô ngã (Anatta).

Thân Dị thục sẽ thật sự qua đời, chấm dứt miên viễn khi và chỉ khi hành giả tạo được một sự chuyển y (Asrayaparàvritti) trong cơ cấu nội tại của Tàng thức, nghĩa là bước sang một thế giới thoắt hiện ngoài nhị nguyên (dualism), siêu việt mọi lưỡng phân của hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, khứ, lai ; đó chính là thế giới của Niết bàn Vô thượng. Nhưng, nên nhớ rằng "lìa sinh tử không có Niết bàn ; Niết bàn và sinh tử không hai, không khác". (Trung Luận)

Phần trình bày trên đây là sự giải minh đại cương về ý nghĩa được truyền tụng trong tụng ngôn [19], nói về Tàng thức và gène - di truyền :

"Do các tập khí - nghiệp, và các chủng tử

chấp thủ của cả năng và sở, nên khi

thân Dị thục qua đời, thì tiếp tục tái sinh".

III.2.2 Vấn đề nhận thức

Tụng ngôn viết rằng :

[20]

"Do tự tính giả lập, nên chấp tất cả là thật. Tự tính giả lập [hay biến kế] đó, tự nó không thật có".

[21]

"Còn tự tính tùy thuộc [hay y tha khởi] do các duyên mà sinh. [Bản chất của] tự tính tuyệt đối [viên thành thật] và tùy thuộc [y tha khởi] nó xa lìa mọi hình thái giả lập [biến kế]".

[22]

"[Tự tính] tùy thuộc và tuyệt đối, vừa khác vừa không khác, như tính chất vô thường, không thể thấy rằng đây [là tuyệt đối] và kia [là tùy thuộc]".

Theo triết học Duy thức, thông thường, thể cách nhận thức của con người được chia thành ba loại khác nhau. Ở đây cần lưu ý rằng, trong Duy thức học Phật giáo nói đến nhận thức - tức là chủ thể nhận thức, thì bao giờ chủ thể nhận thức đó cũng được đặt trong mối tương quan, tương hệ với đối tượng được nhận thức (Subject-Object duality). Do đó, nói đến chủ thể nhận thức cũng là nói đến đối tượng được nhận thức, nếu vắng một trong hai thì sự nhận thức bất thành.

Trước viễn cảnh của thực tại luận (Ontological analysis) và giải thoát luận (Soteriological analysis), và trong tiến trình Duy thức, bất kỳ hiện hữu nào cũng được nhận diện qua ba tự tính, đó là :

1- Tự tính giả lập (Parikalpita - svabhava), lối dịch cũ là Biến kế chấp.

2- Tự tính tùy thuộc (Paratantra - svabhava), lối dịch cũ là Y tha khởi.

3- Tự tính tuyệt đối (Parinispanna - svabhava), lối dịch cũ là Viên thành thật.

Có thể tóm tắt ý nghĩa của ba tự tính như sau:

1- Tự tính giả lập (imagined nature) :

Trong viễn kiến của tự nhiên, thông thường, con người có xu hướng sở hữu hóa căn tính của sự vật theo nhận thức của mình và xem nó như một sự thể cá biệt (visera), độc lập bởi một tên gọi (name) nào đó. Tỉ dụ, toán học cho rằng hình vuông là một đường thẳng gấp khúc, khép kín có bốn đoạn bằng nhau; hoặc là, đường thẳng là đường nối liền ngắn nhất giữa hai điểm v.v... Từ đó, khi nói đến chữ Vuông, người ta thường hình dung đến một sự thể có hình dáng như vậy, như vậy... và áp đặt lên bất kỳ một hình thể nào có vóc dáng như vậy, như vậy tự tính là Vuông. Nhưng thực chất cái tự tính Vuông là tự tính giả lập (imagined nature), nghĩa là nó không thật có. Nó, do con người qui ước là vuông và đặt tên là vuông nên nó được gọi là tự tính vuông. Giả sử, nếu với một sự thể cũng tương tự như vậy (nghĩa là hình vuông), nhưng ngay từ đầu nó được định danh là méo và được định nghĩa rằng : méo là một đường thẳng gấp khúc, khép kín có bốn đoạn bằng nhau ; thì đương nhiên, cái hình vuông và cả cái tự tính vuông không còn nữa; bấy giờ, cái tự tính đó được gọi là "tự tính méo".

Như thế, tự tính giả lập là không thật có và hoàn toàn do tri thức dựng nên tùy thuộc vào quan điểm chung của cộng đồng và thời đại. Tự tính giả lập hoàn toàn khác biệt với sự thể mà chính nó bị giả lập bởi một sự định danh. Tỉ dụ như tháp Effel, tự thân nó thì hoàn toàn khác biệt với cái gọi là Effel. Do đó, Effel chỉ là một sự giả định, nó không thật có. Sự giả định này được phát sinh từ quá trình giao thoa tương tác của căn, trần và thức, hay của các uẩn (Skandhas), xứ (Ayatanas) và giới (Dhatus).

2- Tự tính tùy thuộc (Dependent nature)

Rằng các sự thể (hiện tượng sự vật của cả tâm lý và vật lý) vốn không thực có cái tự tính giả lập, như thế không có nghĩa là sự vật không hiện hữu. Ở đây, qua tự tính tùy thuộc nhằm giải minh tiến trình hiện hữu (process of becoming) của sự vật. Như chúng ta biết, trong thế giới tương duyên bao la mênh mông vô tận này, mọi hiện hữu đều có tự tướng và cộng tướng, đều mang tính cách chung và riêng..., do đó, không thể có bất luận một hiện hữu nào có thể tồn tại độc lập như một thực thể (entity) đơn nhất và đa mang trong nó một bản sắc cá biệt. Mỗi hiện hữu vừa xuất hiện như là chính nó (tổng tướng) lại vừa xuất hiện như là một cái gì khác nó (tự tướng). Tỉ dụ, dòng nước trôi chảy, nó vừa biểu hiện chính nó như là tổng tướng của H2O ; nhưng đồng thời nó cũng biểu hiện cái gì khác nó như là tự tướng của hydro khác với oxy... Ở đây, tự tính tùy thuộc là sự nương tựa vào nhau (dependence on others), tương tác lẫn nhau (interchange) mà hiện thành nên một cái gọi là sự thể hiện hữu (existence). Như cái bàn không chỉ là cái bàn đơn nhất, mà nó là một tổng hợp của cây, gỗ, plastic, đinh, ốc, ... bàn tay khối óc của người thợ,..., không gian, thời gian, phương hướng, v.v... Như thế, tự tính tùy thuộc soi sáng cái bản chất vô tự tính (Nihsvabhava) của tất cả hiện hữu. Ở đây, tự tính tùy thuộc đồng nghĩa với Duyên sinh tính và Vô ngã tính (Anatta) - nghĩa là tất cả hiện hữu là vô thường, vô ngã.

Mặt khác, quan điểm này vừa phê bác mọi luận thuyết qui nạp (reduction), qui giảm thế giới thực tại hiện sinh về một thực thể tối hậu duy nhất như Brahman, Thượng đế..., lại vừa không chấp nhận các chủ thuyết "ngẫu nhiên", theo đó cho rằng sự vật-hiện hữu được hình thành theo một thứ chủ nghĩa vật chất đơn thuần. Và như thế, nếu khước từ tự tính tùy thuộc - Duyên sinh này sẽ hoặc rơi vào hư vô chủ nghĩa, hoặc là chống đối lại chân lý thực tại - khách quan.

3- Tự tính tuyệt đối (Ultimate reality)

Với tự tính tuyệt đối, rằng hiện hữu là Như như (Tathata). Vì từ trong tự thể, hiện hữu vốn không mang tự tính giả lập (imagined nature) ; và ngay cả tự tính tùy thuộc (dependent nature), thực chất nó là Duyên sinh tính hay tự tính Không - tức là thực tính-vô tính. Như thế, trên bình diện ngôn ngữ và tư duy, cái mà gọi là tự tính thì không bao giờ hiện hữu và thực hữu, nó là Vô ngã (Anatta) - Nhất thiết Vô ngã.

Như vậy, sự biện biệt và giải minh về ba tự tính là nhằm soi sáng hiện hữu như là chính nó ; rằng, tự tính giả lập vốn không ; rằng, tự tính tùy thuộc là Duyên sinh vô ngã ; và rằng, tự tính tuyệt đối là Như như - mang đặc tính Niết bàn. Cả ba tự tính trên luôn luôn hiện hữu trong cùng thế giới thực tại mênh mông bao la, hữu tận mà vô tận này. Sự phân minh thấu triệt về ba tự tính cốt là để soi sáng ba vô tính hay thể nhập thực tại Tánh Không - giải thoát tối hậu. Đây là con đường hiện quán (thiền định) để đi vào cảnh giới giải thoát, siêu việt nhị nguyên và thăng chứng Niết bàn ngay tại cuộc đời này của triết học Duy thức.

III.2.3 Thực tại hiện hữu và thực tại ảo

Tụng ngôn viết rằng :

[23]

"Nương vào ba tính này mà lập thành ba vô tánh, nên bản ý của Phật nói rằng, tất cả pháp là vô tánh".

[24]

"Trước hết là "Tướng vô tánh", thứ hai là "Vô tự nhiên tánh", và sau cùng là xa lìa mọi chấp trước, tánh chấp ngã và pháp".

[25]

"Như thế là "Thắng nghĩa" của các pháp, cũng gọi là "Như tánh", vì tánh thường như vậy, nên [Thắng nghĩa tánh] là Duy thức thật tánh".

Nhận thức rõ về ba tự tính, như đã trình bày, là con đường duy nhất khả dĩ để đi vào - thể nhập ba vô tánh. Đây là cái nhìn như thực (Yathabhùtam) được phóng chiếu trên cả hai chiều tương đối và tuyệt đối. Trên chiều tương đối, hiện hữu được nhìn thấy là hữu vi (Samskrta -dharma) - thuộc về pháp sinh diệt (created elements) ; ngược lại, trên chiều tuyệt đối, hiện hữu được soi tận bản thể vô vi (Asamskrta - dharma) - bất sinh, bất diệt (non-created elements). Đây là nội dung của chân lý Nhị đế (Double truth), cũng tức là Trung đạo (Middle way) - nghĩa là hiện hữu luôn luôn được soi sáng cả hai mặt công ước và tuyệt đối (Conventional and Absolute). Tương tự như thế, thực tại (reality) do đó cũng là một hiện hữu bao quát cả hai chiều như ảnh tượng và bóng hình - một toàn thể bất khả phân ly ; tuy nhiên, với thực tại, đó là chân lý bất khả thuyết bởi ngôn ngữ. Vì thế, tụng ngôn số [23] bảo rằng : "Nương vào ba tự tính để thành lập ba vô tánh ; và, mật ý của Phật , qua ba tự tính muốn nói rằng tất cả pháp là vô tánh (Nihsvabhava)". Ở đây, ba vô tánh được trình bày như sau :

1- Tướng vô tánh (Laksananihsvabhàvatà)

Rằng hiện hữu của thế giới vô vàn sự vật hiện tượng sai biệt, đa thù này đều là sản phẩm được tạo tác từ tâm thức, nó là do thức biến hiện thành thiên sai vạn tượng (như thị, như thị biến) ; và cái mà gọi là những tính cách đặc thù (characteristics) của thế giới thực tại khách quan này thực chất chỉ là tự tính giả lập (imagined nature) - một loại thực tại ảo - nghĩa là nó được giả định bởi công ước đơn thuần (mundane) và do tri thức thường nghiệm tạo nên ; nó là một loại tri giác sai lầm và giới hạn của tư duy hữu ngã. Do tính cách sai lầm và giới hạn của tri thức thường nghiệm mà hiện hữu được xem như là chân lý công ước (Conventional truth) - tức là chân lý của những kẻ còn vô minh chưa thoát ly khỏi biên kiến (ditthi) của sự phân biệt lưỡng nguyên (dualism) có và không này.

Từ đó, trên bình diện ngôn ngữ, tiếng nói đầu tiên về thực tại - trong triết học Duy thức - theo mật ý của Phật là Tướng vô tánh (Non- existence regarding characteristics).

2- Vô tự nhiên tánh (Utpattinihsvabhàvatà)

Rằng hiện hữu từ thế giới ý niệm cho đến thế giới thực tại khách quan, chúng luôn luôn tương tác lẫn nhau và điều kiện hóa lẫn nhau. Thể tính (essence) của nó không phải tự nhiên mà có, tất cả đều là hiện hữu của tương duyên (dependent origination) nên biểu hiện là vô thường. Từ quan điểm này, cái gọi là thực thể bất biến (immortal entity) thực chất là "bông hoa trên trời" hay "hoa đốm giữa hư không" (flower in the sky). Do đó, tiếng nói thứ hai về thực tại - trong tiến trình Duy thức - theo mật ý của Phật là Vô tự nhiên tánh.

3- Thắng nghĩa vô tánh (Paramàrthanihsvahàvatà)

Rằng hiện hữu không phải là và không hề có tự tính giả lập ; rằng hiện hữu là hiện hữu từ định lý Duyên khởi - tức tùy thuộc - phát sinh ; và như thế, tự tính của hiện hữu là không thực có (unreal by nature) ; và do đó, hiện hữu chính nó là thực tại-hiện hữu (ultimate reality). Nó thoát ly ngoài và thoắt hiện khỏi tương đối tính, giả định tính và y duyên tính - nó là thực tại tuyệt đối, bất khả thuyết và bất khả tư nghì. Đây là tiếng nói tối hậu về thực tại - trong tiến trình khả dĩ của triết học Duy thức - mà theo mật ý của Phật (a secret intention of Lord Buddha) hiện hữu là Thắng nghĩa vô tánh, tức là thực tại-hiện hữu hay thực tại như thực - một cảnh giới thực tại tối hậu từ tự thể (The ultimate reality in its nature).

III.2.4 Năm cấp độ thể nhập thực tại vô ngã

Tụng ngôn viết rằng :

[26]

"Từ khi sinh thức chưa hiện khởi cho đến khi hiện khởi và cầu trụ Duy thức tánh, [trong thời gian đó] thì chưa thể diệt trừ hai sự chấp thủ còn ngủ yên".

[27]

"[Nếu] hiện tiền còn ý niệm về "Duy thức tánh" ; và, vì còn có sở đắc như thế, thì không thực thụ an trú trong Duy thức".

[28]

"Cho đến khi nào đối tượng [bị duyên] và trí [năng duyên] đều được buông xả, khi đó đã xa lìa hai sự chấp thủ và an trú trong Duy thức".

[29]

"Không có sở đắc và không thể tư nghì, đó là trí xuất thế [vô phân biệt trí], vì đã xa lìa thô [phiền não chướng] và trọng [sở tri chướng] nên chứng đạt chuyển y".

[30]

"Đây là cõi vô lậu, bất tư nghì, thiện, thường, an lạc, giải thoát thân, Đại Mâu Ni, danh pháp].

Năm tụng ngôn cuối cùng trong 30 bài tụng Duy thức trình bày về năm cấp độ thăng chứng tuệ giác hay thể nhập thực tại vô ngã - Niết bàn Tối thượng. Đây là con đường hiện quán (thiền định), thực tiễn đi vào nguồn mạch của tuệ giác siêu việt (Prajnaparamita) - cái bản thể uyên nguyên từ nghìn xưa.

Theo ngôn ngữ cổ điển của triết học Duy thức, tiến trình phân tích tâm lý được chia thành nhiều loại :

A- Lý thuyết tuyến (có 2 loại) :

1/ Duy thức tướng : (các hiện tượng tâm lý )

2/ Duy thức tánh : (thực tại hiện hữu siêu việt mọi danh xưng và tướng trạng của các hiện tượng tâm lý ...)

B- Thực hành tuyến (1 loại) :

3/ Duy thức hạnh : (con đường tu tập thiền định - chánh kiến và chánh tư duy ... Duy thức hạnh là thực hành tu tập về Duy thức).

C- Địa vị tâm chứng (có 5 loại)

4/ Duy thức quả : (kết quả của sự thiền định về Duy thức hay thăng chứng Tuệ giác bình đẳng vĩ đại - tức trí tuệ vô phân biệt, vô ngã - hay Duy thức thực tánh)

Về Duy thức quả, được chia thành 5 loại, gọi là ngũ vị Duy thức (5 địa vị thăng chứng) : 1) Tư lương ; 2) Gia hạnh ; 3) Thông đạt ; 4) Tu tập ; và 5) Cứu cánh, năm địa vị này được trình bày cụ thể trong 5 tụng ngôn cuối cùng như trên. Ở đây, chúng ta sẽ khảo sát đại cương về 5 địa vị Duy thức.

1- Tư Lương (Sambhànàvasthà) tụng ngôn số [26]

"Từ khi sinh thức chưa hiện khởi cho đến khi hiện khởi và cầu trụ Duy thức tánh, [trong thời gian đó] thì chưa thể diệt trừ hai sự chấp thủ còn ngủ yên".

Trước hết, "sinh thức" ở đây được hiểu là tâm Bồ đề (Bodhicitta) - tức là tâm thức của tuệ giác (mind of Bodhi) bình đẳng (vô phân biệt trí). Từ khi sinh thức đó còn yên ngủ cho đến lúc nó thức dậy và thấy rõ sự trôi chảy của dòng sông tâm thức (các hiện tượng tâm lý), rồi cất dậy một khát vọng giác ngộ (Enlightenment) để thành tựu trí tuệ vô phân biệt (Nirvikalprajnàna) - hay an trú trong Duy thức tánh (Vijnàptimàtratà). Trong suốt thời gian này, tức thời gian ôm ấp hoài vọng Giác ngộ Tối thượng (Supreme Enlightenment), hai sự chấp thủ (Gràhas hay Gràhadvaya) vẫn còn ngủ yên trong tâm thức. Hai sự chấp thủ đó là :

a) Năng thủ (Gràhaka) - sự bám víu vào tác năng nhận thức của chủ thể.

b) Sở thủ (Gràhya) - sự bám víu vào các đối tượng được nhận thức bởi chủ thể.

Ở đây, sự chấp thủ (Àttachment) vào năng và sở là một chướng ngại lớn mà hành giả hay con người cần phải vượt qua để tiến vào tuệ giác.

Về ý nghĩa của Tư lương (Sambhara), tức là sự chuẩn bị hành trang để tham dự vào gia tộc của Như Lai (state of Accumulation moral equipments - Sambhàràvasthà).

2- Gia hạnh (Prayogàvasthà) - tụng ngôn [27]

"[Nếu] hiện tiền còn ý niệm về "Duy thức tánh" ; và, vì còn có sở đắc như thế, thì không thực thụ an trú trong Duy thức".

Gia hạnh là hành động nỗ lực vượt qua (intensifying action) sự chấp thủ năng và sở hay ngã và pháp, chủ thể và đối tượng... Tuy nhiên, gia hạnh ở đây là sự vượt qua chính thế giới của ý niệm về sự phân biệt (Vikalpa), cho rằng có một thực thể - Duy thức tánh, vì có người đi vào sống trong cái thực thể Duy thức tánh đó. Ở đây, rõ ràng Duy thức tánh là thế giới được lĩnh hội bởi ý niệm chứ không phải là sự thể nhập toàn tri. Và do đó, nếu còn cho rằng bên này là Duy thức tướng và bên kia là Duy thức tánh v.v... thì chưa thể để lại nhập thực tại-Duy thức. Vì lẽ, sự phân biệt là sản phẩm của ý niệm, mà ý niệm thì lệ thuộc vào tư duy Nhị nguyên (Dualism) ; như thế, càng tư duy thì càng xa rời thực tại. Và nữa, ý niệm về thực tại thì hoàn toàn không phải là thực tại. Ý niệm và thực tại là hai khái niệm bất khả tương dung. Tuy nhiên biên giới của ý niệm và thực tại chỉ là đường tơ, kẽ tóc ; bất cứ lúc nào và ở đâu, khi ý niệm được buông xả, phóng thích, ngay tại đó - thực tại toàn chân và đó chính là sự an trú trong Duy thức thực tánh.

Ở cấp độ gia hạnh, chúng ta cần chuyên chú vào 4 đối tượng hiện quán (Paryesanà) là :

Danh xưng (Nàman)

Dữ kiện (Vastu) hay hiện tượng sự vật

Tự tính (Svabhàva)

Bản sắc cá biệt (Visera)

Thực tập quan sát như thế, chúng ta sẽ nhận ra rằng tự tính của hiện hữu chỉ có trong tên gọi (danh xưng) chứ không có trong thực tại. Đây là con đường tu tập "Như thị tri kiến" - tức xây dựng cho chúng ta một "cái nhìn như thực" (Yathàbhùtaparijnàna) - một cái nhìn duy nhất dắt dẫn chúng ta đi vào sống trong Duy thức thực tánh (The bhùtatathatà of Vijnaptimàtràtà) - tức Niết bàn.

3) Thông đạt (Prativedàvasthà) - tụng ngôn số [28]

"Cho đến khi nào đối tượng [bị duyên] và trí [năng duyên] đều được buông xả, khi đó đã xa lìa hai sự chấp thủ và an trú trong Duy thức".

Thông đạt là sự thông suốt của tâm thức, có được sau quá trình thực tập Gia hạnh (Proyogàvastha) ; lúc bấy giờ, bước qua giai đoạn thứ ba, sự chấp thủ của cả chủ thể (năng) và đối tượng (sở) đều được buông xả. Tại đây trí tuệ Vô phân biệt (Nirvikalpakajnàna) bắt đầu phát sinh. Trí tuệ Vô phân biệt (non-discriminating wisdom) là tuệ giác toàn tri như mặt trời trên đỉnh non cao có thể soi sáng khắp thế gian. Do đó, thông đạt là một trực giác đầu tiên (The first intuition) về chân lý - tuyệt đối (Ultimate truth). Tại đây hành giả đã thật sự bước vào sinh địa của Vijnaptimàtratà - thế giới thực tánh Duy thức.

4) Tu tập (Bhàvanàvasthà) - tụng ngôn số [29]

"Không có sở đắc và không thể tư nghì, đó là trí xuất thế [Vô phân biệt trí], vì đã xa lìa thô [phiền não chướng] và trọng [sở tri chướng], nên chứng đạt chuyển y".

Nếu như Thông đạt (Prativedàvasthà) được xem như là sự hiểu biết và thông suốt giáo lý, thì ở Tu tập (Bhàvanàvasthà) là sự thực hành những lời dạy trong giáo lý, bao gồm đầy đủ Giới, Định và Tuệ. Tuy nhiên sự tu tập ở đây chính là con đường thực hành Bồ tát đạo, con đường xây dựng một sự chuyển y (Àsrayaparàvrtti) trong Tàng thức. Đó là một sự thay đổi toàn bộ cơ cấu đang vận hành của tâm thức (inner transformation), một sự đột biến (sudden change) vĩ đại từ trong nguồn mạch sâu xa của tâm thức sau khi hai phiền não cơ bản đã tan biến thành hư vô. Hai phiền não căn bản gọi là hai chướng ngại (obstacle) : phiền não (affliction) và sở tri (knowledge). Sự hiểu biết cũng được xem là một loại phiền não; vì lẽ, con người thường bám víu và cho rằng tri thức của mình là toàn hảo, và rồi đắm chìm trong sự hiểu biết đó mà không chịu buông xả. Sự chấp thủ vào tri thức được ví như những tảng băng làm ngưng đọng sự trôi chảy của dòng sông tâm thức ; do đó, khi hai phiền não được buông xả, nghĩa là cũng tại đó, sự chuyển y xuất hiện. Đây là sự giác ngộ cao nhất (Supreme Enlightenment) hay còn gọi là A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề (Anuttarasamyaksambodhi) - địa vị của Phật .

5) Cứu cánh (Nisthàvasthà) - tụng ngôn thứ [30]

"Đây là cõi vô lậu, bất tư nghì, thiện, thường, an lạc, giải thoát thân, Đại Mâu Ni, danh pháp".

Cứu cánh là địa vị giác ngộ, giải thoát cao nhất, không còn địa vị nào cao hơn nữa. Vì thế, đối với Duy thức, cứu cánh (Nisthàvasthà) tức Niết bàn - thanh tịnh. Và tính chất của cứu cánh vị là : bất tư nghì (không thể tư duy được), thiện (không có nhiễm ô và pháp bất thiện), thường (thường tại vĩnh cửu), an lạc (không có sự khổ não bức bách), giải thoát thân (không bị các phiền não trói buộc), Đại Mâu Ni-danh pháp (Pháp thân tịch tĩnh vô thượng).

Như thế, cứu cánh là Duy thức thực tánh là Niết bàn, là Vô ngã, là Tánh Không, là Chân như và là thực tại-hiện hữu.

Điều quan trọng là cứu cánh không phải là một cảnh giới viễn vông, xa xôi nào hết, mà nó luôn luôn có mặt giữa cõi đời trần thế u huyền sương lạc trong cùng một thực tại-hiện hữu, bây giờ và ở đây (The here and now).

Trên đây là phần trình bày đại cương về triết học Duy thức qua 30 bài tụng Duy thức của Vasubandhu ; và đây cũng là phần đại cương về Tâm lý học Phật giáo được trình bày trong hầu hết các hệ thống triết học Duy thức của cả luận thư và kinh tạng. Về mặt trình bày có thể có nhiều sự khác biệt về quan điểm, ngôn ngữ và cách phân loại v.v..., nhưng về phần nội dung cơ bản thì các hệ thống đều tập chú vào dòng vận hành của tâm thức theo những giáo huấn của Phật được ghi lại trong kinh tạng Nikàya và các kinh điển của Đại thừa Phật giáo.

Phần IV : Duy Thức Học Và hệ Thống Tâm Lý Học Phật Giáo

IV.1 Chương 1 : Vấn đề tâm lý giáo dục

IV.1.1 Tổng quan

Tâm lý giáo dục (Educational psychology) là khoa học khảo sát các vấn đề về con người như : nhân tính (personality), tánh hạnh (behaviour) và sự phát triển tâm lý của trẻ em, thanh thiếu niên và người lớn...; đồng thời tìm hiểu, quan sát và xây dựng các đường hướng giáo dục tâm lý thông qua các phương tiện cơ bản của học đường như : việc dạy và học, các dụng cụ, thiết bị khảo cứu, thí nghiệm v.v... và đề xuất biện pháp cụ thể nhằm giúp con người nắm bắt và giải quyết các vấn đề cá nhân trong đời sống.⁶⁶

Từ xưa đến nay, các nhà tâm lý giáo dục đã đề ra nhiều phương pháp nghiên cứu và ứng dụng cho ngành tâm lý giáo dục (như đã trình bày ở phần tâm lý học). Tuy nhiên, hầu hết các lý thuyết ấy đều tập trung xoay quanh một thực thể-ngã tính (self) như là điểm trung tâm của ngành tâm lý giáo dục. Điều đó đã góp phần tạo nên bước phát triển lớn lao cho tri thức của con người; nhưng nó cũng tạo ra không ít các mâu thuẫn, nghịch lý trong việc xây dựng đời sống hạnh phúc thật sự của con người.

Bởi lẽ tính chất của ngã tính (personality, self, ego) là chấp thủ (attachment) và khát vọng (desire), nó diễn tiến trong sự phân biệt thế giới thực tại khách quan thành thế giới hiện hữu của sai biệt đa thù. Và, mỗi mỗi sự vật hiện tượng của cả tâm lý và vật lý đều được ý thức tự ngã áp đặt lên một bản sắc cá biệt (vesera). Nói theo ngôn ngữ của Duy thức, đó là thế giới của tự tính giả lập (parikalpitasvabhàva) - một thế giới của giả tưởng sai lầm (false imaginations), hoàn toàn không thật. Do đó, khi các nhà tâm lý và tâm lý giáo dục xem ngã tính như một thực thể chi phối toàn bộ cơ cấu của đời sống tâm lý và vật lý, ngay từ đó, con người phải đối diện với tự ngã và giải quyết những khát vọng không thể tưởng tượng được của tự ngã. Đây là then chốt của sự khủng hoảng tâm lý và tâm lý giáo dục của các lý thuyết tâm lý , nhân tính, giáo dục... từ xưa đến nay; đồng thời, nó cũng là tác nhân làm cho các lý thuyết ấy rơi vào tha hóa (alienation).

Vì lẽ, con người và khát vọng của ý thức tự ngã là vô cùng tận. Sự khát vọng đó, qua lăng kính của Duy thức học và Phật học nói chung, không những chỉ đơn giản là dục vọng cá thể của mỗi con người như Dục hữu (The realm of desire - hay cõi dục), mà nó còn đi vào các cảnh giới khác như : Sắc hữu (The realm of existence) và Vô sắc hữu (The realm of non-existence) (65). Tuy nhiên, chỉ riêng đối diện với Dục hữu, tức thế giới của con người (và các loài sinh thú), các hệ thống tâm lý (psychology) và tâm lý giáo dục (Educational psychology) cũng còn rất nhiều điểm giới hạn. Có thể nói, tâm lý học phương Tây, nếu so với triết học Duy thức, thì đỉnh cao của nó chỉ dừng lại ở ý thức, và phần còn lại được đưa vào vô thức. Freud là người đầu tiên khai thác về vô thức, và sau Freud thì Karl Jung đi xa hơn nữa, đó là sự phân tích về tâm thức cộng đồng (Collective consciousness) - nghĩa là sự tương tác phản chiếu của tâm thức được dàn trải và tương dung, tương nhiếp giữa cộng đồng. Ở đây, đề cập đến vô thức, vì lẽ vô thức có thể được xem là tương đương với Tàng thức trong Duy thức học Phật giáo. Trong Phân tâm học của Freud, thế giới tâm lý được chia thành ba phần, đó là : Vô thức (state of unconsciousness), tiềm thức (subconscience) và ý thức (conscicousness). Vô thức mang tính bản năng (Id), tiềm thức đứng giữa vô thức và ý thức, và ý thức là sự tri giác, tự giác về thế giới thực tại khách quan, ý thức mang hai yếu tố : tri thức (như cảm tính, cảm giác, tri giác...) và tri thức lý tính (như khái niệm, phán đoán, lý luận...)⁶⁷

Vả lại, mặc dầu được bắt nguồn từ triết học - qua các triết gia như Platon, Aristote v.v... - song, tâm lý học phương Tây chính thức ra đời như một ngành học độc lập là từ đầu thế kỷ 19, tức cho đến nay chỉ hơn một trăm năm. Trong khi đó, tâm lý học Phật giáo - qua hệ thống triết học Duy thức - đã ra đời ít nhất là một ngàn năm trăm năm, tức hơn 15 thế kỷ qua. Do đó, tất nhiên không thể so sánh giữa sự non trẻ của hệ thống tâm lý phương Tây và sự thâm niên của phương Đông, đặc biệt là Phật giáo. Ngày nay, hầu hết các luận thư (Abhidhammas) về triết học Duy thức của Phật giáo đã được dịch sang nhiều ngôn ngữ phương Tây vì sự ảnh hưởng của nó đối với hệ thống tâm lý học phương Tây ngày càng sâu đậm.

Tuy nhiên, điều mà tác giả muốn đề cập đến ở đây là sự giới hạn cơ bản của tâm lý học và tâm lý giáo dục phương Tây khi lấy ý thức tự ngã làm tâm cho mọi lý thuyết tâm lý và tâm lý giáo dục. Trong khi đó, Đức Phật, hơn 2600 năm về trước đã từng tuyên bố : "Tất cả pháp là Vô ngã" - nghĩa là tất cả hiện tượng sự vật từ tâm lý đến vật lý đều không có thực tính (xem phần "Đại cương Duy thức học"). Và như thế, sự xây dựng một ngã tính làm tâm phải chăng là một sai lầm lớn của hệ thống tâm lý giáo dục phương Tây ?

Tiến sĩ E.F. Schumacher, trong tác phẩm "Small is Beautiful" (Nhỏ là Đẹp) - một cuốn sách được in trên 700.000 bản - đã ghi nhận về sự khủng hoảng của nền văn minh phương Tây như sau⁶⁸ : "Nếu nền văn minh phương Tây thường xuyên rơi vào trạng thái khủng hoảng thì có thể nói rằng có những sai lầm nào đó trong hệ thống giáo dục của nó". Và, Schumacher đã trình bày sáu điểm then chốt mà ông cho rằng nó luôn luôn nằm trong tâm thức của con người "học thức" ("educated" people) của thời đại. Có thể tóm tắt như sau : ⁶⁹

1/ Tư tưởng tiến hóa cho rằng các hình thức cao hơn liên tục phát triển khỏi các hình thức thấp hơn như là một loại tiến trình tự nhiên và tự động. Sự ứng dụng hệ thống tư tưởng này đã diễn ra trong suốt hơn một thế kỷ đối với các lĩnh vực trong đời sống mà không có bất kỳ một sự ngoại lệ nào.

2/ Có những tư tưởng cạnh tranh - sự lựa chọn tự nhiên và sự sống còn tốt nhất, nó dường như có ý biện hộ cho tiến trình tự động và tự nhiên của sự tiến hóa và phát triển.

3/ Có những tư tưởng cho rằng những biểu hiện cao hơn của đời sống con người như : tôn giáo, triết học, nghệ thuật v.v... - cái mà Marx gọi là "Hạt giống ảo tưởng trong bộ óc của con người" (The phantasmagonias in the brains of men), thực chất không gì khác hơn là "sự bổ sung cần thiết trong tiến trình của đời sống vật chất", một thượng tầng kiến trúc được thiết lập để hóa trang và tăng phần lợi nhuận kinh tế...

4/ Trong sự cạnh tranh, người ta có thể nghĩ rằng với cách giải thích của Marxist về những biểu hiện cao hơn của đời sống con người, phân tâm học của Freud qui giảm những biểu hiện đó về một vùng xung động tối tăm của tiềm thức và giải thích chúng chủ yếu như là sự không thỏa mãn của những khát vọng tình dục ngay trong thời ấu thơ và niên thiếu.

5/ Có những tư tưởng chung về chủ nghĩa tương đối, khước từ mọi giá trị tuyệt đối, giải tán mọi qui tắc và tiêu chuẩn đưa đến một sự xói mòn toàn bộ về nhận thức chân lý trong chủ nghĩa thực dụng. Và nó làm ảnh hưởng đến thậm chí là toán học, mà Bertand Russell đã định nghĩa như là "một chủ đề mà chúng ta không bao giờ biết chúng ta đang nói về cái gì hay những gì chúng ta nói là sự thật".

6/ Cuối cùng là tư tưởng chiến thắng của chủ nghĩa tích cực - cho rằng, các giá trị tri thức đó chỉ có thể đạt được qua phương pháp của khoa học tự nhiên; và từ đó, không có tri thức nào còn nguyên vẹn, xác thực, trừ phi nó được y cứ trên những sự thật được quan sát một cách tổng quát. Chủ nghĩa tích cực, mặt khác, chỉ quan tâm đến sự "biết" và từ chối mọi khả thể của đối tượng tri thức về các ý nghĩa và mục tiêu của nó...

Trên đây là phần đánh giá của E.F. Schumacher về các nguyên nhân gây ra khủng hoảng tâm lý của con người trong các nền văn minh phương Tây. Điều này cho thấy rằng, sự kiện lấy ý thức tự ngã làm tâm điểm trong việc giáo dục và phát triển nhân tính của con người (The personality of human beings) trong các hệ thống tâm lý giáo dục phương Tây chính là nguyên nhân đưa đến sự tôn vinh một nền văn minh vật chất, sản sinh ra chủ nghĩa thực dụng (Pragmatism), xóa nhòa mọi giá trị chân lý và đưa đến một sự bùng nổ cá nhân mà Maslow, người đầu tiên đưa ra hệ thống các nhu cầu của con người, bao gồm một hình tháp năm bậc và bậc cao nhất là "nhu cầu tự khẳng định" - một tên gọi khác của sự bùng nổ cá nhân. Sự kiện này lại tiếp diễn ngày càng mạnh và nhất là ở những năm cuối cùng của thế kỷ 20, đỉnh cao của sự "bùng nổ cá nhân" được chuyển sang một tên gọi mới là sự "chiến thắng của cá nhân".

Trong tác phẩm dự đoán về tương lai của nhân loại của hai nhà tương lai học Mỹ - John Naisbitt và Patricia Aburdene dưới nhan đề : "Mười xu hướng mới cho những năm 1990 các xu hướng vĩ mô năm 2000" (Ten New Directions for The 1990's Megatrends 2000)⁷⁰, đã đề cập đến các vấn đề "chiến thắng của cá nhân", có thể tóm tắt như sau :

- Chiến thắng của cá nhân là một chủ đề lớn, đứng thứ 10 trong phần kết luận về thế kỷ 20.

Tác phẩm cho rằng, cá nhân là chủ thể sáng tạo các tác phẩm nghệ thuật, khái quát hóa triết học chính trị và có một sự thể nghiệm tinh thần siêu việt. Đồng thời, về phương diện vật chất, chính cá nhân là người trực tiếp bỏ tiền tiết kiệm vào một đơn vị kinh doanh mới, hỗ trợ cho các đồng nghiệp hoặc các thành viên trong gia đình để đạt đến thành công. Cá nhân, do đó, hiện nay là đòn bẩy có hiệu quả cao hơn so với các thể chế trong sự thay đổi đời sống kinh tế vật chất một cách năng động, nhẹ nhàng.

- Nguyên tắc đầu tiên trong trào lưu kỷ nguyên mới (New age) là học thuyết về trách nhiệm cá nhân. Thực ra đây là khái niệm Karma (Nghiệp) được phương Tây hóa từ Đông phương ; nghĩa là con người phải hoàn toàn chịu trách nhiệm về mọi tư duy và hành động của chính mình. Tuy nhiên, học thuyết về trách nhiệm cá nhân này không giống với chủ nghĩa cá nhân (individualism), mà là một thứ triết học đạo đức - nâng cá nhân và trách nhiệm của cá nhân lên phạm vi toàn cầu (comos). Đó là sự cùng chịu trách nhiệm về sự bảo vệ môi trường sinh thái, ngăn ngừa chiến tranh hạt nhân, loại trừ sự đói nghèo v.v... Sự thành đạt của cá nhân một cách chân chính sẽ đóng góp thiết thực cho đời sống cộng đồng.

- Đặc điểm của kỷ nguyên mới là cá nhân hóa và toàn cầu hóa cùng xảy ra trong một thời điểm - song hành.

- Nghịch lý lớn nhất của kỷ nguyên mới là càng toàn cầu hóa, thì các cá nhân lại càng trở nên quan trọng hóa - có sức mạnh lớn hơn. Vì lẽ, sự thay đổi này được phản ánh trong giới tuyến Media - Internet toàn cầu. Do đó, sự nghe nhìn và tiếp cận thông tin kịp thời sẽ tăng cường sức mạnh cho các cá nhân.

- Trong các đoàn thể như tôn giáo, thể chế chính trị, công đoàn... các cá nhân có thể lẩn tránh trách nhiệm, nhưng các cá nhân ấy không thể lẩn trốn chính nó, vì không có chỗ để trốn.

- Công nghệ hiện đại làm tăng cường sức mạnh của cá nhân. Hiện nay có hơn một tỷ máy điện thoại tại chỗ để các cá nhân giao dịch trực tiếp với nhau mà không cần thông qua hệ thống quốc gia... Quê hương điện tử mới (điện thoại, fax, computer, viễn thông vệ tinh...) đang tạo lại cảnh quang của thế giới.

- Thượng đế là khách hàng - tức là người tiêu dùng, và sản phẩm có giá trị cao là trí tuệ sáng tạo. Do đó, các ngành khoa học nhân văn và xã hội đang được phục hưng trên toàn cầu.

- Trách nhiệm mới của xã hội là đền đáp lại cho các kết quả sáng tạo của cá nhân một cách thích đáng...

... Trên đây là một trong mười (từ sau đếm lại) khuynh hướng vĩ mô của năm 2000, đồng thời cũng là những thách thức và khích lệ lớn lao nhất trong lịch sử văn minh nhân loại.

Từ những trích dẫn trên, cho thấy rằng ý thức về tự ngã - về cái tôi (I), cái của tôi (mine), và cái tự ngã của tôi (myself) quả thực là một ý tưởng, mà dưới đôi mắt tuệ giác vô thượng của Đức Phật là vô minh. Nó thúc đẩy con người đi từ thách thức này đến thách thức khác, đi từ thầm kín đến bán công khai và đến công khai hóa trên mức độ toàn cầu. Tất nhiên một sự thể bao giờ cũng có hai mặt : tích cực và tiêu cực. Song trên thực tế, ý thức tự ngã bao giờ cũng đưa đẩy con người đi vào các bức bách, khổ đau ; trong khi mục đích của đời sống con người là tìm kiếm hạnh phúc và chân lý. Nói như thế không có nghĩa là Phật giáo chủ trương ngồi lại trong sự lãng quên (tọa vọng) theo quan điểm của Khổng Tử ; mà trái lại nó kêu gọi con người, đánh thức con người đi ra khỏi cơn mộng mị về một tự ngã sai lầm, huyễn hoặc, rồi từ đó vươn lên một đời sống minh triết của thực tại Vô ngã. Đó là đời sống của sự toàn chân, toàn thiện và toàn mỹ. Và tất nhiên con đường đi đến thế giới thực tại vô ngã đó không đơn giản như một sự đánh đổi của đồng tiền, mà nó đòi hỏi ở con người một sự nỗ lực tự thân cao nhất, một ý thức trách nhiệm cao nhất và một tinh thần bi-trí-dũng cao nhất. Thực ra, sự kiện xây dựng một ý thức tự ngã là điều ai cũng làm được, nếu không muốn nói đó là sự mặc nhiên. Nhưng để vượt qua ý thức tự ngã và các mâu thuẫn, nhu cầu, xung lực... nội tại của nó là điều không phải ai cũng làm được. Và đây cũng là then chốt của sự thiết lập một đời sống hạnh phúc - an lạc thật sự cho con người. Do đó, hệ thống tâm lý giáo dục Phật giáo được bắt đầu từ đây, tức là từ ý thức (consciousness) của mỗi con người.

IV.1.2 Định hướng và mục tiêu của tâm lý giáo dục Phật giáo

A- Định hướng giáo dục

Hệ thống giáo dục Phật giáo là con đường hướng đến sự phát triển toàn diện của con người qua các mặt của đời sống, đặc biệt là tâm thức, nhằm kiến tạo một đời sống trí tuệ và hạnh phúc thật sự ngay tại con người này và cuộc đời này. Tất nhiên, con đường ấy bao gồm cả hai mặt tâm lý và vật lý, nhận thức và hành động, lý tưởng và thực tại v.v... Điều này được Đức Phật xác định rõ qua giáo lý Trung Đạo (Middle Way) - nghĩa là nếu con người không xa rời hai cực đoan : hoặc là khổ hạnh ép xác, hoặc là lấy lạc thú của xác thân làm mục đích của đời người đều rơi vào khổ đau. Và cái hạnh phúc thoáng qua (fleeting happiness) mà con người cảm nhận được từ hai cực đoan đó, thực chất chỉ là ảo ảnh của khát vọng và cuồng si, nó chợt đến và chợt đi trong nháy mắt ! Do đó, định hướng giáo dục Phật giáo là con đường giáo dục mà theo cách nói của E.F. Schumacher : "... đó không phải là con người phải biết mỗi thứ một ít, cũng không phải là biết rõ chi tiết của mọi vấn đề ..., mà là người thật sự biết rõ điểm trung tâm của vấn đề - không mơ hồ, nghi hoặc về niềm tin cơ bản của mình, về quan điểm của mình, về ý nghĩa và mục đích của đời sống... bởi sự soi sáng từ nội tâm" (70). Hoặc, nói theo Plato qua ngòi viết của Jasper : "...đó là sự trở về căn nhà tâm thức (Eros) - tức cái Một tối hậu (Absolute Oneness) hay cái Một (Arete) - toàn thể của chân lý vĩnh cửu ...; và đó là con đường đưa con người đến một viễn cảnh của sự toàn chân (sophon), toàn thiện (agathon) và toàn mỹ (kalon)" ⁷¹.

Plato (427 - 347 B.C) ra đời sau Đức Phật (563-483 B.C) khoảng 136 năm trước Tây lịch⁷², là một môn đệ nổi tiếng của Socrates. Theo Jasper, những gì người ta biết về Socrates là qua Plato. Trong tỉ dụ về "hang đá" nổi tiếng của ông có thể nói là rất gần gũi với tư tưởng giáo dục Phật giáo. Sự thể là như vầy, nhân loại được xem như là những kẻ bị xiềng xích trong một hang đá tối tăm. Chúng chỉ có thể nhìn thấy một nguồn sáng mập mờ từ ngọn lửa hồng lập lòe, thấp thoáng. Cái gì được nhìn thấy ở đây chỉ là những chiếc bóng đổ trên tường. Trước viễn cảnh của một thực tại như thế, những kẻ đang bị xiềng xích cứ cho rằng những chiếc bóng đổ trên tường đá đó là sự thật, là chân lý. Thế rồi, sau khi được cởi bỏ xiềng xích, một người vươn vai, đứng dậy và chuyển tầm nhìn... Lúc bấy giờ cái kinh nghiệm đầu tiên là cái cổ bị đau vì đó là lần đầu tiên hắn xoay đầu chuyển tầm nhìn về hướng khác. Và khi nhìn những ngọn lửa hừng sáng thì mắt hắn bị nhức nhối ; và hắn theo thói quen, bấy giờ chỉ muốn nhìn lại những chiếc bóng mập mờ ẩn hiện trên tường. Khi bị đẩy ra khỏi hang, lần đầu tiên đối diện với ánh sáng của mặt trời, mắt của hắn bị lòa không nhận ra gì cả. Rồi sau đó, một cách chậm rãi hắn đã nhận ra. Sau khi nhận thức được sự thật (chân lý), hắn muốn trở lại hang đá để cứu rỗi bằng hữu của mình. Nhưng trớ trêu thay, bạn bè của hắn phản đối và đe dọa một cách kịch liệt nếu hắn dám can thiệp vào "sự thật" về những chiếc bóng đổ trên tường !

Câu chuyện tỉ dụ về "hang đá" này cũng tương tự như câu chuyện "những chàng mù sờ voi" của Đức Phật được ghi lại trong tàng thư văn học Phật giáo.

Đây là sự thật về con người và thế giới của con người. Thế giới ấy đang bị Vô minh (Ignorance) bao phủ, giăng đầy. Và sự thể của một nền giáo dục đúng nghĩa không còn cách nào khác hơn là "kéo những sinh linh đang bị xiềng xích ra khỏi hang đá vô minh", để từ đó mỗi người tự mình nhìn thấy sự thật (Ehipasiko). Xuất phát từ điểm then chốt trọng yếu này, con đường giáo dục Phật giáo được Đức Phật đề bạt dựa trên nguyên tắc của Tứ Thánh Đế (Cattàri-àriya-sacca) - tức là mỗi người hãy tự nhận biết một cách rõ ràng : "Sự thật về khổ đau, sự thật về nguyên nhân của khổ đau, sự thật về sự tận diệt khổ đau, và sự thật về con đường đưa đến sự tận diệt khổ đau", tức Niết bàn - an lạc, giải thoát. Đây là định hướng giáo dục Phật giáo.

B- Mục tiêu giáo dục

Định hướng giáo dục Phật giáo là con đường đi ra khỏi khổ đau (Dukkha) và mục tiêu hướng đến là Niết bàn (Nirvana). Ở đây, Niết bàn không có nghĩa là an nghỉ nghìn thu trong sự vĩnh tịch ở một trú xứ cô liêu vĩnh hằng xa xôi nào đó; mà, Niết bàn là sự đạt đến Tuệ giác bình đẳng vĩ đại (Nirvikalpajnàna) cho dù ngay khi còn sống hay là chết. Mọi sự giải thích nào khác ngoài ý nghĩa này về Niết bàn đều rơi vào phiến diện, sai lầm. Tất nhiên, nói như thế không có nghĩa là phủ nhận mọi quan điểm giải minh và phân loại Niết bàn như của Thanh Văn và Phật, nhưng nội dung chính của Niết bàn là như thế. Và chính Đức Phật là người đầu tiên trong lịch sử nhân loại đã mở ra cánh cửa "bất tử" (Nirvana) này ; và cũng từ đó, vô lượng pháp môn, phương tiện... được Đức Phật đề xuất, giới thiệu để qua đó con người có thể đạt đến Niết bàn. Tuy nhiên ở đây, chúng ta chỉ khảo sát về con đường đi vào Niết bàn - qua góc độ tâm lý giáo dục (Educational psychology) như được trình bày trong triết học Duy thức. Đó là sự mở đầu từ Tàng thức và sự kết thúc cũng là Tàng thức. Như vậy, Tàng thức chính là hai mặt của Niết bàn thực tại. Vì rằng, trong Tàng thức dung chứa cả các hạt nhân (hetu) ô nhiễm và thanh tịnh, và mục tiêu của phương pháp tâm lý giáo dục Phật giáo là làm cho các hạt nhân ô nhiễm, bất thiện trong Tàng thức tan biến, diệt tận, trả lại bản tính thanh tịnh vô nhiễm cho Tàng thức, mà thuật ngữ gọi là Bạch tịnh thức hay Vô cấu thức (Amalavijnàna). Đây là ý nghĩa "lìa sanh tử không có Niết bàn, muốn đến Niết bàn phải đi vào sanh tử ; vì Niết bàn và sanh tử không hai, không khác".⁷³

Mặt khác, trên bình diện chuyên môn, mục tiêu của hệ thống tâm lý giáo dục trong triết học Duy thức (Vijnana hay Vijnapti) là hướng đến một sự chuyển y (Asrayaparàvrtti hay Paràvrtti) - tức là thay đổi toàn bộ nền tảng cơ cấu nội tại của tâm thức (Transformation at the base), phóng thích các hạt giống năng huân (subject) và sở huân (object) trong tiến trình vận hành của tâm (citta) và tâm sở (cetasika). Hay nói một cách cụ thể là giải trừ các hạt giống tạp niệm trôi lăn trong diễn biến tâm lý của chủ thể nhận thức và đối tượng được nhận thức. Vì thế, hệ thống tâm lý giáo dục Phật giáo không những chỉ tập trung khảo sát các hiện tượng tâm lý như : vui, buồn, khổ, lạc... mà còn đi vào nắm bắt cái bản chất của các hiện tượng tâm lý - tức những hạt giống (seeds), tập khí (energy of the past and the present habit) và gene nghiệp hay còn gọi là Nghiệp thức, Kiết sanh thức (Gandhabha) cũng gọi là hương ấm v.v... - đó là các động cơ chính gây nên sự bất an, rối loạn và khủng hoảng tâm lý. Do đó, thành tựu một sự chuyển y trong tâm thức là mục tiêu tối hậu - Niết bàn giải thoát - của các giải pháp được đề ra bởi triết học Duy thức.

IV.1.3 Cơ sở và đối tượng của tâm lý giáo dục Phật giáo

Trong các hệ thống Phật học (Buddhist studies) nói chung đều lấy con người làm tâm. Nhưng con người ấy được xem là con người - vô ngã, là đối tượng có thể uốn nắn, chuyển hóa và vươn đến đỉnh cao của chân, thiện, mỹ chứ không phải là con người xuất hiện như một thực thể độc lập (separate entity). Tương tự như thế, ngành tâm lý giáo dục Phật giáo (Buddhist educational psychology) tập trung vào con người toàn diện (whole man) tức con người với đầy đủ mọi đức tính (virtue), phẩm chất (quality), tánh hạnh (behaviour), tâm thức (mind), ý thức (consciousness), tình cảm (sentiment) v.v... Hay nói khác hơn đó là con người của năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức).

Tuy nhiên, về mặt chuyên môn, ngành tâm lý giáo dục Phật giáo tập chú vào hệ thống tám thức (Tàng thức, Mạt na thức, ý thức và năm thức giác quan - mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) và xem đó như là cơ sở để khảo sát, nghiên cứu và ứng dụng tu tập (bao gồm cả dạy, học, và thực hành). Ở đây, tuy nhiên, đối tượng chính của sự có thể uốn nắn, giáo dục và có thể chủ đạo trong việc tạo ra một Paràvrtti (chuyển y) trong toàn bộ cơ cấu của tâm thức (mental formation) là ý thức (manovijnàna), tức thức thứ sáu trong hệ thống tám thức. Và do đó, ý thức là đối tượng chính của tâm lý giáo dục Phật giáo. Vì lẽ, như đã trình bày trong phần Đại cương về 30 bài tụng Duy thức (Phần III), thức thứ tám - Tàng thức, tánh khí của nó là vô phú và vô kí, không có thẩm định, phân biệt, lo nghĩ (tư lượng), mà nó luôn luôn trôi chảy như một dòng sông (hằng chuyển như bộc lưu) với các chức năng hoạt động chính là cất chứa, duy trì tất cả hạt giống trong chiều sâu tâm thức - (Tàng thức). Còn tánh khí của Mạt na thức - tức thức thứ bảy là hữu phú (bị che đậy bởi sự chấp thủ về tự ngã : ngã si, ngã mạn, ngã biến và ngã ái), nhưng vô ký (không chủ động); nó hoàn toàn tùy thuộc vào Tàng thức. Đặc trưng của thức này là tư lượng (reflecting), vừa thẩm (reflecting) lại vừa hằng (always) - tức là luôn luôn lo nghĩ, suy tư, thẩm sát... (always reflecting). Chức năng của thức này là nền tảng cho sự ô nhiễm hay thanh tịnh của ý thức và năm thức giác quan, gọi là nhiễm-tịnh Y. Y (asraya) là chỗ dựa, là cơ sở. Thức thứ bảy được phát sinh từ Tàng thức và làm nền tảng cho ý thức và năm thức giác quan. Nói theo ngôn ngữ của tâm lý học hiện đại, thức thứ bảy là cơ chế của bản năng dục vọng - hay bản năng sinh tồn của con người, cũng gọi là cơ chế tự tồn (mécanisme de autopreservation).

Riêng đối với ý thức - tức thức thứ sáu, nó nương vào cơ sở của Mạt na (ý căn) và các pháp trần làm đối tượng mà được phát sinh. Đặc tính của ý thức là nó có đầy đủ ba tính (thiện, ác và vô ký - tức không thiện không ác) ; nó có đầy đủ cả ba lượng (hình thái của nhận thức) : Hiện lượng ( trực giác hay trực kiến), Tỷ lượng (suy luận, phán đoán), và Phi lượng (các phán đoán sai lầm) ; nó có đầy đủ ba cảnh ; Tánh cảnh (thực tại), Độc ảnh cảnh (ảnh tượng trong ý thức), và Đới chất cảnh (ảnh tượng về thực tại) ... Do ý thức có phạm vi hoạt động bao quát, chủ đạo trong các hình thái của nhận thức... và liên hệ năng động trực tiếp đến năm thức giác quan, cũng như khả năng tạo tác của nó v.v... nên ý thức trở thành đối tượng quan trọng nhất của tâm lý giáo dục Phật giáo. Vả lại, chúng ta thấy rằng mặc dù Tàng thức và Mạt na thức là hai đối tượng rất quan trọng của ý thức, nó vừa là cái nền tảng trực tiếp (Mạt na thức) của ý thức, vừa là nền tảng bao quát (Tàng thức) của ý thức. Song, do tính khí độc đặc của nó là vô kí, nên nó đóng vai thụ động (hoạt động lặng lẽ), như đất rừng để cho muôn ngàn chủng loại thảo dược, cây cối phát sinh. Ngược lại tính chất của ý thức, như đã đề cập, thông cả ba tính (thiện ác, và vô kí), nó đóng vai năng động - tích cực. Và do đó, ý thức mang tính chất trội (dominant) nếu so với Tàng thức và Mạt na thức. Đây là các lý do tại sao ngành tâm lý học Phật giáo và Phật học nói chung đều chú trọng đến ý thức. Đức Phật, trong kinh Pháp Cú, dạy rằng : "Ý dẫn đầu các pháp, ý làm chủ tạo tác, đối với ý nhiễm ô, nói năng hay hành động, khổ não bước theo sau, như bánh xe theo chân con vật kéo... Đối với ý thanh tịnh, an lạc bước theo sau, như bóng không rời hình". (Phẩm Song yếu).

Tuy nhiên, ở đây có một điều cần ghi nhận rằng, Tàng thức được xem như là bản thể của nước ; Mạt na thức, ý thức và năm thức giác quan là sóng - tức biểu hiện của nước. Về mặt hiện tượng, tám thức được phân loại theo từng chức năng, hoạt động; nhưng về mặt bản thể, bảy chuyển thức (Mạt na thức, ý thức và năm thức giác quan) đều là biến của Tàng thức. Do đó, hệ thống tám thức được xem như là một tổng thể; trong ý thức có Tàng thức, trong Mạt na thức cũng có Tàng thức và trong cả năm thức giác quan đều có Tàng thức. Đây là hiện hữu của một tổng thể bất khả phân ly. Từ đây, hệ thống tâm lý giáo dục Phật giáo sẽ khởi hành từ ý thức (Manovijnàna).