Tăng-già thời Đức Phật

Tuệ Học

Toàn bộ Giáo lý mà đức Phật hoằng hóa trong buốn mươi lăm năm đều nhằm đưa người ta đến Tuệ giác giải thoát. Nội dung Tuệ học hính là toàn bộ giáo lý ấy, bao gồm đủ Giới học và Định học. Nội dung giáo lý đức Phật là cả một hệ thống chặt chẽ, đến nổi ta có thể bắt đầu cái học từ bất cứ chỗ nào của hệ thống ấy để rồi phải kinh qua toàn bộ hệ thống.

Nội dung trình bày ở đây không phải là bản tóm lược của Giáo lý Phật giáo căn bản, cũng không phải là bản liệt kê từng chủ đề nội dung giáo lý, mà chỉ nhằm nhắc lại những nét khái quát về những vấn đề nổi bật, có tính cách đặc thù của Phật giáo thời đức Phật. Trong tinh thần ấy, chúng tôi sẽ trình bày sơ lược về Tứ Thánh Đế, gồm cả Ngũ uẩn, Thập nhị nhân duyên.

Tứ Thánh Đế (Cattàri Ariyasaccàni )

Tứ Thánh đế là bốn chân lý được đức Phật đem thuyết giảng cho năm vị Tỳ-kheo, nhóm Tôn giả Kiều-trần-như (Kodannà) trong lần chuyển Pháp luân đầu tiên lại Isipatana, Baranasì (Bà-la-nại). Bốn chân lý ấy là Khổ đế (Dukkha), Tập đế (Samudaya), Diệt đế (Nirodha) và Đạo đế (Magga). Tứ đế là giáo lý vô cùng quan trọng. Nói đến Giáo lý Phật giáo là nói đến Tứ đế. Ta tìm thấy Giáo lý Tứ đế được đức Phật nhắc đến rất nhiều nơi trong Kinh tạng : Trung Bộ Kinh III, Trung A-hàm 31, Kinh Tiểu Bộ, Trưởng Lão Tăng kệ, Tương Ưng Bộ Kinh V, v.v... Tôn giả Sàriputa đã ca ngợi giáo lý Tứ đế như sau:

"Này chư Hiền giả, ví như tất cả dấu chân của mọi loài động vật đều nhiếp trong dấu chân voi, vì dấu chân này lớn nhất trong tất cả dấu chân về mặt to lớn. Cũng vậy này chư Hiền giả, tất cả các thiện pháp đều tập trung trong Tứ Thánh đế".

Tứ Thánh đế bao gồm tất cả quan điểm vũ trụ, nhân sinh, triết học và đạo học của Phật giáo:

- Khổ đế: Nhận chân đời là khổ. Khổ là một thực tế của cuộc đời. Đây là một nhận thức khách quan, không mang ý nghĩa bi quan, chán nản, không phải là một sự đánh giá, không mang tính chất đạo đức hay phê phán.

"Sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu muộn bi thương, đớn đau, ưu phiền, tuyệt vọng là khổ; tóm lại, năm thủ uẩn là khổ".

- Tập đế: Tập đế là sự thật về nguyên nhân của khổ, đó là sự khát ái (Tanhà). "Chính sự khát ái này đưa đến sự tái hiện hữu (ponobhàvikà) nối kết với tham dục, cầu tìm hỷ lạc chỗ này chỗ kia, nghĩa là ái sự dục lạc (dục ái), khát ái sự hiện hữu (hữu ái), khát ái sự vô hiện hữu (vô hữu ái)"

Nhưng tham ái lại khởi sinh từ dục lạc. Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý (sáu căn) với các đối tượng của chúng (sáu trần) hiện hữu và tác động vào nhau thì dục lạc hiện hữu, từ đó tham ái khởi lên.

- Diệt đế: Sự chấm dứt khổ là Diệt đế, đó là Niết-bàn. Chấm dứt khổ là sự chấm dứt sinh tử luân hồi, không còn có duyên sinh. Niết-bàn là thực tính vô vi viên mãn không diễn tả được bằng ngôn từ, chỉ được đề cập bằng những miêu tả tiêu cực phủ định mọi hữu vi.

Niết-bàn là sự giải thoát tối hậu, là cứu cánh của sự tu tập.

- Đạo đế: là con đường đưa đến sự diệt khổ, đến cứu cánh Niết-bàn. Đấy là Bát Thánh đạo (Ariya Atthangika-Magga): 1) Chánh kiến ( thấy, hiểu đúng đắn, đúng pháp); 2) Chánh tư duy (suy nghĩ đúng đắn, đúng pháp); 3) Chánh ngữ (lời nói đúng đắn, đúng pháp); 4) Chánh nghiệp (việc làm đúng đắn, đúng pháp); 5) Chánh mạng (cách sống, nghề nghiệp đúng đắn, đúng pháp); 6) Chánh tinh tấn (nỗ lực tu tập đứng đắn, đúng pháp); 7) Chánh niệm (niệm tưởng đúng đắn, đúng pháp); 8) Chánh định (thiền định đúng đắn, đúng pháp).

Bát Thánh đạo là một bộ phận tám phẩm của Ba mươi bảy phẩm trợ đạo (Bốn Niệm xứ, Bốn Chánh cần, Bốn Như ý túc, Năm Cần, Năm Lực, Bảy Giác chi và Tám Thánh đạo) là những nội dung tu tập Thiền định. Bát Thánh đạo thuộc phần Định học, và tất nhiên cũng thuộc về Tuệ học tùy theo ta quan niệm Bát Thánh đạo theo mặt thực tế hay lý thuyết, trong ý nghĩa thù thắng tương đối. Và, cũng một cách tương đối, có thể nói: Chánh kiến và Chánh tư duy thuộc Tuệ uẩn (nhóm Tuệ: Panna-khandha); Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng thuộc Giới (Sìla); Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định thuộc Định (Jhàna). Bát Thánh đạo, cũng như Ba mươi bảy phẩm trợ đạo, được liệt kê ở đây là nhằm nói lên cái học để có Tuệ giác, và Tuệ giác sẽ được thăng tiến bằng Thiền định, bằng thực hành vậy.

Duyên khởi (Paticca-Samuppàda):

Duyên khởi là chân lý mà đức Phật trong lúc Thiền định dưới cội Bồ-đề đã phát hiện và trở Bậc Giác ngộ vĩ đại. Duyên khởi là lý vận hành của vạn pháp. Đấy là cái vòng mắt xích chặt chẽ nối tiếp liên tục tạo nên sự hiện hữu của vũ trụ, tạo nên luân hồi trong ba đời quá khứ, hiện tại, vị lai. Đấy là sự vận hành nhân quả của mười hai chi phần mà chi phần này là kết quả của chi phần trước nó và là nguyên nhân của chi phần sau đó:" Do Vô minh, có Hành sinh; do Hành; có Thức sinh; do Thức, có Danh sắc sinh; do Danh sắc; có Lục nhập sinh; do Lục nhập; có Xúc sinh; do Xúc; có Thọ sinh; do Thọ; có Ái sinh; do Ái; có Thủ sinh; do Thủ, có Hữu sinh; do Hữu có Sinh sinh; do Sinh, có Lão, Tử, Sầu, Bi, Khổ, Ưu, Não sinh, hay toàn bộ Khổ Uẩn sinh. Đấy gọi là Duyên khởi." (Tương Ưng Bộ II)

Vô minh được nêu dẫn khởi đầu cho mười hai nhân duyên. Vô minh là sự tối tăm, chấp ngã, si muội từ vô lượng kiếp trước. Vì mười hai nhân duyên nối kết nhau theo ý nghĩa vòng tròn nhân quả, nên muốn đoạn diệt luân hồi khổ đau thì chỉ cầ đoạn diệt một trong mười hai chi phần ấy, các chi phần còn lại không còn lý do hiện hữu. Nay vô minh được kể làm đầu là vì muốn nhấn mạnh ở ý nghĩa về mặt Trí tuệ, bao hàm yêu cầu học tập để đạt Tuệ.

Lý Duyên khởi được đức Phật tóm tắt trong kinh Phật Tự Thuyết:

"Do cái này có mặt, cái kia có mặt. Do cái này không có mặt, cái kia không có mặt. Do cái này sinh, cái kia sinh. Do cái này diệt, cái kia diệt" (Trường Bộ III, Tương Ưng II)

Rõ ràng lý Duyên khởi là một xác định hùng hồn nhất rằng: "Các pháp đều do Duyên sinh," và do đó, không thể có một cái ngã tính nào, không có sự sáng tạo của đấng Tối cao nào cả. Khi Tôn giả Ananda ca ngợi giáo lý Duyên khởi, đức Phật còn dạy:

"Này Ananda, chính vì không giác ngộ, không thâm hiểu giáo lý Duyên khởi, nên chúng sinh hiện tại rối loạn như một tổ kén, rối ren như một ống chỉ, giống như cỏ Munja và lau sậy Babaja, không thể nào ra khỏi khổ xứ, ác thú, đọa xứ, sinh tử". (Kinh Đại duyên, Trường Bộ)

Năm thủ uẩn (Panca Kkhandha )

Năm Thủ Uần là năm thành tố tạo nên sự hiện hữu tâm lý, vật lý của con người. Đó là: Sắc (hình Sắc), Thọ (thọ nhận), Tưởng (khả năng, kinh nghiệm, hồi tưởng, nhớ nghĩ...), Hành (sự vận hành của thân, lời và ý), Thức (sự ý thức, hiểu biết, ghi nhận sự hiện hữu của các pháp). Năm thành tố này hình thành là do sự tiếp xúc sáu quan năng (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý) với đối tượng của chúng (hình sắc, âm thanh, mùi, vị, vật thể được xúc chạm, sự vật hiện tượng tác động). Sự tiếp xúc này khiến người ta chấp thủ từng thành tố, tạo thành năm thủ uẩn, từ đó ý niệm về một cái Ngã khởi lên. Sở dĩ có sự chấp thủ là do tham dục, khát ái, tức là do một chi phần trong mười hai chi phần nhân duyên được trình bày trong lý Duyên khởi. Thế là nhân duyên sinh khởi, thế giới hiện tượng hữu vi sinh khởi, và toàn bộ khổ sinh khởi. Đức Phật dạy: "Tóm lại, năm thủ uẩn là khổ " và, "Này các Tỳ-kheo, Khổ là gì? Chính là năm thủ uẩn vậy."

Tam pháp ấn (Tri Lakkhana)

Tam Pháp Ấn là ba đặc điểm nổi bật của Phật giáo. Đấy là bản chất của thế giới hiện tượng: Khổ (Dukkha, Vô thường (Anicca), Vô ngã (Anattà).

Khổ là đệ nhất đế trong Tứ đế, là một thực tế của cuộc đời. "Đời là khổ" là một nhân định đúng đắn, khách quan, chân thật.

Vô thường là sự không bền vững, sự thay đổi, sinh khởi, hóa thành, hoại diệt, là sự xoay chuyển không ngừng của sự vật. Trong thế giới hiện tượng, sự vận hành chuyển đổi luôn luôn xảy ra, không thể tìm đâu ra cái gì gọi là vĩnh cữu, bất biến, tuyệt đối, ổn cố cả. Sự hiện hữu của vạn vật, của chúng sinh là một quá trình vận hành, trôi chảy liên tục.

Vô ngã là không có một bản chất bất diệt, không có một chủ thể tuyệt đối, không có linh hồn bất diệt, không có đấng sáng tạo vĩnh cữu. Vì sự vật đều do nhân duyên sinh, sự hiện hữu của một sự vật, mỗi chúng sinh là một sự hiện hữu trong tương quan, do tác động của nhân duyên mà tạo thành. Vì thân thể này gồm tứ đại kết hợp, do ngũ uẩn định hình sự hiện hữu trong cơ chế nhân duyên, nên sự hiện hữu của con người là Vô ngã.

Khổ và Vô thường là hai đặc điểm tương đối dễ được người ta chấp nhận. Không ai trên thế gian mà không từng nếm qua cái khổ; những đổi thay, những chuyển biến của sự vật, của bản thân mỗi người tương đối là dễ nhận thấy. Tính chất thay đổi, vô thường của vạn vật được khoa học chứng minh rõ ràng. Nhưng tính chất vô ngã thường khó được người ta chấp nhận. Do vô minh, tham ái, người ta chấp ngã đã từ bao đời; do ước vọng được sinh tồn, hiện hữu, do sợ hãi hư vô, do sợ mất những sở hữu, mất bản thân..., con người cố sáng tạo ra một thứ gì đó vĩnh cữu của mình, có liên hệ với mình như Thượng đế, như Ngã hay Linh hồn bất tử.

Kinh Pháp Cú (Dhammapada) có ba câu rất quan trọng nói về Tam Pháp ấn. Đó là câu 5, 6, 7 ở chương 20 (tức câu 277, 278 và 279):

"Tất cả các pháp hữu vi đều vô thường."

"Tất cả các pháp hữu vi đều là khổ."

"Tất cả các pháp đều vô ngã."

Tăng Chi Bộ Kinh (III, 134) cũng có ghi:

"Các hành đều Vô thường, các hành là Khổ, các pháp là Vô ngã."

Trong lần thuyết pháp đầu tiên cho năm vị Tỳ-kheo nhóm Tôn giả Kiều-trần-như tại rừng Isipatana, Baranasì, sau phần thuyết giảng về Tứ đế, đức Phật liền giảng về Vô ngã bằng một phân tích rất cụ thể, chặt chẽ về ngũ uẩn, liên hệ đến tính chất vô thường, khổ của sự hiện hữu con người. Tóm lại, đây là một bài thuyết pháp mẫu mực về Tam Pháp ấn:

Và Thế Tôn nói với năm vị Tỳ-kheo như sau:

"Này các Tỳ-kheo, thể xác này (tức là Sắc) không phải là Ngã. Này các Tỳ-kheo, nếu thể xác là Ngã thì thể xác không bị bệnh tật, và người ta có thể bảo: "Thân thể của ta phải thế này, thân thể của ta đừng như thế kia". Nhưng này các Tỳ-kheo, vì thể xác không thể là Ngã, do đó thân thể bị bệnh tật, và người ta không thể nói rằng: "Thân thể của ta phải như thế này, thân thể của ta đừng như thế kia."

"Này các Tỳ-kheo, cảm thọ (Thọ) không phải là Ngã. Này các Tỳ-kheo, nếu cảm thọ là Ngã thì cảm thọ không bị khổ đau, và người ta có thể bảo: "Cảm thọ của ta như thế này, cảm thọ của ta đừng như thế kia". Nhưng này các Tỳ-kheo, vì cảm thọ không phải là Ngã, do đó cảm thọ bị khổ đau, và người ta không thể nói rằng: "Cảm thọ của ta phải như thế này, cảm thọ của ta đừng như thế kia."

"Này các Tỳ-kheo, Tưởng không phải là Ngã. Này các Tỳ-kheo, nếu Tưởng là Ngã thì Tưởng không bị khổ đau, và người ta có thể bảo: "Tưởng của ta phải như thế này, Tưởng của ta đừng như thế kia". Nhưng, này các Tỳ-kheo, vì Tưởng không phải là Ngã, do đó bị Tưởng bị khổ đau, và người ta không thể bảo rằng: "Tưởng của ta phải như thế này, Tưởng của ta đừng như thế kia."

"Này các Tỳ-kheo, Hành không phải là Ngã. Này các Tỳ-kheo, nếu Hành là Ngã thì Hành không bị khổ đau, và người ta có thể nói được rằng: "Hành của ta phải như thế này, Hành của ta đừng như thế kia". "Nhưng, này các Tỳ-kheo, vì Hành không phải là Ngã, do đó Hành bị khổ đau, và người ta không thể bảo: "Hành của ta phải như thế này, Hành của ta đừng như thế kia."

"Này các Tỳ-kheo, Thức không phải là Ngã. Này các Tỳ-kheo, nếu Thức là Ngã thì Thức không bị sai lầm, và người ta có thể bảo: "Thức của ta phải như thế này, Thức của ta đừng như thế kia. Nhưng này các Tỳ-kheo, vì Thức không phải là Ngã, do đó Thức bị sai lầm, và người ta không thể nói được rằng: "Thức của ta phải như thế này, Thức của ta đừng như thế kia."

"Này các Tỳ-kheo, các Ông nghĩ thế nào về Sắc, Sắc là thường hay Vô thường?"

- "Bạch Thế Tôn, Sắc là vô thường."

- "Cái gì Vô thường là Khổ hay Lạc?"

- "Bạch Thế Tôn, cái gì Vô thường là Khổ."

- "Đúng thế, cái gì Vô thường, đầy khổ đau, bị thay đổi, thì người ta có thể bảo: "Đấy là của tôi, tôi là cái ấy, cái ấy là ngã của tôi" không?

- "Bạch Thế Tôn, không thể bảo như thế được".

- "Này các Tỳ-kheo, các ông nghĩ thế nào về Thọ (và về Tưởng, Hành, Thức)? Thọ là thường hằng hay Vô thường?

(Tương tự như lời dạy về Sắc ...).

"Lại nữa, này các Tỳ-kheo, những gì thuộc Sắc (Thọ, Tưởng, Hành, Thức) trong quá khứ, hiện tại, vị lai, trong hay ngoài, thô hay tế, mạnh hay yếu, thấp hay cao, xa hay gần đều là Vô ngã. Ta không phải là cái ấy, cái ấy không phải là Ngã của ta. Đấy là điều mà kẻ có trí tuệ phải biết một cách thực sự. Này, các Tỳ-kheo, kẻ nào thấy được mọi sự như thế, kẻ ấy là bậc trí tuệ, bậc nghe pháp cao quý. Vị ấy xa lìa Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức. Khi xa lìa như thế, vị ấy vượt khỏi tham dục, và nhờ tận diệt tham dục, vị ấy giải thoát. Trong giải thoát, vị ấy biết mình giải thoát, không còn tái sinh nữa, thánh tính đã đạt, công hạnh đã thành tựu. Vị ấy không còn quay trở lại đời này nữa; đấy là sự thật mà vị ấy biết."

Về mặt Tâm lý, chấp nhận vô ngã là một sự can đảm, nhưng vô ngã là thực tính của vạn pháp, dù con người có chấp nhận hay không chấp nhận, vô ngã vẫn là thực tại. Một lần nọ, một Tỳ-kheo hỏi đức Phật rằng có trường hợp nào người ta lo sợ vì không tìm thấy cái gì thường hằng trong chính mình không, đức Phật dạy:

"Phải, này các Tỳ-kheo, quả có trường hợp ấy. Một người có ý nghĩ sau: "Vũ trụ này là cái ngã này, sau khi chết ta sẽ là cái ấy, thường hằng, hiện hữu, trường tồn, bất biến và ta sẽ hiện hữu mãi như thế." Thế rồi người ấy lại nghe Như Lai hay một trong những đệ tử của Như Lai giảng về sự tận diệt mọi suy luận, về sự dập tắt khát ái, về sự tách ly, ngưng bặt, Niết-bàn, bấy giờ người ấy nghĩ: "Như thế thì ta sẽ trở thành hư vô, sẽ bị hủy diệt, sẽ không hiện hữu nữa". Thế rồi người ấy rên rỉ, lo lắng, ưu sầu, đập ngực mà than khóc và trở thành cuồng dại. Thế đấy, này các Tỳ-kheo, có trường hợp người ta lo lắng vì không tìm thấy cái gì thường hằng trong chính mình. (Trung Bộ I)

...Sau đó, đức Phật dạy:

"Này các Tỳ-kheo, hãy chấp nhận một lý thuyết về linh hồn nào không gây khổ sở, sầu muộn, đau thương, thảm não cho người chấp nhận nó. Nhưng, này các Tỳ-kheo, các Ông có tìm thấy đâu được một lý thuyết về linh hồn như thế, tức là một lý thuyết không gây khổ sở, sầu muộn, đau thương, thảm não cho người chấp nhận nó không?

- "Bạch Thế Tôn, chắc chắn không thể tìm thấy được."

- "Ta cũng thế, này các Tỳ-kheo, Ta không thể tìm thấy đâu được một lý thuyết về linh hồn mà không gây khổ sở, sầu muộn, đau thương, thảm não cho người chấp nhận nó".

Cảm nhận một cái ngã thường là kết quả của một quá trình kinh nghiệm cảm thọ, gây ảo tưởng rằng có một cái ngã chịu nhận cảm thọ, hoặc ảo tưởng rằng ngã chịu nhận cảm thọ, hoặc ảo tưởng rằng ngã là cảm thọ. Thực ra chỉ có sự cảm thọ mà không có người cảm thọ. Vấn đề rốt ráo là: Cảm thọ không phải là ngã, và không có cái ngã nào sở hữu cảm thọ cả. Đức Phật đã phân tích điều này rất rõ ràng:

"... Lại nữa, người ta có thể nghĩ rằng linh hồn là sự cảm thọ, là sự không cảm thọ, hoặc không phải là cảm thọ cũng không phải là không cảm thọ, mà linh hồn sở hữu cảm thọ. Nếu có ai xác nhận như thế thì các ông nên hỏi rằng: - Cảm thọ có ba loại: Lạc, Khổ, Không lạc không khổ; linh hồn của ông thuộc loại cảm thọ nào? Khi ta có cảm thọ này thì ta không có cảm thọ kia. Hơn nữa, các cảm thọ đều vô thường, tùy thuộc vào nhân duyên mà có, do từ một hay nhiều nguyên nhân, bị suy tàn, tạm bợ, tan rã, chấm dứt. Nếu kẻ nào có một lạc thọ và nghĩ rằng: "Đây là linh hồn của ta", thì khi lạc thọ ấy chấm dứt, kẻ ấy sẽ nghĩ: "Linh hồn của ta đã ra đi". Kẻ suy nghĩ như thế là xem linh hồn của mình như là một cái gì vô thường ở trên đời này, một sự hỗn hợp lạc và khổ, có khởi đầu, có chấm dứt, và một xác nhận như thế thì không thể chấp nhận được.

"Nếu có ai xác nhận rằng linh hồn không phải là cảm thọ, thì các Ông nên hỏi: "Nếu Ông không cảm thọ, thì các Ông có thể bảo rằng Ông hiện hữu không?". Người ấy sẽ không bảo như vậy được, và do đó xác nhận như thế thì không thể chấp nhận được"

"Và, nếu có ai xác nhận rằng linh hồn sở hữu sự cảm thọ, thì các Ông nên hỏi: "Nếu tất cả các loại cảm thọ hoàm toàn ngưng bặt thì sẽ không có sự thể nghiệm cảm thọ nào cả; bấy giờ Ông có thể bảo rằng Ông hiện hữu được không?". Người ấy sẽ không thể chấp nhận được."

Đoạn Kinh trên nhấn mạnh đến sự dứt khoát bác bỏ mọi ý niệm về Ngã. Cố tìm cho được một cái Ngã thì chỉ hoài công, vì thực tại thì Vô ngã. Con đường diệt khổ là con đường Vô ngã. Vô ngã là bản chất của thực tại, của sự diệt khổ. Đức Phật đã tùy theo hoàn cảnh, căn cơ của chúng sinh, của đệ tử mà mở rất nhiều ngõ vào con đường Tuệ giác qua một hệ thống giáo lý vô cùng chặt chẽ và phong phú. Nhưng do hạn chế về trình độ của người học, do hạn chế ngôn ngữ, tư duy thế gian, nhiều vấn đề (những vấn đề tư duy của thế gian) đã không được khai mở. Đấy là một thực tế khách quan. Chỉ cần chúng sinh tu tập theo giáo lý, Tuệ giác sẽ tỏa rạng, và mọi tư duy thế gian sẽ tan rã, rời rụng, vì đấy chỉ là những "giả vấn đề" của một toàn bộ giả cảnh chung quanh mọi chúng sinh chưa giác ngộ.

Thông điệp cứu độ của đức Phật đến với loài người, được chính Ngài khai triển trong vòng nửa thế kỷ. Với ngôn ngữ, phương pháp hạn chế của con người, Ngài đã khai thị chân lý. Và, rất quan tâm, từ bi, Ngài đã lưu ý rằng những điều ngài biết như lá cây trong rừng, những điều Ngài giảng chỉ như nắm lá trong tay. Đấy là lời ân cần khuyên nhủ, khuyến khích các đệ tử hãy tinh cấn tu tập tự thể nghiệm chân lý. Như thế đủ cho biết rằng Phật học không gói trọn trong Kinh điển, trong mọi lời dạy của đức Phật. Cái học đưa đến Tuệ Giác đặt trọng tâm trong sự thực hành, tu tập; Tuệ học là cái học thực hành vậy.

Đoạn sau đây trong Tương Ưng Bộ Kinh, kể lại việc một số Tỳ-kheo xin phép đức Phật đi hoằng hóa ở phương xa, nơi có nhiều vị hiền triết thông tuệ. Đức Phật dạy các vị Tỳ-kheo ấy đến với Tôn giả Sàriputta trước khi ra đi. Tôn giả Sàriputta chuẩn bị cho các Tỳ-kheo ấy một số câu hỏi và đáp được xem là vắn tắt, cụ thể nhất về Phật học.

"Này chư Hiền giả, khi các bậc Hiền trí hỏi: "Bậc Đạo sư của Tôn giả nói gì? Tuyên bố gì? thì các Hiền giả phải trả lời như thế nào để không xuyên tạc lời dạy của Thế Tôn?

"Được hỏi như vậy, chư Hiền giả phải trả lời: "Bậc Đạo sư của chúng tôi nói đến sự điều phục dục và tham."

"... Điều phục dục và tham đối với cái gì?

"... Điều phục dục và tham đối với Sắc, Thọ, Tưởng, Hành và Thức.

"- Nhưng do thấy những nguy hiểm gì, bậc Đạo Sư của Tôn giả nói đến sự điều phục dục và tham đối với Ngũ uẩn?

"- Đối với Ngũ uẩn, ai chưa viễn ly tham dục, đam mê, khát ái, thì khi Sắc, Thọ, Tưởng, Hành và Thức biến hoại, đổi khác, sẽ khởi lên sầu, bi, khổ, ưu,não. Này chư Hiền giả, do thấy sự nguy hiểm này đối với Sắc, Thọ, Tưởng, Hành và Thức, bậc Đạo Sư của chúng tôi nói lên sự điều phục dục và tham.

"- Nhưng do thấy có những lợi ích gì, bậc Đạo sư của Tôn giả nói đến sự điều phục dục và tham đối với Sắc, Thọ, Tưởng, Hành và Thức"

"- Đối với Sắc, Thọ, Tưởng, Hành và Thức, ai đã viễn ly ái..., thì khi Sắc, Thọ, Tưởng, Hành và Thức biến hoại, sẽ không khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não. Do thấy lợi ích này, bậc Đạo Sư của chúng tôi nói lên sự điều phục dục, tham đối với Sắc, Thọ, Tưởng, Hành và Thức". (Tương Ưng Bộ III)

Cả nội dung Tứ Thánh đế được thu gọn lại, nhấn mạnh vào tính cách thực tiễn, thực hành của Phật học, được Tôn giả Sàriputta (Xá-lợi-phất), vị đại đệ tử của đức Phật được xem là Trí tuệ bậc nhất trong hàng đệ tử Ngài, nêu lên: Điều phục dục và tham đối với Ngũ uẩn để diệt khổ, từ đó tiến đến Giải thoát, Niết-bàn. Đấy là điểm ách yếu đối với đạo Phật.

Nhiều ý kiến cho rằng Phật học mang tính tiêu cực vì gồm quá nhiều những phủ nhận, những đối trị từ lý thuyết đến thực hành, do đó, con đường đi đến Tuệ giác là con đường tiêu cực. Từ "tiêu cực" thường mang ý nghĩa xấu cho nên một nhận định như thế không làm vừa lòng các Phật tử. Ta hãy bình tĩnh mà nhận ra rằng, đệ nhất đế được đức Phật tuyên bố là Khổ. Chúng sinh đang bị khổ như người đang bị bệnh. Chữa bệnh là một sự tiêu cực theo nghĩa thông thường, và cũng trong ý nghĩa này, đối trị, chữa trị chỉ có thể mang ý nghĩa tiêu cực mà thôi. Thứ nữa, hiện tượng giới, đều là không thực vì do duyên sinh, thì sự loại trừ những sai lầm khổ đau trong hình thức là tiêu cực vì mang tính phủ định. Nhưng, tinh thần tu tập, phê phán của Phật giáo là gồm một chuỗi dài những phủ định, phủ định của phủ định, do đó không thể nêu cái nhận định chung qua sự đánh giá suông ở từng nhân tố riêng lẻ mang vẻ tiêu cực được. Cuối cùng, ý nghĩa tích cực thực sự lại nằm ở những chỗ khó có thể nói ra bằng ngôn ngữ, ngôn từ, ví dụ trong Thiền định có xả, có quán, có sự thăng tiến Tuệ giác..., và Tuệ giác toàn hảo tối hậu, chứng ngộ Niết-bàn chỉ có thể đạt được trong Thiền định với chiều hướng tích cực thực sự.

Tất cả những lập luận để phủ nhận cái Ngã, tất cả những từ ngữ phủ định để miêu tả Niết-bàn... đều là những sự việc "chẳng đặng đừng" một khi phải sử dụng ngôn ngữ hạn chế của con người. Trong chương kế tiếp, khi nói đến các quả vị tu chứng, chúng ta phải trở lại vấn đề này, ở một cấp độ cao hơn.

Chân thành cám ơn anh HDC đã giúp tổ chức đánh máy vi tính (Bình Anson, tháng 07-2001)

Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam

Thích Chơn Thiện

Sài Gòn, 1991

[07]

Chương bảy

Các quả vị và cảnh giới chứng đạt

Phật học là Tâm học. Tu là tu Tâm, chứng là chứng Tâm. Đức Phật dạy: "Tâm có trước vạn vật, quản ngự vạn vật, sáng tạo vạn vật" (Dhammapada, Kinh Pháp cú). Và: "Điều gì bất thiện, liên hệ với bất thiện, tất cả đều xuất phát từ Tâm. Điều gì thiện, liên hệ với thiện, tất cả đều phát xuất từ tâm, (Tăng chi, Anguttara I)". Do trình độ tu tập của hành giả, tâm đạt được từng cấp độ thanh tịnh, và theo đó, quả vị và cảnh giới chứng đạt của hành giả cũng có những cấp độ khác nhau.

Cảnh giới phải được hiểu là cảnh giới của Tâm. Cái hiện trạng của các sự vật chung quanh ta của cảnh giới người ở đây dễ cho ta ấn tượng về sự xa gần, cao thấp... cho nên ta nghĩ rằng các cảnh giới chứng đạt được do tu tập là một không gian, một nơi chốn. Từ đó, Niết-bàn, cảnh giới giải thoát tối hậu cũng dễ bị hiểu lầm là một cõi, một nơi... theo với sự nghĩ của một cái tâm của dục giới, một cái tâm của con người. Ở cõi Sắc, cõi Vô sắc thì cái tâm của chúng sinh tinh tế hơn, cái nhìn về "thế giới" đã đổi khác. Ví dụ ở Vô sắc giới, "cõi" Không vô biên, Thức vô biên thì ý niệm gần xa, cao thấp... đã không còn nữa. Cái trạng thái tâm linh của ba cõi Dục, Sắc và Vô sắc có thể được kinh qua, "vào ra" bằng tu tập Thiền định. Kinh nghiệm ấy cũng có thể được một thường nhân nếm qua, dù rất thiếu sót, sơ sài, dù chỉ kéo dài trong giây lát ngắn ngủi, bất chợt khi anh ta thọ nhận thế giới chung quanh theo với trạng thái tâm của anh ta từng lúc: có khi anh ta thọ nhận thế giới chung quanh với hình tướng, màu sắc, âm thanh của nó, hay với sự vui, buồn, dửng dưng hay với một đoạn tư duy tương tục. Vậy có thể nói, cảnh giới chứng đạt biểu hiện trạng thái của tâm.

Sự chứng đạt được thực hiện thông qua Thiền định, do tu dưỡng bằng Thiền định. Kinh điển miêu tả không thiếu gì những trường hợp đốn ngộ. Nhưng, xét cho cùng, sự đốn ngộ ấy là biểu hiện một kết thúc của một quá trình tu tập, hàm dưỡng lâu dài, trong đó ý nghĩa tĩnh lự (Jhàna) vẫn xuyên suốt. Thiền định không phải chỉ trong tư thế ngồi kiết-già, mà trong tất cả mọi tư thế của sinh hoạt hàng ngày. Tu tập trong Phật giáo thường mang ý nghĩa Thiền định, được hiểu một cách chung nhất là làm thanh tịnh tâm, làm hiển lộ Tuệ đưa đến giải thoát, vượt ra khỏi luân hồi trong ba cõi Dục giới, Sắc giới, Vô giắc giới.

Khi bàn về Định học, chúng ta đã nói đến việc tu tập Bát Thiền (hay Bát định, còn gọi là Bát đẳng chí - Samapttiya) tức tám cấp độ thăng tiến của tâm linh. Thực ra cách chia ấy cũng chỉ có tính cách tương đối như tất cả mọi cách chia khác. Kinh điển thường chia Bát đẳng chí làm hai phần: bốn chi phần đầu gọi chung là Tứ Thiền Định (Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền) và bốn chi phần sau gọi chung là Tứ Vô sắc định (hay Tứ không: Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, và Phi tưởng phi phi tưởng xứ định). Hai nhóm Tứ sắc định và Tứ Vô sắc định còn được xem là hai phương cách khác nhau, theo đó, hành giả hoặc từ Tứ thiền (cấp độ cuối của Tứ sắc định) có thể đi thẳng đến Niết-bàn tối hậu hoặc Tứ thiền thông qua Tứ vô sắc định (có thể từ Vô sở hữu xứ định đi qua Niết-bàn) để đến Niết-bàn tối hậu, vấn đề là tùy thuộc vào căn cơ của hành giả mà thôi (Thế Tôn khuyên dạy nên từ Tứ thiền đi thẳng vào Diệt thọ tưởng định; hoặc từ Vô sở hữu đi băng qua Diệt thọ tưởng định.)

Sơ thiền là cảnh giới mà hành giả chứng đạt với trạng thái hỷ lạc vì đã đoạn trừ được năm triền cái (trạo cử, hôn trầm, dục, sân và nghi). Đây là niềm vui vào đạo, tình ý được thanh tĩnh, bắt đầu vào định.

Tiếp tục tu tập, hành giả đạt đến cấp dộ thứ hai là Nhị thiền. Ở cấp độ này, sức định mạnh hơn (tâm cảm thọ hỷ) chủ thể tư duy và đối tượng tư duy thông hội với nhau, tâm và vật nhất hóa (tuy chưa nhuần).

Cấp độ kế tiếp là Tam thiền. Tâm hành giả cảm thọ lạc, có sự buông xả, tĩnh lặng. Trí tuệ bắt đầu hiển lộ.

Cấp độ thứ tư là Tứ thiền. Tâm hành giả trở nên bất động, bình đẳng với sự vật, xa lìa phân biệt, sự nhất hóa với đối tượng đã chín muồi, ý nghĩa nhất như được thể hiện (Xả, nhất tâm).

Từ Sơ thiền, đến Tứ thiền, hành giả đã bằng Thiền định, vượt ra khỏi cõi Dục mà vào cõi Sắc. Trong hiện tại, hành giả đã được sự thăng tiến tâm linh cao vời, tức Tuệ giác đã tỏ rạng. Một khi tâm thức đã quen qua lại trong cảnh Sắc giới thì khi chết đi, nếu muốn, hành giả sẽ thác sinh vào cõi Sắc là cảnh giới trên Dục giới.

Con đường tu tập Tứ thiền là con đường cân bằng giữa Chỉ và Quán. Từ đây, hành giả tiếp tục tu tập bằng cách khởi sự đoạn diệt mười Kiết sử, lần lượt đạt Bốn Thánh quả và đạt Niết-bàn tối hậu. Hoặc bằng cách khác, hành giả tiếp tục đi sâu vào định, vượt qua cõi Sắc, nhập cõi Vô sắc. Cách thứ hai này, tức là cách sau khi đạt Tứ thiền, nhập Tứ Vô sắc mà đức Phật đã trải qua để chứng ngộ Niết-bàn. Đức Phật đã lưu ý các đệ tử rằng cách thứ hai này tương đối ít thích hợp với căn cơ của nhiều người, vì ở cõi Vô sắc (nhất là ở cõi Phi tưởng phi phi tưởng xứ) hành giả khó có thể từ bỏ mà vượt qua; trái lại, cứ triền miên trong cõi tịnh lặng gần như Niết-bàn này - vốn vẫn còn trong luân hồi, sinh tử. Nơi đây thọ mạng quá dài, dài hơn cả vạn lần Dục giới. Hành giả cần phải xuất Phi tưởng phi phi tưởng để nhập cảnh giới cuối cùng là Diêt thọ tưởng định trước khi vào Niết-bàn tối hậu. Thế Tôn thường nhắc nhở các đệ tử nên dừng lại ở Vô sở hữu xứ (không vào Phi tưởng phi phi tưởng xứ), và từ đó tu Tứ Vô lượng tâm (Từ, Bi, Hỷ, Xả) để băng đến Diệt thọ tưởng định trước khi vào Niết-bàn tối hậu.

Quá trình tu tập và chứng đạt trên được gián tiếp tóm lược qua lời giảng giải về kết quả thiết thực của hạnh Sa-môn trong lần đức Phật thuyết giảng cho vua Ajàtasattu (A-xà-thế). Kinh Sa-môn Quả (Trường Bộ I) và Trường A-hàm, 26, đều ghi tương đối giống nhau, đại để như sau:

1. Người xuất gia, dù thuộc đẳng cấp nào, cũng được mọi người, kể cả chính nhà vua, tôn trọng, cúng dường.

2. Do không dao động, không sợ hãi, do sống biết đủ, từ bỏ sân hận, tham ái, nên được an lạc trong hiện tại.

3. Do đoạn trừ năm triền cái mà tâm hoan hỷ an lạc.

4. Do tu thiền định dần dần từ bỏ Tầm, Tứ, Hỷ, Lạc để chứng đắc Tứ thiền, nên được sung sướng trong hiện tại.

5. Do từ bỏ Sắc giới, chứng đắc các Thiền Vô sắc, nên được sung sướng, an lạc.

6. Do từ bỏ Vô sắc giới để nhập Diệt thọ tưởng định nên Chánh trí sinh khởi.

7. Từ Diệt thọ tưởng định, các lậu hoặc đoạn trừ, giải thoát và giải thoát tri kiến phát sinh. Đây là kết quả thiết thực nhất trong tất cả thiết thực của hạnh Sa-môn.

Kinh Đại Sư Tử Hống (Trung bộ I) và Kinh Sư Tử Hống (Trung A-hàm, 24) tóm tắt hành trình tu tập của vị Tỳ-kheo như sau: Do nhiếp phục năm triền cái, hành giả chứng đắc Sơ thiền. Từ Sơ thiền, hành giả tu tập để chứng Nhị thiền, Tam thiền và Tứ thiền. Từ Tứ thiền, hành giả chuyên thâm tu tập Vô ngã, Vô thường, loại trừ mười kiết sử, và tùy theo số chi phần kiết sử được đoạn trừ, hành giả lần lượt chứng đạt Bốn Thánh quả:

a) Sơ quả (Sotapatti): Chứng quả này gọi là Tu-đà-hoàn (sotàpanna), vị đã đoạn trừ ba hạ phần kiết sử (ba kiết sử đầu). Ba kiết sử đầu:

- Thân kiến (thấy có ngã, phân biêt mình và người).

- Nghi (nghi ngờ Chánh pháp).

- Giới cấm thủ (giữ giới ngoại đạo, ham mê dị đoan, cúng tế).

Quả Tu-đà-hoàn còn được gọi là quả Nhập lưu (vào dòng Thánh) hay Thất lai (còn tái sinh nhiều nhất là bảy lần nữa).

b) Nhị quả (Sakadagami):

Quả này là Tư-đà-hàm (Sakadagamin, Nhất lai), vị đã đoạn trừ ba kiết sử đầu và làm muội lược hai kiết sử kế tiếp (Dục và Sân). sẽ còn tái sinh một kế tiếp nữa để tu tập chứng đắc quả tối thắng.

c) Tam quả (Anagami):

Chúng quả này hành giả được gọi là A-na-hàm (Anagamin), vị đã trừ năm kiết sử đầu (năm hạ phần kiết sử). A-na-hàm còn được gọi là Bất lai (không trở lại cõi người nữa), chỉ tái sanh ở cõi Sắc hay Vô sắc, từ đó tu hành và đạt quả Tối thắng.

d) Tứ quả (Arahat):

Chứng quả này hành giả được gọi là A-la-hán (Arahat), vị đã đoạn trừ hoàn toàn mười kiết sử là năm hạ phần kiết sử nói trên và năm thượng phần kiết sử (hữu ái, vô hữu ái, mạn, trạo cử, vô minh), hữu ái: thích hiện hữu, thích cõi Sắc; vô hữu ái: muốn không hiện hữu, muốn sống ở cõi Vô sắc; mạn: lòng kiêu mạn, chấp thấy có chứng đắc; trạo cử: mối xao động, bối rối; vô minh: còn mê mờ do vì còn năm thượng phần kiết sử ngăn che.

Vị A-la-hán còn được gọi là Vô sinh (hay Bất sinh: không còn tái sinh, dứt luân hồi) là sự chứng ngộ rốt ráo, Niết-bàn.

Các cảnh giới và quả vị chứng đạt trên đây chỉ được nêu một cách vắn tắt trong thời kỳ đức Phật. Về sau, các cấp độ thăng tiến, thanh tịnh, chứng ngộ được các luận sư danh tiếng phân tích kỹ càng hơn nhiều, thậm chí còn gây ra nhiều vấn đề tranh cãi đến nay chưa ngã ngũ. Luận sư Buddaghosa (Phật Âm) trong tác phẩm lừng danh Visudhimagga (Thanh Tịnh Đạo) đã nêu năm cấp độ của Tuệ giác đưa đến Trí tuệ tối thắng; Vasubhandu (Thế Thân) trong bộ luận Adhidhamma-Kosa (A-tỳ-đạt-ma Câu-xá) cũng chia ra năm cấp độ chứng đạo theo một cách hơi khác. Đại thừa cũng nêu cấp độ chứng đạt bằng cách chia Thập địa, và tùy theo tông phái, người ta còn phân biệt Tam thừa Thập địa, Đại thừa Bồ-tát Thập địa, Tứ thừa Thập địa... và như thế là có hàng chục quả vị khác nhau. Gần đây ngài Mahasi Sayadaw, vị Thiền sư Miến Điện thời danh đã phân biệt bảy cấp độ thanh tịnh đưa đến Thắng quả, có tính cách thực tiễn và phù hợp với nội dung bàn trong Visuddhimagga. Nhưng, như đã nói, mọi cách phân chia đều có tính cách tương đối mà thôi, vì các lằn mức phân định các quả chỉ là sự giả đặt của ngôn từ chứ nội dung chứng đạt là một quá trình tương tục, sinh động kể từ khi còn vô minh cho đến tối thắng Tuệ.

Thực ra, sự chứng ngộ có nhiều khi không được hiện qua trình tự của Tứ Thánh quả hay theo những cấp độ được phân chia, ít ra là trên mặt hiện tượng. Ví dụ Tôn giả Sàriputta và Tôn giả Moggallàna, khi nghe đức Phật thuyết pháp, đã đắc quả A-la-hán sau một vài tuần; Tôn giả Yasa được khai ngộ ngay khi mới nghe thuyết pháp; Tôn giả Bhranayù thì đắc A-la-hán sau bảy ngày; nữ Tôn giả Khema thì đắc A-la-hán trước khi xuất gia (đắc liền khi được dạy pháp); vua Suddhodana (Tịnh Phạn) đắc Nhị quả (khi nghe pháp)... Xem thế thì đủ biết tính cách tương đối của sự phân chia quả vị, đó là chưa kể còn cần phải nói đến sự thâm sâu khác nhau ở từng quả vị. Tùy căn cơ, do công hạnh tu tập từ trước (hoặc từ các kiếp trước), hành giả có thể chứng đắc các quả vị tương ứng. Lại nữa, do nhân duyên, hoàn cảnh, mức độ tinh chuyên của tu tập, thời gian tu tập và chứng đạt cũng khó có thể xác định rõ ràng. Không thể căn cứ trên quả vị chứng đạt, thời gian tu tập để phê phán cái công năng nhất thời trong khi quá trình chuyển hóa của cái tâm khởi từ vô lượng kiếp.

Trong các quả vị trên, A-la-hán là quả vị tối thắng, tối hậu, lý tưởng của một tu sĩ Phật giáo. A-la-hán là bậc vô học, bậc đã giải quyết xong những điều cần tu học trong cõi đời này, đã giải thoát tối hậu, được gọi là chứng Niết-bàn. Trong ý nghĩa tối thắng ấy, đức Phật là vị tuyệt đối, tối thắng, bậc đã nhập Niết-bàn. Đến đây còn một số điểm cần phải bàn tới đó là ý nghĩa của A-la-hán, Phật, Niết-bàn là những điểm gây tranh cãi, rất khó trình bày, và quả thực, từ khi vấn đề được nêu ra, không ai đủ khả năng, thẩm quyền để giải quyết dứt khoát. Sở dĩ như vậy là vì vấn đề bàn cãi là vấn đề có ý nghĩa tuyệt đối. Không đạt tuyệt đối thì không đủ khả năng bàn về tuyệt đối. Nhận định như vậy nhưng mỗi người trong chúng ta, thực tế đối mặt với tư duy, nên vẫn không thể không có một quan điểm, dù hạn hẹp, về vấn đề này. Trong tinh thần ấy, chúng ta thử lần theo Kinh, Luận mà tìm một ý nghĩa về Niết-bàn, A-la-hán và Phật.

* * *

Niết-bàn (Nibbàna)

Niết-bàn là cảnh giới cứu cánh, rốt ráo của người đã đạt chân lý, tức vị đã đại ngộ. Ý nghĩa bao trùm của Niết-bàn là sự an lạc, thoát ly mọi khổ đau, sự chấm dứt luân hồi, sự bất tử, tuyệt đối... Niết-bàn được miêu tả bằng nhiều cách, thường là bằng phủ định, mang tính chất tiêu cực là chính vì ngôn ngữ và trí tuệ của con người không đủ để hiểu Niết-bàn là gì. Con người đang trong cơn bệnh, bệnh khổ đau, sinh tử luân hồi, con đường được vạch ra để tiến đến Niết-bàn là con đường Vô ngã, con đường của sự từ bỏ, thoát ly mầm bệnh, nên đức Phật thường nói đến Niết-bàn một cách gián tiếp, bằng cách tỷ dụ, phủ định v.v... xem ra có vẻ tiêu cực. Nhưng đấy lại là cách thiết thực nhất, hiệu quả nhất để tránh những hiểu lầm tai hại.

Niết-bàn (Nibbàna) thường được biết với từ Phạn ngữ (Sanskrit) là Nirvana, có lẽ vì Kinh Phạn văn của Đại thừa về sau đã triển khai ý nghĩa Niết-bàn khá nhiều. Phân từ Nir chỉ sự phủ định, Vana là dập tắt, thổi tắt; Vana còn có nghĩa là rừng, chỉ cái rừng phiền não. Nirvana có nghĩa là chấm dứt, ra khỏi rừng phiền não. Nirvana còn có nghĩa là dập tắt, ngưng bặt, tịch diệt. Ngài Nyanatiloka giải thích từ dập tắt theo hai nghĩa: 1) Dập tắt các lậu hoặc (Kilesa-parinibbàna), tức là Niết-bàn trong hiện tại với cái xác thân đang còn; Kinh gọi Niết-bàn này là Hữu dư y Niết-bàn (Sa-upàdidesa-nibbàna); 2) Dập tắt quá trình năm uẩn (Khandha-paranibbàna) tức Niết-bàn sau khi chết, xác thân không còn nữa, Kinh gọi là Vô dư y Niết-bàn (An-upàdisesa-nibbàna). (Nyanatiloka, "The Words of the Buddha", 1968)

Hữu dư y Niết-bàn và Vô dư y Niết-bàn đều có những thuộc tính như nhau, chỉ khác nhau ở chỗ Hữu dư y Niết-bàn là Niết-bàn đạt được khi hành giả còn hiện hữu với thân xác của mình, và Vô dư y Niết-bàn là Niết-bàn đạt được sau khi thân xác không còn nữa. Kinh điển Nguyên thủy cũng chỉ phân biệt hai hình thái Niết-bàn như vậy mà thôi.

Trong lần thuyết pháp đầu tiên tại Migavana (Lộc Uyển, Vườn Nai) tại Baranasì cho năm vị Tỳ-kheo nhóm Tôn giả Kodanna, đức Phật đã dùng từ Diệt đế, sự dập tắt (Nirodha) để chỉ Niết-bàn. Thể cách miêu tả Niết-bàn như thế thường được nhắc lại nhiều lần, ví dụ Niết-bàn là "Khát ái diệt, là tham, sân, si diệt, vô minh diệt, thủ diệt, dục diệt"... hay:

"Đấy là sự tịch lặng những gì hữu vi, xả bỏ mọi lậu hoặc, là sự dập tắt khát ái, sự tách ly (ly tham), sự ngưng bặt, Niết-bàn". (Tương Ưng I)

"Này Ràdha, khát ái bị dập tắt là Niết-bàn". (Tương Ưng IV)

"Ở đấy chẳng có gì cả, ở đấy không có sự ràng buộc, là một hòn đảo, là độc nhất: chính đấy gọi là Niết-bàn, sự chấm dứt già và chết". (Kinh Tập)

Ý nghĩa tách ly, dập tắt, ngưng bặt còn được tìm thấy nhiều nơi khác trong Kinh:

"Này các Tỳ-kheo, dù cho các pháp là hữu vi hay vô vi thì trong đó, sự vô thủ trước là cao nhất, nghĩa là tự tại với tham dục, tận diệt khát ái, tiêu hủy sự ràng buộc, chặt đứt mọi tương tục, dập tắt khát ái, sự vô thủ trước, sự ngưng bặt, Niết-bàn." (Tăng Chi II)

Tôn giả Sàriputta khi được hỏi Niết-bàn là gì, đã trả lời rằng:

"Đấy là sự tận diệt tham, sân, si" và Tôn giả còn giải thích rõ hơn: "Sự từ bỏ, tận diệt dục và tham đối với ngũ uẩn chính là sự dứt khổ". (Tương Ưng V)

Ngài W. Rahula trong quyển "What the Buddha Taught" đã tính rằng chỉ riêng trong Kinh Asamkhata Samyutta của Tương Ưng Bộ kinh đã có ba mươi hai từ đồng nghĩa với Niết-bàn. E. Conze trong quyển "Buddhist Thought in India" đã liệt kê ý nghĩa Niết-bàn qua gần tám mươi từ (gồm cả những từ xuất hiện về sau thời đức Phật), chia làm ba loại:

1. Niết-bàn có nghĩa là sự Bất tử (Amata).

2. Niết-bàn có nghĩa là sự Tịnh (Upasana).

3. Niết-bàn có nghĩa là sự An ổn (Khema).

Như đã nói, ý nghĩa của Niết-bàn chủ yếu được diễn tả theo cách tích cực, nhưng ý nghĩa tiêu cực và tích cực cũng rất tương đối. Ví dụ, đức Phật dạy Niết-bàn là hạnh phúc, an lạc (Sukha), nhưng khi giảng về Khổ đế, Ngài lại xếp hạnh phúc, an lạc (Sukha) cũng thuộc về Khổ (Dukkha). Lại nữa, một số từ để chỉ Niết-bàn có vẻ tích cực như sự An ổn (Khema), Thanh tịnh (Sudhi), Trú ẩn (Sarana), Bờ bên kia (Pàra), An tịnh (Santi), sự Thanh lương (Sitibhava)... cũng chỉ là những từ gợi ý mà thôi. Tuy vậy, trong cái nghĩa tiêu cực ấy lại nổi lên một tính chất tích cực là sự trở về một hạnh phúc tuyệt đối, một an toàn vĩnh cửu, dù đây chỉ là những thuộc tính của Niết-bàn chứ không phải Niết-bàn.

Kinh, Luận vẫn nhắc đến Tam giải thoát môn, ba pháp môn đưa đến Giải thoát, Niết-bàn là Không, Vô tướng, Vô nguyện, đây cũng là ba thuộc từ của Niết-bàn. Vì tất cả các Pháp đều vô ngã nên Niết-bàn là Vô ngã, chỉ có con đường thực hiện Vô ngã mới có thể đạt Niết-bàn, và trong tinh thần ấy, chỉ có sự đạt đến Niết-bàn, chứ không có người (Ngã) đạt Niết-bàn. Do phân tích ý nghĩa của Vô ngã, nhiều học giả đã cho rằng Niết-bàn là hư vô, trống rỗng, là sự đoạn diệt tuyệt đối. Nhưng ý nghĩa chân thực của Niết-bàn quyết không phải là hư vô, trống rỗng. Hư vô, trống rỗng là quan điểm của Đoạn diệt luận, đối nghịch với quan điểm thường hằng của Vĩnh cửu luận. Đức Phật vẫn thường phê phán nghiêm khắc hai quan điểm ấy và tuyên bố Ngài chủ trương Trung đạo. Niết-bàn được miêu tả bằng phủ định, bằng gián tiếp, ảnh dụ và ẩn dụ..., điều ấy chứng tỏ rằng Niết-bàn thuộc lãnh vực tuyệt đối, không thể nghĩ bàn chứ không phải một sự xác quyết dễ dàng của Đoạn diệt luận hay Vĩnh cửu luận.

Tương Ưng III và Tăng Chi, 34 kể chuyện một đệ tử của Phật là Yamaka (Diệm-ma-la) cho rằng giải thoát tối hậu là cõi tuyệt vô, liền bị các Tỳ-kheo khác quở trách, và sau đó được Tôn giả Sàriputta giảng cho nghe về sự liên hệ giữa ngũ uẩn và vô ngã, cuối cùng đã khiến Yamaka từ bỏ quan điểm sai lầm của mình. Nội dung lời giảng của Tôn giả Sàriputta (Xá-lợi-phất) không được ghi lại một cách đầy đủ, hệ thống nhưng câu chuyện đã chứng tỏ rằng Phật giáo không bao giờ quan niện Niết-bàn là hư vô.

Ta hãy xem một đoạn Kinh ghi lại lời giảng của đức Phật về Niết-bàn (Udàna VIII, Phật Tự Thuyết - Pataligam Sutta):

"Tôi nghe như vầy: Bấy giờ đức Phật trú tại Sàvathi (Xá-vệ), trong vườn của Ànathapindika (Cấp Cô Độc) và Ngài thuyết pháp cho các đệ tử, giáo dục, khích lệ họ bằng những lời giảng về Niết-bàn. Các đệ tử lắng nghe và suy niệm về lời giảng dạy của Ngài. Khi ấy Thế Tôn dạy:

"Này các Tỳ-kheo, có một nơi không có đất, không có nước, không có lửa, không có gió, không có sự vô tận của không gian (không phải không vô biên xứ), không có sự vô tận của ý thức (không phải Thức vô biên xứ). Đấy không phải hư vô, không phải thức, không phải vô thức. Đấy không thuộc về thế giới này, không thuộc về thế giới này và thế giới khác, không thuộc mặt trời, không thuộc mặt trăng, Này các Tỳ-kheo, cảnh giới ấy ta gọi là không đến, không đi, không sinh, không diệt, không nguồn gốc, không sinh thành, không ngưng dứt; thực sự là chấm dứt khổ.

"Rất khó thấy cái vô cùng, rất khó thấy chân lý. Sự ràng buộc bị cắt đứt bởi kẻ nào biết, không có gì tồn tại đối với kẻ nào đã thấy.

"Này các Tỳ-kheo, có một cái bất sinh, bất thành, bất tác, vô vi. Này các Tỳ-kheo, nếu không có một cái bất sinh, bất thành, bất tác, vô vi thì không có giải thoát cho cái sinh, cái thành, cái tạo tác, hữu vi. Nhưng, này các Tỳ-kheo, vì có một cái bất sinh, bất thành, bất tác, vô vi nên cái sinh, cái thành, cái táo tác, hữu vi mới có thể giải thoát được.

"Sự dao động hiện hữu (có mặt) đối với kẻ nào thủ chấp. Sự dao động ngưng dứt đối với kẻ nào tự tại. Dao động ngưng dứt thì an tịnh hình thành. An tịnh hình thành thì không còn khát ái. Khát ái bị loại trừ thì không có sinh, không có diệt. Được như thế thì không còn sinh tử, luân hồi. Được như thế thì không còn nơi này, không còn nơi kia, không còn gì giữa nơi này và nơi kia.

"Điều ấy thực sự là sự chấm dứt khổ"

Đoạn kinh trên là một nỗ lực miêu tả dẫn giải về Niết-bàn. Trước hết, đoạn kinh xác nhận Niết-bàn là sự chấm dứt khổ, sinh tử, luân hồi; thứ nữa Niết-bàn không phải là hư vô, trống rỗng, là căn cứ cho sự giải thoát khổ đau. Nỗ lực để miêu tả Niết-bàm trong đoạn kinh trên có thể nói là tối đa, vì như đã nói, Niết-bàn là không thể nghĩ bàn nên đức Phật thường tránh những câu hỏi đẩy đưa đến cực đoan, thiên chấp, gây hoang mang, không cần thiết, không liên hệ đến giải thoát. Với ngôn ngữ thế gian, những câu hỏi như Niết-bàn là hư vô, đoạn diệt hay thường hằng, vĩnh cửu; "chủ đề" nhập Niết-bàn có tồn tại hay không tồn tại sau khi nhập Niết-bàn; cái Vô ngã rốt ráo là gì?... thực ra đều là những giả vấn đề và khi đã đạt đến tuyệt đối thì những vấn đề ấy tự tiêu tan, thậm chí Vô ngã cũng không còn ý nghĩa gì cả. Lời đối đáp, dẫn giải cùa nữ Tôn giả Khema cho vua Pasenadi (Ba-tư-nặc) của nước Kosala có thể xem là mẫu thức cho việc trả lời những vấn đề đại loại như thế:

- "Thưa nữ Tôn giả, đức Như Lai có tồn tại sau khi chết không?

- "Tâu Đại vương, Thế Tôn không dạy rằng đức Như Lai tồn tại sau khi chết.

- "Thưa nữ Tôn giả, thế thì đức Như Lai không tồn tại sau khi chết?

- "Tâu Đại vương, Thế Tôn cũng không dạy rằng đức Như Lai không tồn tại sau khi chết.

- "Thưa nữ Tôn giả, thế thì đức Như Lai tồn tại, đồng thời không tồn tại sau khi chết ư?

- "Tâu Đại vương, Thế Tôn cũng không dạy như thế.

- "Thưa nữ Tôn giả, tại sao Thế Tôn lại không dạy như thế?

- "Tâu Đại vương, xin Ngài cho phép tôi hỏi Ngài một câu hỏi và xin Ngài trả lời cho tôi biết Ngài nghĩ thế nào: Tâu Đại vương, Ngài có một kế toán viên, hay một tài sư hay một ngân khố viên có thể đếm được cát sông Gange (sông Hằng) và có thể bảo rằng có bao nhiêu hạt cát, bao nhiêu trăm, bao nhiêu nghì hay bao nhiêu trăm nghìn hạt cát được không?

- "Thưa nữ Tôn giả, tôi không có được người như thế.

- "Hoặc Ngài có một kế toán viên, một tài sư hay một ngân khố viên có thể đong được nước trong đại dương và có thể bảo rằng có bao nhiêu thùng nước, bao nhiêu trăm, bao nhiêu nghìn hay bao nhiêu trăm nghìn thùng nước được không?

- "Thưa nữ Tông giả, tôi không có được người như thế.

- "Tại sao vậy? Đại dương thì sâu, không đong, không dò được. Nếu người ta muốn biết bản thể của đức Như Lai nhờ vào những thuộc tính của danh sắc thì cũng như thế. Ở đức Như Lai, những thuộc tính này của danh sắc đã bị loại bỏ, cái sức của chúng đã bị đoạn trừ, giống như một cây cọ bị nhổ bật hẳn lên và đặt nằm đó để về sau không còn phát triển được nữa. Tâu Đại vương, đức Như Lai đã vượt ra ngoài những đo lường bằng những đo lường của thế giới hữu vi. Bản thể của Ngài cũng như đại dương, thâm sâu không thể đo lường, dò biết được. Bảo rằng đức Như Lai tồn tại sau khi chết thì không đúng. Bảo rằng đức Như Lai không tồn tại sau khi chết thì cũng không đúng. Bảo rằng đức Như Lai vừa tồn tại, vừa không tồn tại sau khi chết cũng không đúng. Bảo rằng đức Như Lai không tồn tại, cũnbg không không tồn tại sau khi chết thì quả thực cũng không đúng." (Tương Ưng IV)

Đoạn Kinh trên một lần nữa xác định Niết-bàn, chủ thể đạt Niết-bàn là tuyệt đối, là không thể nghĩ bàn. Những nỗ lực nói về Niết-bàn, về đức Phật đều là dựa vào danh sắc, những khái niệm ngôn từ, những chất liệu hữu vi để gợi ý mà thôi.

* * *

Phật

Đức Phật là vị Tối thắng về tất cả các mặt mà người ta có thể hình dung ra được. Năng lực Trí tuệ, Từ bi và Uy dũng của Ngài là tối thượng, không thể nghĩ bàn. Tất cả ở Ngài là sự tuyệt đối. Sự chứng ngộ Đạo cả, cuộc đời hành hóa và cung cách con người lịch sử của Ngài đã chứng tỏ được điều ấy. Nhắc đến đức Phật, người ta thường tôn xưng Ngài là đấng Thập Lực, Tứ Vô úy và Thập hiệu. Tuy đấy cũng là những thuộc tính của Ngài, chúng ta cũng liệt kê ra những danh xưng ấy để có một khái niệm về bản chất vĩ đại của Ngài:

Thập Lực hay Thập Như Lai Lực (mười năng lực về Trí tuệ)

1. Tri thị xứ phi xứ trí lực: cái trí tuệ biết được chỗ đúng sai, tốt, xấu của vạn pháp.

2. Tri tam thế nghiệp báo trí lực: Trí tuệ biết được nghiệp báo, nhân quả của quá khứ, hiện tại, vị lai.

3. Tri chư Thiền giải thoát tam-muội trí lực: Trí tuệ (hay sức trí) biết được cấp độ tu hành, thiền định của mọi chúng sinh.

4. Tri nhất thế chúng sinh tâm tính trí lực: Trí tuệ (sức trí) biết được tâm tính của mọi chúng sinh.

5. Tri chủng chủng giải trí lực: Trí tuệ (sức trí) biết được hết thảy mọi cảnh, mọi năng lực trí tuệ.

6. Tri chủng chủng giới trí lực: Trí tuệ biết được mọi cảnh giới chúng sinh.

7. Tri nhất thiết sở đạo trí lực: Trí tuệ biết được hết thảy mọi con đường đưa đến giải thoát.

8. Tri Thiên nhãn vô ngại trí lực (tương đương Thiên nhãn minh): Trí tuệ biết được thông suốt, thấy được mọi nơi chốn, biết hết thảy chúng sinh với các nghiệp nhân và nghiệp quả, cảnh giới thác sinh.

9. Tri Túc mạng vô lậu trí lực (tương đương: Túc mệnh minh): Trí tuệ biết được mọi đời kiếp luân hồi của tự thân.

10. Tri vĩnh đoạn tập khí trí lực (tương đương: Lậu tận minh): Trí Tuệ biết được sự dứt trừ vĩnh viễn mọi tập khí phiền não.

Tứ Vô úy (bốn sự uy dũng, không sợ hãi)

1. Nhất thiết trí vô sở úy: Do có trí tuệ rõ biết vạn pháp, nên không sợ hãi ai cả.

2. Lậu tận vô sở úy: Do đã dứt sạch các lậu hoặc, nên không sợ hãi gì cả.

3. Thuyết chướng đạo vô sở úy: Do có khả năng thuyết pháp vạch rõ những chỗ ngăn ngại đạo giải thoát, nên không sợ hãi gì cả.

4. Thuyết tận khổ đạo vô sở úy: do có khả năng thuyết dạy rõ ràng con đường chấm dứt khổ đau, nên không sợ hãi gì cả.

Thập hiệu Như Lai

1. Như Lai: Đấng an nhiên tự tại.

2. Ứng Cúng: Bậc A-la-hán xứng đáng được cúng dường.

3. Chánh Biến Tri: Bậc Chánh trí biết tất cả.

4. Minh Hạnh Túc: Bậc đầy đủ Trí và Đức.

5. Thiện Thệ: Bậc khéo vượt qua sinh tử.

6. Thế Gian Giải: Bậc lý giải được mọi sự ở thế gian.

7. Vô Thượng Sĩ: Bậc cao cả nhất.

8. Điều Ngự Trượng Phu: Bậc điều ngự được mình và chúng sinh.

9. Thiên Nhân Sư: Bậc thầy của Trời và Người.

10. Phật, Thế tôn: Bậc giác ngộ rốt ráo.

Đức Phật thường tự xưng là Như Lai. Ý nghĩa của từ Như Lai về sau đã được triển khai rất nhiều, mang thêm một số thuộc tính của đức Phật, ví dụ: "Đi và đến như thế", "tự tại", "an nhiên, "Chân như", "Nhất như", v.v... Ta hãy nghe đức Phật giảng về đấng Như Lai:

"Này các Tỳ-kheo, thế giới được Như Lai chánh đẳng giác, Như Lai không hệ lụy đối với đời này. Này các Tỳ-kheo, thế giới tập khởi được Như Lai chánh đẳng giác; thế giới tập khởi được Như Lai đoạn tận. Nầy các Tỳ-kheo, thế giới đoạn diệt được Như Lai giác ngộ. Này các Tỳ-kheo, con đường đưa đến đoạn diệt được Như Lai Chánh Đẳng Giác; con đường đưa đến thế giới đoạn diệt Như Lai đã tu tập.

"Cái gì, này các Tỳ-kheo, trong toàn thế giới với Thiên giới, Ma giới, Phạm thiên giới, cùng với quần chúng Sa-môn, Bà-la-môn, chư thiên và loài người được thấy, được nghe, được thọ hưởng, được thức tri, được đạt đến, được tầm cầu, được ý tự sát, tất cả đều được Như Lai chánh đẳng giác. Do vậy gọi là Như Lai. Này các Tỳ-kheo, từ đêm Như Lai chứng Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác cho đến khi nhập "Niết-bàn không có dư y", trong thời gian ấy, điều gì Như Lai nói, tuyên bố, nêu rõ lên, tất cả là như vậy, không có khác được. Do vậy được gọi là Như Lai.

"Này các Tỳ-kheo, Như Lai nói gì làm vậy, làm gì nói vậy, nên được gọi là Như Lai.

"Này các Tỳ-kheo, trong toàn thế giới, Thiên giới, Ma giới, Phạm thiên giới, cùng với quần chúng Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên và loài người, Như Lai là bậc Chiến thắng, không bị ai đánh bại, toàn tri, toàn kiến, đại tự tại, do vậy được gọi là Như Lai.

(Phật thuyết như vậy - Itivuttaka; Tiểu Bộ Kinh)

Đoạn kinh trên đã thuyết giảng về Phật một các rõ ràng, cụ thể và đầy đủ, phù hợp với sự thọ nhận của trí óc con người. Đức Phật, Thế Tôn, vị Như Lai, qua nỗ lực miêu tả bằng Thập lực, Tứ Vô úy, Thập hiệu và đoạn kinh trên đã cho ta một ý niệm về đấng Toàn Trí, Toàn Năng mà không qua ngôn ngữ trừu tượng.

Sự miêu tả ấy tuy chưa hoàn toàn chính xác về đấng Tuyệt đối (mà làm sao có thể miêu tà hoàn toàn chính xác được!), nhưng đủ cho ta thấy Phật là quả vị tối thượng, rốt ráo, điều mà khi nghiên cứu về A-la-hán, chúng ta khó có thể hình dung được như vậy, mặc dù có số đông học giả, hành giả đều cho rằng A-la-hán cũng như Phật là rốt ráo, trọn vẹn, tuyệt đối.

Càng về sau, đức Phật càng được tôn xưng, ngôi vị của Ngài càng được triển khai, bản thể của Phật được phân tích chi li bởi các học giả, các luật sư, đến nỗi người ta xây dựng thành một ngành Phật-đà luận, chiếm một phần quan trọng trong Phật học, thậm chí có chỗ đức Phật được xem là một đấng Thượng đế hữu ngã, đấng có quyền thưởng phạt, đấng chủ tế sáng tạo, đấng mà con người có thể thông hội được bằng bùa chú, cầu đảo, v.v... Xem ra rất trái ngược với chủ trương Vô ngã của Giáo lý đức Phật.

* * *