Phật Giáo, nhìn toàn diện

SẮC THÁI TÂM LÝ CỦA PHẬT GIÁO

Những gì Đức Phật thuyết giảng trong thời gian bốn mươi lăm năm quả thật bao la và có nhiều sắc thái rất khác nhau, vô cùng thâm diệu, khiến nhiều học giả gọi Phật Giáo là một tôn giáo; một triết học; một hệ thống luân lý; một hệ thống tôn giáo-triết học; một học thuyết đạo đức lý tưởng. Nhưng ta còn phải tìm một tôn giáo nào mà trong đó phần tâm lý được đề cập đến rộng rãi như trong Phật Giáo. Cái mà thông thường được gọi là lý thuyết tâm lý học -- cũng như các lý thuyết khoa học khác -- định nghĩa cái tâm bằng những danh từ tịnh, trong khi đó tâm lý học Phật Giáo định nghĩa đời sống tâm linh với những danh từ động. Tuy nhiên, sau nhiều cố gắng và phấn đấu, tâm lý học hiện đại cuối cùng rời bỏ trụ sở đổ nát của những trường phái chánh thống, và khám phá trở lại giáo lý cổ xưa về cái tâm sống động. Chắc chắn là có vài điểm khác nhau, nhưng nguyên tắc căn bản vẫn là một. Ngày nay nhiều nhà tâm lý học chấp nhận bản chất sống động của cái tâm, và những sách giáo khoa về tâm lý học hiện đại đã từ bỏ ngành khoa học về tác phong của con người.

Đối với Đức Phật, chí đến vấn đề tôn giáo và nguồn cội của tôn giáo cũng không phải siêu hình, nhưng là một vấn đề tâm lý và trí thức. Ngài không sẵn sàng giải đáp những thắc mắc như: Thế gian có trường tồn vĩnh cửu hay không? Thế gian có vô cùng tận hay không? Thế gian có ngày tận cùng hay không? Nguồn gốc của thế gian là gì? Có người hỏi thì Ngài lặng thinh, không trả lời những câu hỏi xem hình như quan trọng nhưng không bổ ích như vậy, bởi vì đối với những câu hỏi và thắc mắc vô nghĩa lý tương tợ, im lặng là giải đáp tốt đẹp nhất. Đường lối duy nhất để giải quyết những hoài nghi và những vấn đề khó khăn là nhìn sâu trở vào, thám sát những thâm cung bí hiểm của nội tâm, chỉ có thể thực hiện được do công trình tự quán chiếu, căn cứ trên đức hạnh trong sạch và thiền tập.

Tất cả những giáo lý chánh yếu trong Phật Giáo như nghiệp báo, nhân quả và tái sanh, pháp hành thiền và những thành quả tinh thần, tốt hơn hết nên được nghiên cứu và nghiền ngẫm khảo sát như những sinh hoạt của tâm và như vậy, một cách thích nghi nhất, Phật Giáo có thể được mô tả là một môn học về tâm lý cao siêu nhất.

Trong kinh điển Phật Giáo, Tạng Luận (Abhidhamma Pitaka, tạng Vi Diệu Pháp) trình bày và giải thích rành mạch cái tâm và những yếu tố của tâm (tâm vương và tâm sở), giúp vạch rõ lối sống trong sạch cho người Phật tử. Tuy nhiên, một cuộc khảo sát tận tường những cuộc đàm thoại, những lời giảng của Đức Phật, có chiều hướng làm cho ta tin chắc rằng phần tâm lý cũng đóng một vai trò quan trọng trong Tạng Kinh (Sutta Pitaka). Những gì Đức Phật cần nói về bản chất của tâm, phương pháp thanh lọc tâm, và nghệ thuật trở nên chủ nhân cái tâm chớ không phải nô lệ, đã được tuyên dạy trong những bài giảng của Tạng Kinh. Về điểm này bài Kinh Niệm Xứ (Satipatthana Sutta, bài giảng về bốn Nền Tảng của Niệm) [1] , bài kinh Vitakka Santhàna Sutta (Loại Trừ Những Tư Tưởng Phóng Dật) [2] và những bài kinh nòng cốt tương tợ là những thí dụ điển hình.

Phật Giáo có tánh cách tâm lý nhiều hơn tất cả các tôn giáo. Điểm quan trọng đáng được chú ý là những sinh hoạt phức tạp của tâm được đề cập đến trong Phật Giáo đầy đủ hơn bất luận trong tôn giáo nào và như vậy, tâm lý học cùng sinh hoạt chung với Phật Giáo nhiều hơn với bất cứ tôn giáo nào khác.

Phật Giáo có liên hệ với tâm lý học hiện đại không? ta có thể hỏi. Có, với vài điểm khác biệt. Niềm ưu tư của Phật Giáo là chữa bịnh, hơn là phân tách. Phật Giáo giúp ta vượt lên khỏi tầng lớp trí thức, đến mức thật sự kinh nghiệm chính đời sống.

Xuyên qua pháp hành thiền Đức Phật đã khám phá chứng bịnh phổ cập nằm sâu trong tâm tư và trí não con người. Trí tuệ minh sát phi thường của Đức Phật thấy sâu vào bên trong những sinh hoạt của tâm làm cho Ngài là một nhà tâm lý và một khoa học gia siêu tuyệt tột đỉnh. Đúng thật rằng đường lối nhằm tiến đến những chân lý ấy của đời sống không giống như của người theo chủ nghĩa thực nghiệm, nhưng những gì Đức Phật khám phá vẫn là chân lý, và trong thực tế đã được các nhà thực nghiệm chứng thật. Tuy nhiên khi dấn thân vào những khảo sát ấy mục tiêu của Ngài khác hẳn các nhà khoa học.

Những lời Đức Phật tuyên ngôn về bản chất của tâm và vật chất nhắm thẳng về chủ đích nhất định. Mục đích ấy giản dị là giải thoát cá nhân, là tình trạng châu toàn tối thượng ra khỏi mọi trói buộc.

Sở dĩ Đức Phật đặt nặng sự chú ý vào tâm và những hiện tượng tâm linh là vì đời sống nội tâm có một vai trò quyết định làm khởi phát hành động của con người. Trong những tôn giáo thờ thần linh, căn bản là Thượng Đế. Phật Giáo vốn không thờ thần linh, lấy tâm làm nền tảng.

Thánh Kinh Thiên Chúa Giáo khởi đầu với những lời, "Vào lúc sơ khai Thượng Đế tạo trời và đất," trong khi ấy câu mở đầu Kinh Pháp Cú là: "Mano pubbangamà dhammà mano setthà manomayà," "Tâm dẫn đầu các pháp; tâm là chủ; tâm tạo tác tất cả." Những lời của Thiên Chúa, và trong thực tế, những lời của chư vị Thần Linh trong tất cả các tôn giáo thờ thần linh, nhắm về Thần Linh và cõi trời, những gì vượt qua bên kia đời sống. Đức Phật đặt trọng tâm vào tầm quan trọng của cái tâm trong lược đồ giải thoát, hướng dẫn vào những đường lối phân biện và khảo sát, và khuyến khích ta thật sự gia công phát triển năng lực và phẩm chất của nội tâm. Đức Phật dạy: "Chính tự các con phải kiên trì tinh tấn, và thành tựu giải phóng cho chính mình; chư Phật chỉ rọi sáng con đường." [3]

Nhằm thấu hiểu đầy đủ trạng thái tự do lý tưởng của cái tâm, cần phải hiểu rõ và xác nhận tầm quan trọng của nó. Nếu không thông suốt tầm quan trọng của tâm một cách thích nghi ta không thể hiểu biết đầy đủ vì sao cần thiết phải trau giồi và gìn giữ tình trạng tự do của nó.

Trong tất cả các năng lực, tâm lực là công hiệu nhất. Tự nó, và bên trong nó, tâm là một động lực. Bất luận cố gắng nào gây trở ngại, không để cho động lực này tự do trưởng thành, là một bước trong chiều hướng sai lầm. Không ai thấu triệt rõ ràng năng lực của tâm bằng Đức Phật.

Phật Giáo, trong khi không phủ nhận thế gian vật chất và ảnh hưởng lớn lao của thế gian vật chất trong đời sống tâm linh, nhấn mạnh đến tầm mức quan trọng vĩ đại của tâm. Ngày kia, một vị tỳ khưu bạch hỏi Đức Phật: "Bạch Đức Thế Tôn, cái gì hướng dẫn thế gian? Cái gì lôi cuốn thế gian? Dưới thế lực của một pháp nào tất cả vận chuyển?" Đức Phật khẳng quyết trả lời: "Thật vậy, này tỳ khưu, tâm hướng dẫn thế gian; tâm lôi cuốn thế gian; tất cả đều vận chuyển dưới năng lực của một pháp, cái tâm." [4] Theo quan điểm của Phật Giáo, tâm hay thức là phần nòng cốt của kiếp sinh tồn. Tất cả những kinh nghiệm tâm lý của chúng ta, như đau đớn và thích thú, âu sầu và hạnh phúc, tốt và xấu, sanh và tử, không do nơi bất luận nguyên lý ngoại lai nào. Đó là hậu quả của những tư tưởng của chính chúng ta và phản ứng của nó.

Lối sống của người Phật tử là một tiến trình thanh lọc lời nói, hành động và tư tưởng, rất mãnh liệt và công phu. Đây là tự phát triển và tự thanh lọc, tiến đến thành quả tự chứng ngộ. Điểm trọng yếu là kết quả thực dụng chớ không phải chỉ suy cứu suông có tánh cách triết học, trừu tượng hợp lý hoặc nghiền ngẩm suy tư suông. Luân lý và tâm lý Phật Giáo được xây dựng trên chân lý vĩnh cửu của dukkha, trạng thái bất toại nguyện, của tất cả chúng sanh hữu giác, tất cả những kiếp sinh tồn. Đức Phật tuyên ngôn:

"Chỉ có một điều, Như Lai dạy, Đau khổ và điểm chấm dứt đau khổ phải đạt đến." [5]

Thấu hiểu lời dạy không thể lầm lẫn này tức là thấu hiểu Phật Giáo; trọn giáo huấn của Đức Phật không có gì khác hơn là áp dụng nguyên tắc này. Cái mà có thể được gọi là sự khám phá của Đức Phật chỉ là Tứ Diệu Đế: tức dukkha (đau khổ), sự phát sanh hay nguyên nhân sanh dukkha, sự chấm dứt dukkha, và con đường dẫn đến chấm dứt dukkha. Và những gì còn lại là hình thức khai triển hợp lý và giải thích chi tiết hơn bốn chân lý ấy. "Đó là giáo huấn điển hình của chư Phật trong các thời đại" [6]

Đức Phật là vị thầy thực tế. Đối với ai lắng tai nghe, Ngài giải thích trong từng chi tiết vấn đề dukkha, thực trạng phổ cập của đời sống, và làm cho người nghe cảm nhận trọn vẹn sức mạnh của nó. Ngài nói rõ cho chúng ta biết những gì Ngài giải thích và những gì không giải thích. Đối với người có cái nhìn vào thế gian và tất cả gì trên thế gian trong bối cảnh thích nghi của nó, niềm ưu tư đầu tiên về kiếp sinh tồn không phải chỉ là suy cứu suông hay vô ích, viễn du trong những vùng ảo tưởng viển vông kỳ lạ, mà thành đạt cho kỳ được hạnh phúc thật sự và tự do, thoát ra khỏi dukkha, bất toại nguyện. Đối với người mà kiến thức thật sự tùy thuộc nơi vấn đề nòng cốt: Điều học này có thể hữu dụng cho ta để thành tựu nội tâm thanh bình an lạc và vắng lặng, hạnh phúc thật sự không? Đức Phật dạy: "Trong chính tấm thân dài một sải này với tâm thức và tri giác của nó Như Lai tuyên bố đó là thế gian, sự phát sanh của thế gian, sự chấm dứt thế gian và con đường dẫn đến chấm dứt thế gian." Nơi đây danh từ "thế gian" có nghĩa là dukkha (Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm, ii, 48).

Theo giáo huấn của Ngài, đau khổ không thể tách rời ra khỏi ngũ uẩn, tức tấm thân dài một sải này. Ngũ uẩn và đau khổ là một, không phải hai điều khác nhau. "Đau khổ là gì? Đức Phật hỏi, và Ngài giải đáp: "Phải nói rằng đó là ngũ uẩn thủ." [7]

Không phải mọi hình thức đau khổ đều do sự tái sanh vào những cảnh giới khác nhau. Và đối với người nhìn đời một cách chân chánh, không có gì ở thế gian là không đau khổ; bởi vì tất cả mọi sự vật, dầu là những kinh nghiệm lạc thú nhất, đều vô thường biến đổi, thấm thoát trôi qua, rồi tan biến. Vì lẽ ấy Đức Phật tuyên ngôn: "Tất cả những gì được kinh nghiệm là đau khổ." (yamkimci vedayitam sabbam tam dukkhasmimti vadàmi..)

Giờ đây, rõ ràng là muốn thấu hiểu chân lý thâm diệu đầu tiên, dukkha, khổ đế, cũng như ba đế kia, điều cần thiết là phải có một ý niệm rõ ràng về ngũ uẩn, năm nhóm thành phần cấu hợp một chúng sanh. Theo ngôn ngữ thông thường chúng ta nói một "chúng sanh", nhưng trong ý nghĩa cùng tột không có cái gì như một "chúng sanh", mà chỉ có sự biểu hiện của những năng lực hay năng lượng tâm-vật-lý không ngừng chuyển biến. Những năng lực và năng lượng ấy cấu hợp năm uẩn, và cái mà chúng ta gọi là chúng sanh không phải gì khác hơn là sự phối hợp của năm uẩn luôn luôn biến đổi ấy. Vậy ngũ uẩn là gì?

Theo Phật Giáo, con người là một phối hợp tâm-vật-lý của tâm và thân (nàma-rùpa, danh-sắc). Những thành phần của "tâm" được xếp vào bốn nhóm: thọ (vedanà); tưởng (sannà), tức tri giác, hình ảnh và khái niệm; hành (sankhàra), những sinh hoạt của tâm cùng với những trạng thái tâm phát sanh đồng thời với nó; và thức (vinnànà). Bốn nhóm tinh thần này là những yếu tố phi-vật-lý (ngoài những yếu tố vật lý) của con người, được xem chung là tâm (nàma, danh). Danh (nàma), cùng với cơ thể vật chất (rùpa, sắc), cấu hợp cái được gọi là con người. Danh-sắc cũng được biết là ngũ uẩn (pancakkhandha: sắc, thọ, tưởng, hành, thức), năm nhóm thành phần cấu thành một cá nhân.

Trong ngành tâm lý học, tâm lý học Phật Giáo hay gì khác, chúng ta phải đặt câu hỏi xem tâm và não có khác nhau không. Quả thật có sự liên hệ rất mật thiết giữa tâm và bộ óc vật chất. Những sinh hoạt tinh thần có liên hệ đến cân não. Tâm không phải là cái gì có thể sờ đụng bằng tay, hay trắc nghiệm bằng phương pháp hóa học nào. Nó vô hình và không thể sờ đụng và vì thế không thể khảo sát bằng năm giác quan. Nó nằm ngoài phạm vi của thế gian vật chất; tuy nhiên ta có thể có vài ý niệm về bản chất, về kết cấu và một cách tổng quát, về lối sinh hoạt của nó. Nhưng bộ óc thì khác. Ta có thể nói đến vị trí thật sự, kết cấu và chức năng của cân não. Cái tâm, tuy không thể được thấu hiểu do những ảnh hưởng bên ngoài, không nằm dưới sự kiểm soát của những yếu tố bên ngoài, nhưng nó là chủ tất cả. Chính với cái tâm mà con người tìm chân lý, dò xét vào sâu bên trong sự vật, và có thể học hỏi những bí ẩn và ý nghĩa của sự vật.

Một cách vắn tắt, phần vật chất (sắc), cơ thể vật chất của con người, gồm bốn nguyên tố chánh yếu (cattàri mahàbhùtàni, tứ đại), được biết là nguyên tố có đặc tính cứng rắn, lỏng, nóng hay nhiệt độ, và di chuyển hay rung động (pathavi, àpo, tejo, vàyo). Nơi đây, tứ đại không phải chỉ giản dị là đất, nước, lửa và gió như ta thường hiểu, mặc dầu một cách chế định ta có thể gọi như vậy. Trong tư tưởng Phật Giáo, đặc biệt là trong giáo lý Vi Diệu Pháp, Abhidhamma, nó còn là cái gì hơn nữa. Một cách rất vắn tắt pathavi hay thể cứng, là nguyên tố có đặc tánh choán một chỗ trong không gian. Àpo, thể lỏng là nguyên tố có đặc tánh làm dính liền. Tejo, nguyên tố có đặc tánh nóng hay nhiệt độ. Vàyo là nguyên tố di động, đó là sự di chuyển. Tất cả vật thể đều do Tứ Đại cấu hợp, nhưng trong mỗi vật, thành phần này có thể trội hơn các thành phần khác, như trong đất chẳng hạn, mặc dầu có đủ bốn nguyên tố của Tứ Đại, thành phần đất trội hơn nước, lửa, gió.

Như đã thảo luận trước đây, bốn yếu tố không-phải- vật-lý (phi-vật-lý) của con người, tất cả những tiến trình tinh thần và cảm xúc, đều được bao gồm trong danh từ "tâm". Người học Phật vốn quen thuộc với ba danh từ: mano, citta và vinnàna. Những chữ này thường được phiên dịch là tâm, ở nơi này hay trong một đoạn văn khác, mặc dầu người phân biệt xét đoán sẽ dịch vinnàna là thức, hay tâm hay biết. Anh ngữ "mind" mà ta thường dịch là "tâm" diễn đạt không mấy thích nghi ý nghĩa của Phạn ngữ mano hay citta. Ba danh từ mano, citta và vinnàna tuy được xem là đồng nghĩa (yam ca kho bhikkhave vuccati cittam itipi mano itipi vinnànam) [8] nhưng mỗi danh từ được đặc biệt xử dụng trong những đoạn văn khác nhau, với những ý nghĩa chút ít khác nhau để diễn tả những sắc thái tâm lý khác nhau trong Phật Giáo. (Lời người dịch: thông thường, mano được dịch sang tiếng Việt là ý, citta là tâm và vinnàna là thức).

Trong tâm lý học Phật Giáo danh từ vinnàna hàm xúc một ý nghĩa sâu xa hơn. Trong tâm lý học Tây Phương, tâm được định nghĩa là: "Toàn phần được tổ chức của những tiến trình và kết cấu tâm lý, tri giác, vô tri giác và nội tâm linh, về mặt triết học, thay vì về mặt tâm lý, thực thể hay tầng lớp căn bản của những kết cấu và tiến trình ấy." [9] Theo triết học: "Tâm được dùng trong hai nghĩa chánh: (a) tâm cá nhân là cái tự ngã hay chủ thể tri giác, hồi nhớ, tưởng tượng, cảm giác, quan niệm, lý luận, muốn, v.v... và, về mặt chức năng, liên hệ với một cơ thể cá nhân; (b) tâm, khảo sát với tính cách chung, là một thể chất siêu hình thấm nhuần tâm của tất cả mọi cá nhân và nó là đối nghịch với vật chất hay vật thể." [10]

Giờ đây chúng ta hãy thảo luận về bốn uẩn vedanà, sannà, sankhàra và vinnàna (thọ, tưởng, hành, thức), vốn cấu hợp thành phần tâm linh.

Vedanà, thọ, thành phần cảm giác đi chung với ấn tượng và ý nghĩ của chúng ta. Thọ có ba: thọ lạc, thọ khổ và thọ vô ký (trung lập, không lạc không khổ). Thọ phát sanh tùy thuộc nơi xúc. Thấy một hình thể hay một vật, nghe một âm thanh, hưởi một mùi, nếm một vị, sờ đụng một vật, nhận thức một đối tượng của tâm (ý nghĩ hay tư tưởng) con người kinh nghiệm một loại thọ. Sáu loại thọ này được cảm nhận xuyên qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý (khả năng nhận thức của tâm manindriya, được xem là khả năng thứ sáu trong tâm lý học Phật Giáo). Thí dụ như khi mắt, hình thể, và nhãn thức (cakkù-vinnàna) hợp chung lại, trạng thái hợp chung này được gọi là xúc. Xúc có nghĩa là sự phối hợp giác quan, đối tượng của giác quan, và ý thức. Khi tất cả ba yếu tố này hợp chung lại thì thọ đương nhiên phát sanh, không có năng lượng hay năng lực nào có thể cản ngăn.

Kế đó là thành phần của tri giác (sannàkkhandha, tưởng uẩn). Chức năng của tri giác trong tâm lý học Phật Giáo là nhận ra (samjànana) đối tượng -- cả hai, đối tượng vật lý và đối tượng tâm linh. Cũng như thọ, tưởng có sáu: tri giác hình thể, âm thanh, mùi, vị, và xúc chạm, vật lý hay tinh thần. Những hình thức tri giác siêu-giác-quan như thần giao cách cảm hay thiên nhãn thông cũng được bao hàm trong tưởng uẩn.

Có sự giống nhau tế nhị giữa hay biết (vijànana), vốn là chức năng của thức, và nhận ra (samjànana), chức năng của tri giác. Trong khi thức hay biết một vật, tưởng nhận ra những dấu hiệu đặc thù của vật ấy và như vậy phân biệt nó với những vật khác. Dấu hiệu được phân biệt này quan trọng để nhận ra một vật lần thứ hai và thứ ba, và trong thực tế, mỗi lần ta hay biết vật ấy. Đó là tưởng, sannà, dẫn đến trí nhớ. Điều quan trọng nên ghi nhận là tưởng uẩn thường phỉnh gạt ta. Đến chừng ấy nó được biết là ảo giác, hay tình trạng tri giác sai lạc (sannà vipallàsa). Lúc nào không thấy được bản chất thật sự của sự vật thì luôn luôn quan kiến của chúng ta bị che lấp; do những thành kiến sẵn có, luyến ái và âu phiền, thương yêu hoặc ghét bỏ (anurodha, virodha) [11] của ta, ta không thấy được những giác quan (căn) và những đối tượng của giác quan (trần) theo đúng bản chất khách quan của nó, và chúng ta chạy theo những hình ảnh tưởng tượng và ảo giác. Giác quan làm cho ta hiểu biết sai lầm và dẫn dắt ta đi lạc nẻo, rồi chúng ta không thấy sự vật trong ánh sáng thật sự, trong bối cảnh thích nghi của nó, do đó lối nhìn sự vật của chúng ta trở thành sai lạc (viparìta dassana). Chỉ có chánh kiến mới loại trừ những ảo kiến ấy và giúp con người nhận ra bản chất thật sự nằm phía dưới mọi lớp hình thức bề mặt, thấy sự vật đúng thật như sự vật là vậy chớ không phải hình như sự vật là vậy. Chỉ đến khi vượt thoát ra khỏi đám mây mờ ảo kiến và sai lạc, con người mới sáng chói với trí tuệ thật sự, như vầng trăng tròn tỏ rạng thoát ra khỏi đám mây đen.

Khi một tri giác riêng rẻ, dầu lầm lạc hay không, mà phát sanh thường xuyên, thì nó càng tăng trưởng dũng mãnh lên và bám lấy tâm ta. Chừng đó khó mà rứt rời tri giác ấy ra, và kết quả như thế nào đã được giải thích rõ ràng trong câu dưới đây của kinh Sutta-Nipàta (câu 847):

"Người đã thoát khỏi mọi tri giác của lục căn

Nơi người ấy không còn trói buộc;

Người, đã thành đạt giải thoát do nhờ tuệ minh sát,

Tất cả mọi ảo tưởng đều chấm dứt;

Nhưng người bám níu vào tri giác của lục căn

Và những quan kiến sai lầm và huyễn hoặc

Người ấy sống ồn ào cãi vã trong thế gian."

Theo sau tri giác (tưởng uẩn) là nhóm thành phần cấu hợp tác ý (sankhàrakkhandha, hành uẩn). Nên nhớ rằng cấu hợp tác ý hay cấu hợp tinh thần là danh từ thông thường để chỉ sankhàra, hành, trong ngũ uẩn.

Trong những đoạn văn khác sankhàra có nghĩa là vật hữu lậu hay bất cứ gì cần phải có điều kiện mới hiện hữu, những vật cấu hợp, tùy thế. Trong tuyên ngôn "sabbe sankhàrà aniccà" hay "aniccà vata sankhàra", tất cả các vật hữu lậu đều vô thường, danh từ sankhàra có nghĩa là những vật cấu tạo và do duyên sinh, tức tất cả những sự vật phát sanh do nhân và duyên và rồi chính nó tạo nhân và duyên cho những quả khác phát sanh.

Nhóm hành uẩn này (sankhàrà) bao gồm tất cả những yếu tố tâm, hay tâm sở, ngoại trừ thọ (vedanà) và tưởng (sanna), đã được đề cập đến ở phần trên.

Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) nói đến năm mươi hai tâm sở (cetasika). Thọ và tưởng là hai trong năm mươi hai ấy, nhưng không phải là hành. Năm mươi tâm sở còn lại được gọi chung là hành, sankhàra, hay những cấu hợp tác ý. Tác ý, hay ý định nằm phía sau hành động, có một vai trò chủ yếu trong lãnh vực tinh thần và chúng ta sẽ thảo luận đến với phần tâm lý của nghiệp.

Thức uẩn (vinnànakkhandha) là quan trọng nhất trong năm uẩn cấu thành con người. Bây giờ, chức năng của thức là gì? Cũng như thọ, tưởng và hành, thức cũng có sáu loại và chức năng của nó rất khác nhau. Nó có căn và trần của nó.

Tất cả những thọ cảm của chúng ta đều được kinh nghiệm xuyên qua sự tiếp xúc của giác quan và ngoại cảnh. Khả năng cảm nhận đối tượng tinh thần không phải là cái gì có thể sờ đụng hay cảm giác như năm giác quan kia. Mắt nhận ra thế gian màu sắc (vanna) hoặc hình thể, tai, những âm thanh có thể nghe được v.v... Nhưng cái tâm nhận ra thế gian tư tưởng và ý nghĩ. Khi nói đến thế gian tư tưởng và ý nghĩ, khả năng cảm nhận của tâm là chúa tể của lãnh vực tinh thần. Mắt không thể nghĩ suy những tư tưởng, và thâu nhận ý nghĩ, nhưng rất cần để thấy hình thể và màu sắc.

Điểm rất quan trọng là ta nên thấu hiểu chức năng của thức. Mặc dầu có sự liên hệ về chức năng giữa các căn và đối tượng của nó, thí dụ như mắt và hình thể, tai và âm thanh v.v... sự hay biết phát sanh xuyên qua thức. Nói cách khác, trần cảnh không thể được cảm nhận với khả năng nhạy của giác quan mà không có loại thức thích nghi.

Khi có ba yếu tố: mắt, hình thể và nhãn thức chung hợp lại, chính sự trùng hợp này được gọi là xúc. Do xúc có thọ v.v... như đã giải thích trong pháp tùy thuộc phát sanh hay thập nhị duyên khởi (paticca-samuppàda, chương trước).

Khi nói rằng thức phát sanh do sự hỗ tương tác dụng của giác quan và đối tượng của nó (indriya và àramana), điều này không có nghĩa rằng thức là cái gì được tạo nên do căn và trần, cả hai vốn là thuần túy vật lý. Nếu không vậy ắt ta chấp thuận lý thuyết của những trường phái vật chất, tin rằng thức chỉ giản dị là một sản phẩm phụ của vật chất. Chức năng của vinnàna, thức, là hay biết đối tượng (vijànana). Mắt con người có thể tiếp xúc với một hình thể, nhưng nếu không có sự hay biết chúng ta không thể ý thức đối tượng. Thức cũng là một pháp hữu lậu tức phải chuyển biến, và như thế không phải là một vong linh hay một linh hồn bất biến đối nghịch với vật chất, cũng không phải là cái gì do vật chất sanh ra.

Khái niệm về vinnàna, thức, là một phần rất chủ yếu trong giáo huấn của Đức Phật nhưng không có bao nhiêu người quan tâm nghiên cứu hay thông hiểu trong tất cả những sắc thái của nó; phần này ít được hiểu biết nhất. Đối với nhiều người, vinnàna, thức, chỉ là một trong năm uẩn, và thức là cái gì hay biết đối tượng của giác quan. Ý nghĩa thâm sâu hơn của danh từ, những sắc thái liên hệ rộng hơn, thì không để ý.

Khi thảo luận đến khái niệm về thức liên hệ đến giáo lý sống còn hay tiến trình tái sanh của chúng sanh, chúng ta thấy rõ rằng thức có một vai trò trọng yếu trong tiến trình trở thành (punabbhava).

Điều này hiển nhiên nổi bật trong pháp tùy thuộc phát sanh, paticca-samuppàda: sankhàra paccayà vinnànam, tùy thuộc nơi nghiệp, tức hành động thiện hay bất thiện trong những kiếp sống quá khứ, thức trong kiếp sống hiện tại được tạo duyên. Như vậy, thức là yếu tố đầu tiên (nidàna), hay vòng khoen đầu tiên thuộc về kiếp sống hiện tại. Vì thức hay vinnàna này là khởi điểm của luồng thức trôi chảy (vinnàna-sota) thuộc về một kiếp sinh tồn (bhava) nên cũng có tên là patisandhi vinnàna, thức-nối-liền hay thức-tái-sanh. Sankhàra, hành, có nghĩa là nghiệp thiện và bất thiện, tất cả những hành động bằng thân, khẩu, ý (kàya-sankhàra, vacì-sankhàra, citta-sankhàra) mà sẽ đem lại phản ứng đưa đến hiện tượng tái sanh. Như vậy, sankhàra, hành, quyết định phần thức này trong kiếp sống kế đó bằng cách ảnh hưởng đến cá tính mới.

Điều mà ở đây chúng ta gọi là đời sống là cơ năng của ngũ uẩn mà ta đã có thảo luận ở phần trên, hay là cơ năng của tâm và thân (nàma-rùpa, danh-sắc). Danh và sắc chỉ là những năng lượng hay năng lực không bao giờ còn nguyên vẹn giống hệt trong hai khoảnh khắc kế tiếp, và trong luồng trôi chảy của tâm và thân ta không thấy có bất luận chi thường còn. Người trưởng thành không còn là em bé thủa nào mà cũng không hẳn là một người khác biệt; chỉ có liên hệ trong sự nối tiếp. Luồng trôi chảy của tâm và thân, hay của năng lực tâm linh và vật lý không mất lúc chết, bởi vì năng lượng và năng lực không bao giờ tan mất. Nó tự đặt mình trở lại, tự cấu thành trở lại trong những điều kiện mới. Hiện tượng đó được gọi là tái sanh, sinh-tồn-trở-lại hay trở-thành-trở-lại (punabhava). Tiến trình nghiệp (kammabhava) là năng lực phát xuất từ kiếp sống hiện tại, tạo duyên cho kiếp sống vị lai trong sự liên tục nối tiếp không gián đoạn. Trong tiến trình này không có chi lưu hành sang, hay chuyển sinh, từ kiếp này sang kiếp kế. Nó chỉ là một di động liên tục không gián đoạn. "Chúng sanh" mà lìa đời ở đây và tái sanh ở nơi khác không phải là một, mà cũng không phải là hoàn toàn người khác (na ca so na ca anno). [12]

Có một chập tâm cuối cùng (cuti-vinnàna hay cuti citta, tử tâm) thuộc về kiếp sống liền trước đó; trong tức khắc kế đó, khi tử tâm chấm dứt, nó tạo duyên cho chập tư tưởng đầu tiên của kiếp hiện tại phát sanh. Chập này được gọi là patisandhi-vinnàna, thức-nối-liền hay thức-tái-sanh, hoạt động đầu tiên của đời sống tâm linh bên trong một chúng sanh. Cùng thế ấy, chập tư tưởng cuối cùng của kiếp sống hiện tại tạo duyên cho chập đầu tiên trong kiếp kế. Bằng cách ấy thức phát sanh và hoại diệt, nhường chỗ cho một chập tư tưởng mới. Như thế ấy luồng thức (vinnàna-sota) mãi mãi liên tục trôi chảy cho đến khi ta tận diệt tất cả những căn nguyên đưa đến trở thành, tức những nhân duyên tùy thuộc theo đó phát sanh những kiếp sinh tồn. Các căn ấy là: tham ái, sân hận và si mê (ràga, dosa, moha). Theo một lối hiểu, sinh tồn là thức, là ý chí muốn sống.

Phạn ngữ patisandhi-vinnàna, là một danh từ chỉ thấy trong văn chương Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), và ý nghĩa của danh từ này được giải thích với nhiều chi tiết trong các chú giải và những bài khái luận về Abhidhamma. Patisandhi, theo nghĩa từng chữ, là nối-liền-trở-lại, hợp-nhất-trở-lại, chấp-nối-lại. Gọi là hợp nhất trở lại vì nó là chập tâm nối liền một kiếp sống với một kiếp khác, kiếp kế đó. [13] (Xem phần trên, trang 244).

Ta có thể thích thú ghi nhận rằng trong Tạng Kinh (Sutta Pitaka) có một danh từ đối chiếu với "patisandhi-vinnàna" của Abhidhamma. Trong kinh Anenjasppàya Sutta (106) của bộ Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, danh từ vipàka-vinnàna được giải thích là samvattanikam vinnànam, cái thức mà tiếp tục trôi chảy, tiếp tục nối liền, diễn tiến từ kiếp sống này đến một kiếp khác như là hậu quả (vipàka), cái thức mà tiến hóa sang kiếp sống kế. Nhưng nên ghi nhận rằng cái thức ấy cũng không phải là một thực thể thường còn bất biến. Tùy thuộc nơi thức, phát sanh danh-sắc (nàma-rùpa), cá thể tâm-vật-lý. Đàng khác, do danh-sắc tạo duyên, thức phát sanh (nàma-rùpa paccayà vinnànam, vinnàna paccayà nàma-rùpam) [14]. Hai yếu tố này hỗ tương tùy thuộc lẫn nhau và cả hai hợp lại cấu thành chúng sanh mới.

Trong kinh Mahà Nidàna-Sutta của bộ Trường A Hàm vấn đề này được Đức Phật nêu lên trong một cuộc đàm thoại với vị thị giả, Đức Ànanda Thera. Ngài hỏi nếu thức (vinnàna) không vào bào thai của bà mẹ thì danh-sắc (nàma-rùpa) có thể phát triển và trưởng thành được không (màtukucchimhi na okkamissatha), hay vào đến bào thai rồi phải rời đi (okka-mitvà vokkamissatha). Ngài Ànanda bạch: "Bạch Hóa Đức Thế Tôn, thai bào sẽ không đậu." Lời giải đáp này được Đức Phật chấp nhận.

Như kinh Mahàtanhàsankhaya Sutta của bộ Trung A Hàm (Majjhima Nikàya) đã nói rõ, một chúng sanh được thọ thai (gabbhassa avakkanti) khi có ba yếu tố liên hợp. Nếu mẹ và cha gặp nhau vào thời kỳ sanh sản của mẹ, và có sự hiện hữu (paccupatthito hoti) của một chủng tử (gandhabba), chừng ấy mầm mống của đời sống được gieo trồng (Xem phần trên, trang 204). Yếu tố thứ ba, gandhaba, chỉ giản dị là một danh từ khác để chỉ vinnàna, thức, hay patisandhi-vinnàna, thức-nối-liền, hay samvattanika-vinnàna, thức-tái-sanh. Theo nhà Chú Giải Àchariya Buddhaghosa, gandhabba có nghĩa là chúng sanh sắp nhập vào bào thai (paccupatthito hoti). Điều này được giải thích là chúng sanh (satta) mà sắp được sanh ra trong hoàn cảnh mà sự vận chuyển của nghiệp lực đưa vào. Nên biết rằng gandhabba này không phải là một "bán-thần linh chủ trì sự thọ thai" [15] cũng không phải một "vong hồn có hình một bộ xương" như danh từ gandharva trong kinh Phệ Đà hàm xúc. Chính vinnàna, thức, do sankhàra, hành hay hành động tạo nghiệp, dẫn đến sự tái sanh của một cá nhân sau khi chết. (Xin xem phần trên).

Thức, yếu tố tâm lý quyết định sự tái sanh của một cá nhân hay chúng sanh, không phải là cái gì thường còn dưới hình thức một tự ngã, hay linh hồn, hay thực thể tự ngã. Chính cái thức cũng phải được tạo duyên mới hiện hữu, và thức luôn luôn biến chuyển. Trong thời Đức Phật có nhiều người nghĩ, và đến nay vẫn còn nhiều người nghĩ đến thức như một cái gì thường còn, một tự ngã bền vững hay linh hồn trường cửu bên trong con người, tiếp tục di chuyển xuyên qua cuộc đời, và đến khi chết chuyển sinh qua một kiếp sống khác, nối liền đời sống. Vào thời Đức Phật vài nhà siêu hình học chủ trương rằng: " Bất luận gì mà ta gọi là citta hay mano hay vinnàna (tâm, ý hay thức), đó là linh hồn, thường còn, bền bỉ, vĩnh cửu, không đổi thay." [16]

Chúng ta cũng thấy một thí dụ điển hình trong bài kinh thứ ba mươi tám của bộ Majjhima Nikàya, Trung A Hàm. Một vị đệ tử của chính Đức Phật tên Sàti, chủ trương rằng: "Như tôi được hiểu Giáo Pháp mà Đức Phật dạy, chính cái thức, vinnàna, mà vởn vơ tiếp tục lưu hành (sandhàvati samsarati), thức ấy chuyển sinh và lang thang đi (tái sanh)." Khi Đại Đức Sàti thổ lộ quan kiến của mình với Đức Phật, Đức Bổn Sư hỏi: "Này Sàti, thức là gì?" "Là cái gì biểu lộ, diễn đạt ra ngoài, cảm thọ và kinh nghiệm (vado vedeyyo) kết quả của những hành động thiện và bất thiện lúc ở đây lúc ở kia." Đức Phật giải tỏa lối tin tưởng sai lầm của sư và giảng rằng ngoài nhân duyên không có thức phát sanh, rằng thức phát sanh tùy thuộc nơi nhân duyên.

Đại Đức Sàti sai lạc khi nói rằng cũng một cái thức ấy tiếp tục biểu lộ và kinh nghiệm, và như vậy xem thức là nguyên lý nằm phía sau tất cả những sinh hoạt tâm linh. (Để có thêm chi tiết xin đọc trang 247 ở phần trên.)

Bây giờ, thức mà được đề cập đến như luồng trôi chảy của thức (vinnàna sota) [17], không phải là một thực thể đơn thuần không chuyển biến, và tiếp tục còn nguyên vẹn trong một trạng thái, không hư hoại xuyên qua vòng luân hồi. Thức cũng phải được tạo duyên mới hiện hữu, và như vậy, không phải là thường còn. Không như Đại Đức Sàti lầm nghĩ, thức không chuyển sinh từ kiếp này qua kiếp khác.

Nhà tâm lý học trứ danh người Hoa Kỳ, William James, chỉ vang âm những lời của Đức Phật khi ông viết về thức như sau: "Không có gì nối chấp. Nó chảy trôi. Một "ngọn sông" hay "một dòng suối" là hình ảnh ví dụ mà người ta tự nhiên thường dùng để mô tả ... Hãy gọi nó là dòng tư tưởng, luồng tâm thức hay đời sống chủ quan." [18]

Bhavànga, Phạn ngữ mà thường được dịch là "luồng hộ kiếp" hay sự "liên tục sinh tồn", là một sắc thái của tâm lý học Phật Giáo cần phải thông hiểu. Bhavànga-citta, chập tâm bhavànga, hay bhavànga-sota, luồng bhavànga, có vai trò quan trọng trong đời sống tâm linh của một chúng sanh.

Khoa tâm lý học hiện đại quy định ba tầng lớp tâm: thức, tiềm thức, vô thức. Thức là sự hay biết. Trong khi tỉnh thức (tức không ngủ), tâm thức sanh hoạt xuyên qua năm đường lối giao thông được gọi là ngũ quan. Tầng lớp tiềm thức là nơi giữ lại trí nhớ, và ta có thể hồi nhớ theo ý muốn. Tiềm thức, vốn được xem là tầng lớp tâm linh nằm kế liền phía dưới thức, là chỗ chứa đựng những ký ức mà ta có thể lấy ra, đem trở lại thức theo ý muốn. Còn tầng lớp vô thức là một kho, chứa đựng tất cả những kinh nghiệm quá khứ mà ta không thể nhớ lại như ý muốn, nhưng thỉnh thoảng tự nó biểu hiện trở lại trong tầng lớp thức mà không cần có gì bên ngoài khơi động, hoặc bằng những phương pháp đặc biệt như thôi miên.

Sigmund Freud, mà niềm quan tâm chánh là tâm vô thức xem như kho chứa những nguyên nhân tinh thần, trong quyển "Psychopathology of Everyday Life", có cho nhiều thí dụ điển hình về sinh hoạt vô ý thức.

Mặc dầu có vài học giả đồng hóa bhavànga-citta (tâm hộ kiếp) với tiềm thức hay vô thức, nhưng không phải là đúng hẳn. Trong tâm lý học Phật Giáo không có những tầng lớp thức tương tợ. Abhidhamma, Vi Diệu Pháp, nói đến hai loại tâm: vìthi-citta và bhavànga-citta. Vìthi-citta, (lộ trình tâm) là tiến trình tư tưởng luôn luôn xảy diễn trên tầng lớp thức, tức là trong khi mình tỉnh thức (không ngủ), nó sinh hoạt xuyên qua năm giác quan. Bhavànga-citta (tâm hộ kiếp hay liên tục sinh tồn) sinh hoạt trong lúc ta thức cũng như trong lúc ngủ mê mà không có chiêm bao mộng mị, và như vậy có thể nói là nó hoạt động phía dưới tầng lớp thức. Ta cũng có thể gọi đó là tiềm thức hay tiến trình tâm vô ý thức nhưng nó không hẳn đồng nghĩa, không bao hàm toàn thể những ý nghĩa chứa đựng trong hai danh từ tiềm thức và vô thức theo khái niệm của người Tây Phương.

Danh từ bhavànga được cấu thành do "bhava" (trở thành hay sinh tồn) và "anga" (nguyên nhân hay phương tiện, chớ không phải là yếu tố), là điều kiện thiết yếu để tiếp tục sinh tồn. "Liên tục sinh tồn" có lẽ là gần nhất với bhavànga, do có sự hiện hữu của bhavànga-citta, luồng tâm liên tục trôi chảy không gián đoạn.

Nếu sanh vào kiếp sống hiện tiền ở đây là khởi điểm, và chết là mức tận cùng, ắt khó cho chúng ta thấy chi cần phải bận tâm đến, hay cố gắng tìm hiểu quan điểm tâm lý của vấn đề dukkha, bất toại nguyện, đang chứng nghiệm trong kiếp sinh tồn. Một trật tự luân lý trong vũ trụ, thực tại của những gì đúng hay sai, có thể không có ý nghĩa thực dụng nào đối với ta. Hưởng thọ dục lạc và thỏa mãn giác quan bằng bất cứ giá nào hình như là điều nên làm trong khoảng thời gian ngắn ngủi của kiếp sống này. Tuy nhiên quan kiến này không giải thích được tình trạng bất đồng của nhân loại. Một tâm tư tìm tòi lúc nào cũng tận lực tìm hiểu nguyên nhân của những hoàn cảnh chênh lệch ấy.

Đứng về mặt tâm lý, có hai giáo lý chánh trong Phật Giáo cần phải được nghiên cứu. Đó là nghiệp báo và tái sanh. Nghiệp báo là định luật nhân sanh quả uốn nắn số phận của chúng sanh và đưa đến tái sanh. Trên căn bản, đó là tác ý (cetanà), ý muốn làm, làm động cơ đưa đến hành động. Đức Phật dạy: "Này chư tỳ khưu, Như Lai tuyên ngôn, tác ý là nghiệp, đã có ý muốn con người có hành động, lời nói, suy tư." [19] Tác ý, ý muốn làm, là yếu tố quyết định tất cả mọi sinh hoạt của chúng ta, thiện hay bất thiện. Kamma, nghiệp, là hành động, như cái hột. Phản ứng, hậu quả, hay trái, được gọi là kamma-vipàka, quả. Tác ý có thể tốt hay xấu, do đó hành động có thể thiện hay bất thiện. Hành động và phản ứng của hành động, nhân và quả, hột và trái, triền miên tiếp nối, vận chuyển vô cùng tận, và sự trở thành này (bhava, hữu) -- tiến trình liên tục chuyển biến những hiện tượng tâm-vật-lý của đời sống -- đã được thảo luận trên đây.

Con người hành động bằng thân, khẩu, ý; hành động đưa đến phản ứng của hành động. Ái dục (tanhà), lòng khát khao của chúng ta, vốn là một yếu tố của tâm, đưa đến hành động, hành động tạo quả; rồi đến lượt nó, quả đưa đến những ham muốn mới, ái dục mới và khát khao mới. Tiến trình nhân và quả, hành động và phản ứng của hành động, là định luật thiên nhiên. Chính tự nó là một định luật mà không cần phải có người ban hành. Một nguyên lý ngoại lai thưởng và phạt những hành động thiện và bất thiện của con người không có chỗ đứng trong Phật Giáo. Con người luôn luôn thay đổi, trở nên tốt hơn hoặc xấu hơn. Tình trạng chuyển biến này không thể tránh và hoàn toàn tùy thuộc nơi tác ý và hành động của chính ta. Đó chỉ là định luật thiên nhiên của sự bảo tồn năng lượng trong vũ trụ, mở rộng đến phạm vi đạo đức.

Ta có thể nhận thấy rằng, đứng về phương diện tâm lý, Phật Giáo không tán trợ ý niệm ăn năn hối hận, bởi vì nó không làm được gì tốt cho ta hay cho kẻ khác [20]. Theo Phật Giáo hành động sai quấy không phải là "tội", vì danh từ này xa lạ đối với giáo huấn của Đức Phật. Không có gì tương tợ như "phá giới cấm của Đức Phật", bởi vì Ngài không phải là người ban hành giới luật, không phải là vị thẩm phán hay người có thế lực, chuyên chế hành phạt những hành động xấu và ban thưởng những hành động tốt của chúng sanh. Người hành động phải chịu trách nhiệm về hành động của mình; chịu đau khổ hay hưởng thọ những hậu quả của hành động, và chính họ phải bận tâm lo nghĩ hành thiện hoặc hành ác. Cũng nên nói rõ rằng tất cả những hành động, dầu thiện hay bất thiện, không nhất thiết tạo quả. Nghiệp tốt của ta có thể gia giảm hậu quả của nghiệp xấu, và ngược lại.

Ta cũng nên thông hiểu rằng giáo lý nghiệp báo của Phật Giáo không phải là thuyết định mạng, không phải là giáo thuyết nhằm làm cho hành động của con người mất tự do, nhất thiết phải được quyết định do những động cơ được xem là những quyền lực ngoại lai ảnh hưởng đến tác ý, hoặc đã được quyết định do một Thần Linh. Đức Phật không tán đồng quan điểm cho rằng tất cả mọi sự vật đã được quyết định một cách chắc chắn, không thể đổi thay, và đó là thuyết tiền định nghiêm khắc (niyati-vàda). Ngài cũng không theo giáo thuyết chủ trương rằng hoàn toàn không có tiền định (adicca-samuppanna).

Theo Phật Giáo không có đời sống nào sau khi chết cũng không có cuộc sống nào trước khi được sanh ra mà không tùy thuộc nơi nghiệp hay hành động có tác ý. Nghiệp báo là hệ luận của tái sanh; đàng khác tái sanh là hệ luận của nghiệp báo. Sanh đến trước tử, và tử cũng đến trước sanh, và như vậy cặp sanh tử liên tục nối tiếp nhau không gián đoạn. Đối với nhà khoa học, vật chất là năng lực ở trong trạng thái luôn luôn chuyển động, biến đổi, không chứa đựng thể chất thật sự. Đối với nhà tâm lý học "tâm linh" không còn là một thực thể cố định. Như vậy, kiếp sống một cá nhân là chuỗi dài của sự biến đổi liên tục tiếp nối, một cái gì phát sanh và hoại diệt không còn giống hệt như trước trong hai khoảnh khắc kế tiếp. Sự liên tục biến đổi này, tiến trình tâm-vật-lý này mà ta nhận thức rõ ràng trong đời sống, không chấm dứt lúc ta chết. Luồng tâm linh trôi chảy không ngừng. Chính cái luồng-tâm luôn luôn chuyển động ấy được gọi là nghiệp lực. Năng lực hùng mạnh này, ý chí muốn sống này, làm cho cuộc sống liên tục xảy diễn. Như vậy dòng tâm thức (vinnàna-sota) triền miên trôi chảy không chấm dứt ngày nào mà ái dục (tanhà) cùng với vô minh (avijjà), tình trạng hư hỏng cùng tột của tất cả những khùng điên của chúng ta, còn tiếp tế nhiên liệu. Dưới năng lực mãnh liệt của ái dục, chúng sanh khát khao được có hay được thỏa mãn tham vọng, rồi tự trói chặt mình trong Bánh Xe của Đời Sống, bị quấn cuốn và dày xé, tuyệt vọng chịu đau khổ trong những cây căm của bánh xe, và khóa chặt cánh cửa giải thoát.

Kẻ thù của toàn thể thế gian là lòng khát khao ham muốn, xuyên qua đó tất cả bất thiện pháp đến với chúng sanh. Đây không phải chỉ là tham vọng và luyến ái đắm say trong nhục dục ngũ trần, tài sản sự nghiệp, hay lòng mong muốn thắng người và xâm lăng quốc gia, mà cũng là bám níu vào những tư tưởng, quan kiến, dư luận và tín ngưỡng (dhamma-tanhà) mà thường dẫn đến tai ương và tiêu diệt, và đem lại khổ đau không kể xiết cho toàn thể các quốc gia, trong thực tế là toàn thể thế gian. Tanhà, ái dục này có ba, tâm thúc giục con người hành động dưới ảnh hưởng của ba loại ái dục. Mỗi khi ái dục đeo níu theo một đối tượng liên quan đến thích thú của những giác quan thì được gọi là kàma-tanhà, ái dục luyến ái theo ngũ trần. Khi nó liên hợp với sự tin tưởng rằng kiếp sống này là vĩnh cửu trường tồn thì được gọi là bhava-tanhà, ái dục luyến ái theo sự sinh tồn, hay theo sự trở thành. Đó là lòng ham muốn được tiếp tục sống mãi mãi, tự bảo tồn (jìvitu-kàma). Khi ái dục liên hợp với niềm tin trong sự tự-tuyệt-diệt thì được gọi là ái dục luyến ái theo sự không-sinh-tồn, theo sự tuyệt diệt (vibhava-tanhà). Ái dục được chia làm ba phân hạng có thể ví với khái niệm của Freud về eros, libido và thanatos.

Theo Phật Giáo, tâm có rất nhiều ô nhiễm (kilesa, bợn nhơ tinh thần), nhưng căn nguyên của tất cả các ác pháp là: tham hay ái dục; sân hay ác ý; si hay ảo tưởng (lobha, dosa, moha). Ba căn này là động cơ thúc đẩy, khiến con người hành động. Hành động được thực hiện dưới ảnh hưởng của các ô nhiễm này đưa đến những kiếp sống lặp đi lặp lại, bởi vì "không từ bỏ tham, sân và si, ta không thể tránh khỏi sanh." [21] Người đã hoàn toàn tận diệt cặp ba này, người ấy đã vượt thoát ra khỏi xiềng xích của vòng luân hồi (samsàra), những kiếp sống triền miên. Người ấy tự do, trong ý nghĩa đầy đủ của danh từ. Người ấy không còn có thể tạo nhân để tái sanh như một chúng sanh, bởi vì đã chứng ngộ Niết Bàn, hoàn toàn chấm dứt sự trở thành (bhava nirodha); người ấy đã vượt lên trên mọi hoạt động phàm tục, và đã tự nâng mình lên trạng thái cao hơn thế gian, mặc dầu vẫn sống trong thế gian; hành động của người ấy không tạo nghiệp bởi vì những hành động ấy không do bộ ba tham, sân, si thúc đẩy, không chịu ảnh hưởng của ba năng lực ô nhiễm tinh thần. Tất cả những ác pháp, tất cả những ô nhiễm tinh thần, không còn khả năng làm bợn nhơ tâm người ấy. Bên trong người ấy không còn khuynh hướng ngủ ngầm (anusaya) làm động cơ thúc đẩy đưa đến hành động; người ấy đã dứt bỏ cả hai, thiện và bất thiện (punna pàpa pahìna) [22], người ấy không bận tâm lo sợ quá khứ, vị lai và chí đến hiện tại. Người ấy không đeo níu vào bất luận gì trong thế gian, và như thế không bị khuấy động. Những thăng trầm của đời sống không làm cho người ấy rối loạn. Tâm không lay chuyển trong hoàn cảnh rủi may của thế gian; người ấy không âu sầu, hoàn toàn thanh khiết và châu toàn (asokam, virajam, khemam) [23]. Như vậy Niết Bàn có thể chứng ngộ trong chính kiếp sống này (dittha-dhamma-nibbàna). Con người suy tư, tâm hồn tìm tòi, sẽ thấy "trạng thái" ấy không khó hiểu, nhưng chỉ có vị A La Hán mới chứng nghiệm, ngoài ra không có bất luận ai khác trong thế gian hoặc trong cảnh trời nào có thể thọ hưởng.

Như Đức Phật minh bạch chỉ dạy: "Bất luận bất thiện pháp nào, bất luận gì liên quan đến, hay thuộc về bất thiện pháp, tất cả đều phát xuất từ tâm (theo đúng nguyên văn là, tâm dẫn đầu tất cả: mano-pubangamà)." "Bất luận thiện pháp nào, bất luận gì liên quan đến thiện pháp, tất cả phát xuất từ tâm." [24]

Do đó con người cần phải khảo sát tỉ mỉ cái tâm của chính mình để thông hiểu tâm con người hoạt động như thế nào, tư tưởng phát sanh và hoại diệt ra sao. Như Sigmund Freud nói: "Những biến đổi tâm linh chỉ xảy diễn rất chậm chạp. Nếu nó xảy đến một cách mau chóng và bất ngờ thì đó là dấu hiệu không tốt." Hiểu biết những tư tưởng tốt là tốt, và những tư tưởng xấu là xấu, ta nên cố gắng ngăn ngừa những tư tưởng xấu và bất thiện chưa phát sanh; dứt bỏ những tư tưởng xấu đã phát sanh; tạo nên và khai triển những tư tưởng tốt chưa phát sanh; gìn giữ và bảo trì những tư tưởng tốt đã phát sanh. Đó là chức năng của chánh tinh tấn (sammà-vàyàma), một sinh hoạt trong tâm: ngăn ngừa, dứt bỏ, khai triển và bảo trì (samvara, pahàna, bhàvanà, anurakkhana) [25]. Như vậy trong Phật Giáo, chí đến nền tảng luân lý cũng được nghiên cứu trên phương diện tâm lý. Sự kiện Đức Phật đặc biệt quan tâm đến chánh tinh tấn, nói lên rõ ràng với một ngôn ngữ không thể nhằm lẫn, rằng Phật Giáo không phải là một triết học bi quan, một giáo lý cho những tâm hồn suy nhược chỉ nhìn sự vật trên phương diện bất lợi nhất, nhưng đây thật sự là tôn giáo của hạng chiến sĩ đầy quả cảm.

Quả thật khó mà dứt bỏ những gì lừa phỉnh và giữ ta trong hoàn cảnh nô lệ, khó mà trừ những tà ma quỷ quái lúc nào cũng ve vãn trong tâm của con người dưới hình thức tư tưởng bất thiện. Những ma quái ấy là biểu hiện của tham, sân, si, đã được thảo luận ở phần trên. Cho đến khi lên đến mức độ tuyệt đỉnh trong sạch bằng cách không ngừng rèn luyện tâm ta không thể trọn vẹn chiến thắng những người khách hiểm nguy ấy trong tâm. Sự từ bỏ suông những vật bên ngoài như nhịn đói v.v... không có chiều hướng làm cho con người trong sạch; những điều ấy không làm cho con người trở nên thánh thiện và vô hại. ép xác khổ hạnh là một cực đoan mà Đức Phật bác bỏ trong bài Pháp Đầu Tiên, xem đó là sai lầm, và Ngài cũng bác bỏ lối sống lợi dưỡng trong dục lạc, gọi đó là thô bỉ. Lánh xa hai cực đoan trên, Đức Phật chỉ vạch cho thế gian con đường ở giữa, Trung Đạo, Con Đường Cũ Xa Xưa mà khi đã được trau giồi đầy đủ sẽ nâng con người từ thấp lên đến tầng cao vọi nhất của đời sống tâm linh; dắt dẫn con người từ tăm tối đến ánh sáng, từ đắm say mê hoặc đến buông xả; từ khuấy động đến thanh bình tĩnh lặng; và cuối cùng đến hạnh phúc tối thượng của Niết Bàn.

Chú thích:

[1] The Foundations of Mindfulness, bản dịch của Nyanasatta (Kandy: BPS), loại Wheel số 19; cũng xin đọc The Satipatthàna and Its Application to Modern Life, (Kandy: BPS), loại Wheel số 60, của tác giả V.F. Gunaratna.

[2] Soma Thera, The Removal of Distracting Thoughts (Kandy: BPS), loại Wheel, số 21.

[3] Dhammapada, Kinh Pháp Cú, câu 276.

[4] Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm, ii, 177.

[5] Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, 22/I. 140.

[6] Vinaya Pitaka, Tạng Luận, I, 16; Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, I, 380; Dìgha Nikàya, Trường A Hàm, I, 110; Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm, iv, 186.

[7] Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, iii, 158.

[8] Samyutta Nikàya, ii, 94.

[9] James Drever, A Dictionary of Psychology, (London: Penguin Books 1952)

[10] Dictionary of Phylosophy, Dagobert D. Runes, ed., (New Jersey: Littlefield, Adams & Co, USA, 1963).

[11] Majjhima Nikàya, I, 266.

[12] Milindapanha, Sách Minlinda Vấn Đáp, P.T.S. trang 40.

[13] Xin xem chú giải Vibhàvini Tikà.

[14] Samyutta-Nikàya, Tạp A Hàm, ii, 104.

[15] Pali-English Dictionary, P.T.S., xem chữ Gandhabba.

[16] Dìgha Nikàya, Trường A Hàm, 1/I. 21.

[17] Dìgha Nikàya, Trường A Hàm, iii, 105; Sutta Nipàta, câu 1055. Cũng "stream of becoming" (bhava-sota); Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, iv, 291.

[18] Psychology Briefer Course, xem chương "The Stream of Consciousness".

[19] Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm, iii, 415.

[20] (Lời người dịch) Ăn năn hối hận vì đã làm điều sai quấy hay vì bỏ lỡ điều tốt không làm. Chính sự ăn năn hối hận ấy không đem lợi ích thiết thực nào, mà làm cho ta bồn chồn, sốt ruột lo âu. Theo Vi Diệu Pháp, buồn bực thuộc về loại tâm sân. Sự ăn năn tốt nhất là nhìn nhận thiếu sót của mình và quyết tâm gìn giữ, từ đây không để thiếu sót như vậy nữa.

[21] Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm, 144.

[22] Dhammapada, Kinh Pháp Cú, câu 39.

[23] Sutta Nipàta, câu 270.

[24] Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm, i, II.

[25] Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm, ii, 15-16.

Chân thành cám ơn Bác Phạm Kim Khánh đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 10-2002)

"The Spectrum of Buddhism"

Hòa thượng Piyadassi

Phạm Kim Khánh dịch

Trung tâm Narada, Seattle, Hoa Kỳ, xuất bản, 1995.

-10.a-

THIỀN TẬP TRONG PHẬT GIÁO

Con Đường Dẫn Đến Nội Tâm Vắng Lặng Và Minh Mẫn

Pháp hành thiền là trung tâm điểm và phần nòng cốt của Giáo Pháp mà Đức Phật truyền dạy. Đề tài rộng mênh mông, nơi đây sẽ thảo luận về vài sắc thái của thiền tập trong Phật Giáo liên quan đến Tứ Niệm Xứ (Satipatthàna), "sự áp đặt hay gắn chú niệm vào."

Thế gian ngày nay không còn giống như ở vào nửa thế kỷ về trước. Quan niệm về những gì tốt và những gì xấu đã thay đổi nhanh chóng, thái độ tinh thần đối với những gì hợp đạo lý và những gì không hợp lẽ đạo luôn luôn chuyển biến, và cái nhìn chung vào con người cũng trở nên khác biệt nhiều.

Chúng ta đang sống trong thời đại hối hả, gắp rút và nhanh chóng. Căng thẳng, ở đâu và nơi nào cũng căng thẳng. Nếu đứng ở một góc đường nhộn nhịp và nhìn kỷ sắc mặt của người qua kẻ lại luôn luôn vội vã hấp tấp, quý vị sẽ nhận thấy rằng phần lớn những người ấy có vẻ lăng xăng lộn xộn, nghĩ ngợi lo âu, không có mấy người thấy thoải mái. Họ mang theo với họ bầu không khí căng thẳng. Phần lớn họ là hình ảnh của lo âu và rộn rịp. ít khi ta gặp hình ảnh tĩnh lặng, hài lòng và ngơi nghỉ. Đó là thế gian hiện đại.

Đặc điểm của thế gian ngày nay là hối hả vô trật tự, dẫn đến quyết định nhanh chóng và hành động kém thận trọng. Người ta la to nói lớn trong khi có thể ăn nói nhỏ nhẹ bình thường, và có những người rối rít bồn chồn, nóng nảy tung ra cả tràng những lời lẽ giận dữ để rồi mệt nhừ khi câu chuyện kết thúc. Đứng về phương diện sinh lý học, bất luận kích thích nào cũng làm căng thẳng thần kinh, và thần kinh căng thẳng khơi động, đẩy mạnh sinh hoạt của cơ thể. Ta thường thấy một người lái xe tỏ ra bực dọc khi vừa đến ngã tư thì đèn xanh cũng vừa tắt và đèn vàng bật cháy. Người có tánh nóng nảy xem một diễn biến nhỏ nhặt như một khủng hoảng quan trọng, một hăm dọa. Rốt cùng, con người lo âu, bất toại nguyện và vô phúc.

Một đặc điểm khác của thế gian hiện đại là ồn ào. Người ta nói rằng "âm nhạc có tánh cách hấp dẫn" nhưng ngày nay, chí đến cái âm nhạc ấy cũng không làm vừa tai đẹp ý nếu nó không nhộn nhịp ồn ào. Đối với họ, tiếng ồn càng to thì càng có nhiều "âm nhạc tính", nhạc càng "hấp dẫn". Những ai trong chúng ta đang sống trong thành phố lớn không còn thì giờ để nghĩ đến tiếng ồn. Cuộc sống của chúng ta đã bị điều kiện hóa, bị uốn nắn theo khuôn khổ của nó. Chúng ta đã trở nên rất quen thuộc với tiếng ồn. Tình trạng ồn ào, nhộn nhịp và căng thẳng ấy làm tổn hại sức khỏe nhiều và gây nên những chứng bịnh như đau tim, ung thư, ung nhọt, thần kinh và mất ngủ. Phần lớn các chứng bịnh của chúng ta phát sanh do những trạng thái lo âu, phiền muộn, những cơn chấn động thần kinh, tâm trí căng thẳng vì tình trạng kinh tế, và tinh thần luôn luôn bị kích thích, không mấy khi an tĩnh -- tất cả đều là sản phẩm của cuộc sống hiện đại.

Với cuộc sống lúc nào cũng hối hả vội vàng, thần kinh của con người mệt mỏi, sớm kiệt quệ. Chuyện thường xảy ra là sau ngày làm việc người ta trở về nhà với tâm thần mệt mỏi. Do đó sự chú tâm suy giảm và có làm việc gì, bằng chân tay hay trí óc, cũng không được công hiệu như thường. Người ta dễ bị kích động và nhanh chóng tìm lỗi ở kẻ khác, kiếm chuyện gây gổ. Bao nhiêu chuyện dồn dập quay trở vào trong, gây nên đau mỏi, áp xuất huyết tăng cao, và mất ngủ. Những triệu chứng thần kinh mệt mỏi ấy rõ ràng chứng tỏ rằng tâm của con người hiện đại cần phải được an nghỉ -- một tình trạng an nghỉ có phẩm chất ở mức cao.

Chúng ta nên nhận thức rằng rút tâm rời ra khỏi những phiền toái của cuộc sống rộn rịp và tịnh dưỡng tinh thần là nhu cầu thiết yếu để giữ tâm lành mạnh. Mỗi khi có được cơ hội, hãy cố gắng thoát ra khỏi thành phố rồi ngồi lại trầm tư mặc niệm. Gọi đó là hành pháp du dà (yoga), chú niệm, hay hành thiền cũng được. Hãy tập giữ im lặng. Im lặng đem lại rất nhiều lợi ích. Nghĩ rằng chỉ có những người ồn ào, ham nói, và lúc nào cũng lăng xăng lộn xộn mới là dũng mãnh thì quả thật là sai lầm. Im lặng là vàng, và chúng ta chỉ nên nói khi nào lời nói bổ ích hơn im lặng. Chính trong sự im lặng mà những năng lực vĩ đại nhất được un đúc rèn luyện. Giữ im lặng rất là quan trọng. Trong khi hành thiền ta giữ im lặng. Sau đây là lời dạy của Đức Phật:

"Này chư tỳ khưu, khi các con tụ hợp thì có hai điều nên làm: hoặc là thảo luận về Giáo Pháp (Dhamma, giáo huấn của Đức Phật, hay giáo lý chân chánh), hoặc giữ im lặng." [1]

Giá Trị Của Lối Sống ẩn Dật

Vì đã quen thuộc với tiếng động và chuyện trò nên lúc nào không nói chuyện thì người ta cảm nghe cô đơn quạnh quẽ. Nhưng nếu chúng ta tự rèn luyện "nghệ thuật trau giồi im lặng", ta sẽ học được bài học thỏa thích với im lặng.

Hãy lặng lẻ tiến bước giữa cảnh ồn ào nhộn nhịp và luôn luôn ghi nhớ rằng có trạng thái an lạc trong im lặng. Chúng ta phải rời bỏ cuộc sống phồn hoa đô hội và rút vào ẩn dật để tìm im lặng. Thỉnh thoảng chúng ta phải tự tách rời ra khỏi cảnh nhộn nhịp quây cuồng để sống tĩnh lặng. Đó là hình thức nhàn lạc của kiếp sinh tồn. Trong nếp sống ẩn dật cô đơn chúng ta sẽ chứng nghiệm giá trị của những giờ phút trầm lặng. Chúng ta mở một cuộc hành trình vào trở lại bên trong. Khi ẩn rút vào im lặng ta sẽ tuyệt đối đơn độc để nhìn trở vào chính mình, nhìn vào thực chất của chúng ta, thấy chúng ta đúng như thật sự chúng ta là vậy. Và chừng đó ta có thể học được phương cách vượt qua những khuyết điểm và những giới hạn của cuộc sống bình thường.

Thời gian mà chúng ta lặng lẽ trải qua lúc hành thiền không phải là hoang phí. Về lâu về dài trên đường xa, công trình tu tập này sẽ tạo cho con người một bẩm tánh dũng mãnh. Nếu có thể tìm thì giờ để tự rút rời ra khỏi những việc làm hằng ngày và bỏ ra một hay hai ngày để yên tĩnh hành thiền thì điều đó rất lợi ích cho việc làm thường nhật cũng như cho sự tiến bộ của ta. Đây chắc chắn không phải là đào tẩu nhiệm vụ hay quen thói ăn không ngồi rồi, mà là phương cách tốt đẹp nhất để tăng cường tâm trí và phát triển tinh thần. Đó là nhìn trở vào bên trong chính mình, và lối nhìn này mang lại nhiều lợi lạc. Chính nhờ quan sát những tư tưởng và những cảm thọ của mình mà ta có thể quán chiếu sâu vào ý nghĩa của sự vật và khám phá những hùng lực bên trong.

Con người hiện đại rất thiếu nếp sống đơn độc. Chút ít thì giờ sống yên tĩnh một mình mỗi ngày, chút ít giờ phút xa lìa, chút ít giờ phút tách rời ra khỏi "đám đông cuồng loạn", rất là thiết yếu để giữ tâm trí quân bình, cái tâm trí mà từ lâu đã lâm bịnh vì hối hả quây cuồng, vì ồn ào huyên náo, vì va chạm, vì tranh đua, trong cuộc sống hiện đại. Chính ở trong tình trạng đơn độc, và xuyên qua tình trạng đơn độc, mà tâm thần con người tăng thêm mức độ dũng mãnh. Hình như con người hiện đại mưu tìm hạnh phúc ở bên ngoài mình, thay vì ở trong. Họ hướng ngoại, nhưng hạnh phúc không tùy thuộc nơi thế gian bên ngoài. Nền văn minh hiện đại không phải là cái gì thuần túy tốt đẹp, một phước lành không có pha lẫn. Con người hình như đã chế ngự thế gian bên ngoài. Khoa học và kỹ thuật hình như hứa hẹn có thể biến đổi thế gian này thành một thiên đàng. Từ mọi hướng người ta không ngưng hoạt động để làm cho thế gian trở nên tốt đẹp hơn. Các khoa học gia hết lòng nhiệt thành, quyết chí theo đuổi những phương pháp và những cuộc thí nghiệm. Nỗ lực của con người nhằm vén lên bức màng bí mật bao trùm và che kín thiên nhiên vẫn tiếp tục bất khuất. Những khám phá và những phương pháp truyền thông ngày nay đã tạo được nhiều thành quả ly kỳ. Tất cả những cải thiện trên, mặc dầu đã mang lại nhiều lợi ích khả quan, hoàn toàn thuộc về ngoại cảnh và chỉ liên quan đến phần vật chất. Mặc dầu đã thành tựu tất cả những ưu điểm kể trên, con người vẫn chưa kiểm soát được cái tâm của mình -- vẫn chưa trở nên tốt hơn, dầu đã tạo được bao nhiêu tiến bộ khoa học. Bên trong luồng trôi chảy của tâm và cơ thể vật chất (danh và sắc) có những kỳ diệu mà các nhà khoa học có thể còn phải bỏ ra nhiều năm nữa để khám phá.

Người ta cố tìm giải pháp cho những vấn đề khác nhau của mình, nhưng thất bại vì phương pháp và đường lối giải quyết sai lạc. Họ tưởng rằng tất cả vấn đề đều có thể giải quyết từ bên ngoài. Nhưng phần lớn các vấn đề nằm bên trong con người, không phải ở ngoại cảnh. Vấn đề phát xuất từ thế gian bên trong và như vậy, giải pháp cũng phải tìm ở bên trong.

Chúng ta có nghe những người hằng chú trọng đến các nạn ô nhiễm lên tiếng, chống lại ô nhiễm không gian, ô nhiễm biển cả, ô nhiễm đất đai v.v... Nhưng còn tâm ô nhiễm của chúng ta thì sao? Chúng ta có quan tâm đến việc bảo vệ và gội rửa tâm của chúng ta không? Đức Phật dạy: "Đã từ lâu, tâm của con người bị tham, sân, si làm ô nhiễm. Bợn nhơ tinh thần làm cho tâm của chúng sanh ô nhiễm. Gội rửa tâm làm cho chúng sanh trong sạch."[2] Lối sống của người Phật tử là một tiến trình tích cực thanh lọc thân, khẩu, ý. Đó là tự trau giồi, tự phát triển và tự thanh lọc, nhằm tự mình chứng ngộ. Điểm chánh yếu là thành quả thâu đạt chớ không phải ở lối tranh luận về triết học hay trừu tượng hợp lý. Do đó, cần phải thực hành hằng ngày, hành thiền mỗi ngày một ít, giống như gà mái ấp trứng, bởi vì cho đến nay chúng ta thường hành động như con sóc chạy vòng quanh, lẩn quẩn trong cái lồng.

Pháp hành thiền không phải là một pháp môn mới có từ hôm nay hay ngày hôm qua. Từ ngàn xưa đã có nhiều người hành thiền, bằng nhiều phương cách khác nhau. Các vị du dà (yogi), các bậc Thánh Nhân và các đấng Giác Ngộ trong các thời đại đều phải trải qua con đường hành thiền. Các Ngài đã chứng đắc và thành tựu Đạo Quả nhờ hành thiền, tức pháp hành nhằm trau giồi tâm trí. Chưa hề bao giờ có sự phát triển tâm trí hay gội rửa bợn nhơ tinh thần nào mà không nhờ hành thiền. Chính nhờ hành thiền mà Đức Siddhattha Gotama (Sĩ-đạt-đa Cồ-đàm) chứng ngộ Đạo Quả Vô Thượng, Chánh Đẳng Chánh Giác, trở thành Phật.

Pháp hành thiền không phải chỉ dành riêng cho người Ấn Độ, xứ Ấn Độ hay cho thời kỳ Đức Phật còn tại thế, mà cho tất cả nhân loại, tất cả mọi thời đại và, khắp mọi nơi. Thiền tập không thể có giới hạn về chủng tộc, tôn giáo, không gian hay về thời gian.

Tất cả tôn giáo đều có giáo truyền một vài hình thức hành thiền, hay phương pháp luyện tâm, để cho hàng tín đồ trau giồi tâm trí. Những hình thức này có thể là im lặng tụng niệm, từng cá nhân hay tập thể đọc tụng "Thánh Kinh", hoặc chú niệm một đề mục, một nhân vật hay một ý niệm thiêng liêng. Người ta tin tưởng rằng những công trình trau giồi tâm trí ấy đôi khi đưa đến kết quả là nhìn thấy các vị Thánh Nhân hoặc các đấng Thiêng Liêng, và có thể hầu chuyện cùng các Ngài, nghe được tiếng nói lạ thường, đôi khi cũng xảy ra vài diễn biến huyền bí. Nói rằng đó là ảo tưởng, là do trí tưởng tượng tạo nên, là cái gì chỉ biểu hiện trong tâm, là một hình ảnh do tiềm thức biến chế, hay đó là những hiện tượng thật sự có, ta không thể xác quyết một cách chắc chắn. Tâm là một năng lực vô hình có thể gây nên tất cả những hiện tượng trên.

"Trạng thái xuất thần của một vài vị du dà và các đạo sĩ huyền bí có thể được đưa đi xa đến đổi trong khi ấy các vị đó không còn hay biết gì, không còn cảm giác điều gì." [3] Chúng ta đã từng thấy có người đang ngồi trong tư thế "hành thiền" mà tâm thần mê mang, hình như không còn biết gì hết. Có người cũng mục kích những cảnh tượng kỳ lạ và lầm tưởng rằng đó là một hình thức hành thiền (bhàvanà).

Kinh điển Phật Giáo ghi nhận rằng do sự đắc thiền (jhàna), nhờ phát triển các năng lực tinh thần, con người có thể đắc thần thông. Tuy nhiên, và đây là điểm rất quan trọng nên ghi nhận nằm lòng:

Jhàna hay "Thiền" trong Phật Giáo không phải là trạng thái mê sảng hay tự thôi miên, mà là một trạng thái tâm trong sạch, đã chế ngự và đè nén khát vọng, điều phục những thúc giục có tánh cách gây xáo trộn và làm cho tâm trở nên vắng lặng và an trụ, tập trung vào một điểm, và nhập vào trạng thái sáng tỏ, minh mẫn, thấy rõ sự vật.

Pháp hành thiền trong Phật Giáo không nhằm hội nhập với một đấng Tối Thượng, cũng không nhằm thành đạt những chứng nghiệm huyền bí, mà nhằm thành tựu trạng thái tâm vắng lặng (samatha) và tuệ minh sát (vipassanà), tiến đến mục tiêu duy nhất là tâm giải thoát không lay chuyển (akuppà ceto vimutti) -- tình trạng châu toàn tối thượng vượt hẳn ra ngoài mọi trói buộc, bằng cách tận diệt toàn vẹn những bợn nhơ tinh thần.

Không phải tất cả mọi người đều có khả năng để tiến đạt đến đỉnh cao cùng tột của tâm giải thoát không lay chuyển, nhưng thất bại không quan trọng, ngày nào mà chúng ta còn thành thật trong nỗ lực và trong sạch trong ý chí. Chúng ta hãy cố gắng lên, tinh tấn thêm, không nên chùng bước. Đây là công trình đáng cho ta cố gắng, cố gắng nữa, để hoàn mãn viên thành. Rồi một ngày nào, nếu không phải trong kiếp sống này, chúng ta có thể đạt đến mức tận cùng mà những vị tiền bối đã tận lực tinh tấn đạt đến, và đã thành công.

Dầu không thể chứng ngộ toàn giác, chắc chắn nỗ lực của chúng ta cũng sẽ được tưởng thưởng. Trong một xã hội không ngừng chuyển động nhanh chóng, ta cần phải hành thiền đôi chút để làm dịu bớt tình trạng thần kinh căng thẳng và nhẫn nại chịu đựng những thăng trầm của cuộc sống. Do nhờ hành thiền chúng ta có thể vượt qua phần lớn các vấn đề tâm lý khó khăn hay những xáo trộn cơ thể do tâm trí gây nên, những xáo trộn tâm linh, những cảm xúc và những thúc giục, và thành tựu trạng thái tâm tĩnh lặng và thanh bình an lạc mà chúng ta hằng ước vọng.

Tự Làm Chủ Lấy Mình và Ma Túy

Đức Phật dạy: "Dầu có thể chinh phục cả triệu người ở chiến trường, tuy nhiên, quả thật vậy, chiến thắng vẻ vang nhất là tự chinh phục mình." [4] Điều này có nghĩa là tự chủ [5], tự làm chủ lấy mình, làm chủ những cảm kích, những xúc động, những ưa thích và ghét bỏ v.v... Lời của thi hào Milton chỉ là vang âm của những gì Phật dạy: "Tự điều khiển lấy mình là nắm quyền bá chủ vương quốc vĩ đại nhất mà con người có thể ước vọng, và cùng thế ấy, để cho những khát vọng điều khiển mình là làm nô lệ một cách tệ hại nhất."

Tự kiểm soát mình là chìa khóa để mở cửa vào hạnh phúc. Đó là năng lực nằm phía sau mọi thành tựu thật sự. Hành động mà thiếu kiểm soát ắt không đưa đến mục tiêu nhất định nào. Chỉ vì con người không kiểm soát được phần tâm linh mình nên bị đủ mọi thứ xung đột phát sanh trong tâm. Và nếu những xung đột ấy cần phải được kiểm soát, hoặc nữa, cần phải được loại trừ, con người phải kềm chế những tham vọng và những thích thú riêng tư của mình, cố gắng sống đời tự chủ và trong sạch. Mọi người đều biết lợi ích của thể thao, hay công trình rèn luyện cơ thể. Tuy nhiên, con người không phải chỉ là thể xác. Chúng ta còn có cái tâm, và tâm cũng cần phải được rèn luyện. Luyện tâm, hay hành thiền, là cái chìa khóa mở đường dẫn đến tự chủ, đến trạng thái thoải mái, và thoải mái đem lại hạnh phúc. Trong tất cả năng lực, tâm lực công hiệu hùng mạnh nhất. Chính tâm lực tự nó là năng lực. Để thấu đạt bản chất thật sự của đời sống ta phải khảo sát tận tường, đào sâu vào những hóc hẻm sâu kín bên trong nội tâm. Điều này chỉ có thể thực hiện được bằng cách nhìn trở vào sâu bên trong mình, một công trình khảo sát đặt nền tảng trên giới đức trong sạch và thiền tập.

Theo quan điểm của Phật Giáo, tâm hay thức là phần nòng cốt của kiếp nhân sinh. Tất cả những kinh nghiệm như đau khổ và thích thú, buồn và vui, thiện và ác, sống và chết, đều đến với ta không phải do nguyên lý ngoại lai nào. Nó chỉ là hậu quả của những tư tưởng và những hành động của chúng ta. Chính hành động cũng xuất phát từ tư tưởng. Do đó trong guồng máy phức tạp của con người, tâm là yếu tố vô cùng quan trọng.

Trong thời gian gần đây người ta gia công khảo sát và nghiên cứu những hiện tượng tâm linh, và hình như công trình tìm học ấy đã khám phá những tài nguyên phong phú của tâm mà từ lâu còn bị che dấu. Con người ngày càng nóng lòng tìm sự hướng dẫn tinh thần và ước muốn phát triển nội tâm. Đó là dấu hiệu tốt. Người phương Tây càng ngày càng thích thú nghiên cứu tư tưởng Ấn Độ, pháp hành du dà (yoga) và pháp hành thiền. Không cần phải tìm lý do ở đâu xa lạ. Có một cảm giác bất an tâm ngày càng tăng trưởng cùng khắp năm châu, và cảm giác bất an này càng nổi bật trong giới trẻ. Người thanh niên muốn có nhanh chóng một phương thuốc chữa trị bịnh rối loạn quây cuồng của thế gian vật chất. Họ đi tìm an lạc và vắng lặng.

Không có một giải pháp thỏa đáng cho vấn đề thanh niên ngày nay trong hệ thống tín ngưỡng cổ truyền lấy tín điều làm nền tảng. Câu hỏi về thế giới nội tâm không được giải đáp. Đối với tâm trí tìm tòi, giá trị mà người ta đặt vào những sắc thái vật chất của đời sống, vốn được con người hiện đại xem là hiển nhiên phải có, hình như quá nông cạn. Điểm trọng yếu trong những vấn đề của người phương Tây là phần tâm lý. Kiến thức về vật chất, khoa học và kỹ thuật hiểu biết "phải làm thế nào" rõ ràng không đem lại câu giải đáp cho vấn đề thế gian, vấn đề con người. Loại hiểu biết này chỉ đưa đến tình trạng tạo thêm nhiều vấn đề khác. Những bạn trẻ, trước kia dùng chất ma túy với lòng tin tưởng rằng đó là giải đáp cho những bất mãn của họ, nay đã quay về kỷ luật du dà và thiền tập. Trong công trình đi tìm nội tâm vắng lặng các loại ma túy chắc chắn không phải là cái gì có thể thay thế pháp hành thiền chân chánh. Ma túy chỉ làm giảm suy tâm lực, thay vì tăng trưởng.

"Thế gian bị phủ vây tứ bề và bị tấn công từ mọi phía do một chứng bịnh mới, một chứng bịnh không thể chữa trị đối với phần lớn những người bị nhiễm độc và rất đông bịnh nhân đã bỏ mạng; một chứng bịnh truyền nhiễm hứa hẹn đưa bịnh nhân thả hồn vào thế giới mơ mộng thần tiên, rời xa cuộc sống (mà họ nghĩ là) vô chí hướng và vô giá trị; một chứng bịnh mà trên hết đe dọa giới trẻ trong thời đại kỹ thuật chúng ta: bịnh ghiền ma túy. Hàng triệu thanh niên đã mắc chứng bịnh ấy, hàng ngàn chắc chắn không thoát khỏi phải yểu mạng, hàng trăm ngàn đã ghiền nặng, hoặc về phương diện tâm lý phải tùy thuộc vào các thứ thuốc nhẹ hơn như cần xa, làm hao mòn trí não, giảm suy khả năng làm việc và đưa đến tan rã tâm tánh..." [6]

Có những trường hợp hiển nhiên, không còn tranh luận gì nữa, cho thấy rằng pháp hành thiền có thể tạo nên những biến chuyển sinh lý, và biến chuyển sinh lý này đưa đến những biến đổi lợi ích về mặt tâm lý. Người ta gia công đo lường các biến chuyển này. Bác Sĩ Herbert Benson đã dày công trắc nghiệm pháp hành thiền trong gần một thập niên, đã đặc biệt quan tâm tìm xem làm thế nào những yếu tố có tách cách tâm lý lại có thể gây ảnh hưởng đến trái tim, đến áp xuất huyết và những sắc thái khác trong hệ thống tuần huờn máu huyết. Quan niệm về những công trình nghiên cứu của ông được trình bày trong tác phẩm The Relaxation Response. Những cuộc khảo sát của Havard University, Cambridge, U.S.A. tiết lộ rằng hàng trăm thanh niên trước kia dùng thuốc L.S.D. và ma túy, đã cay thuốc sau nhiều tháng gia công hành thiền. [7]

Hành Thiền Chữa Trị Căng Thẳng

Hành thiền không phải là tình nguyện tự lưu đày ra khỏi đời sống; cũng không phải làm điều gì để nhận lãnh hậu quả trong một kiếp sống vị lai. Thiền tập phải được áp dụng vào cuộc sống hằng ngày, và kết quả của công phu này phải được thọ hưởng nơi đây, trong hiện tại. Hành thiền không phải là tự mình tách rời, lìa xa những công việc mà thường ngày mình vẫn làm, mà là một phần của đời sống, là cái gì dính liền với cuộc sống. Điều này trở nên rõ ràng khi chúng ta nghiên cứu pháp Tứ niệm xứ (satipatthàna), hay bốn nơi để ta đặt chú niệm vào. Khi đã thoát lìa ra khỏi tình trạng hối hả rộn rịp của thành phố và những phiền toái bực dọc của thế gian, chúng ta không còn bị ngoại cảnh thúc giục buông lơi việc kiểm soát tâm như trước. Trong cuộc sống dấn thân vào xã hội ta phải cần nhiều cố gắng hơn nhằm canh chừng những lúc hờ hửng để tâm buông lung. Chút ít thì giờ nào hành thiền cũng giúp ích ta rất nhiều trong việc đối phó với các diễn biến của đời sống một cách bình tĩnh. Nếu chúng ta không biết hành thiền cuộc sống sẽ thiếu ý nghĩa, thiếu mục tiêu và thiếu nguồn gợi cảm.

Có một thời nào nhiều người tưởng rằng thiền tập là một pháp môn chỉ dành riêng cho các đạo sĩ ẩn dật, các vị du dà và những người sống trong rừng sâu thanh vắng. Nhưng sự vật đã đổi thay. Hiện nay càng ngày càng có đông người thích thú lưu tâm đến thiền tập. Nếu hành thiền có nghĩa là kỷ luật tinh thần hoặc là phương pháp trau giồi tâm trí thì khỏi phải nói, tất cả mọi người, không phân biệt nam nữ, màu da, tín ngưỡng, hay bất luận lối phân chia nào khác, đều nên hành thiền. Xã hội tân tiến hiện đại đang lâm vào hiểm họa tự trầm mình trong những tình trạng vọng động và những quyến rũ mà chỉ có cách phải gia công kiên trì rèn luyện tâm tánh mới mong kiểm soát được.

Quả thật rất khó ngoảnh mặt xây lưng, tách rời ra khỏi lối suy tư xưa cũ và những tác phong mà từ lâu đã trở thành rất quen thuộc với ta. Tuy nhiên, pháp hành thiền có thể giúp ta đặt nhẹ xuống gánh nặng của cuộc sống xáo trộn và vọng động. Mục tiêu cùng tột của thiền tập trong Phật Giáo là chứng ngộ toàn giác, hoàn toàn tự chủ và tâm trí tuyệt đối lành mạnh, hay Niết Bàn, bằng cách điều phục tâm và gội rửa tận cùng những bợn nhơ tinh thần. Nhưng, ngoài mục tiêu cứu cánh cùng tột ấy còn có những lợi ích mà hành giả có thể thọ hưởng. Thiền tập có thể gợi nguồn cảm hứng cho ta khám phá trạng thái sáng suốt minh mẫn, tình trạng phong phú dồi dào và phẩm cách thiên nhiên của chính ta. Hành thiền cũng có thể giúp ta khơi dậy những năng lực tiềm tàng ngủ ngầm trong tâm, giúp ta suy tư sáng suốt, hiểu biết thâm sâu, thoa dịu tình trạng thần kinh căng thẳng, giữ tâm trí cân bằng và an tĩnh. Hành thiền là một tiến trình sáng tạo nhằm biến đổi những cảm xúc vọng động và những tư tưởng bất thiện thành trạng thái tinh thần điều hòa và trong sạch. Đây là phương thức trị liệu có nhiều ý nghĩa nhất cho những vấn đề khó khăn của cuộc sống hiện đại. Khi tâm đã được rèn luyện theo pháp hành thiền ta có thể tri giác sự vật vượt ra ngoài tầm mức thông thường của giác quan. Chúng ta có thể thành đạt tất cả những lợi ích trên, không phải cùng một lúc hay trong tức khắc, mà dần dần, bằng cách thường xuyên hành thiền theo đúng phương pháp.

Hơn nữa, hành thiền còn có những lợi ích cho cơ thể. Thiền tập có thể làm dịu bớt thần kinh, kiểm soát hoặc hạ giảm áp xuất huyết, có thể làm cho ta cảm nghe thoải mái dễ chịu và hăng say hoạt động bằng cách thoa dịu tình trạng căng thẳng thần kinh và do đó gìn giữ năng lực, có thể giúp ta cải thiện sức khỏe và an vui. Ngành y học nhận định tánh cách công hiệu của pháp hành thiền như bài viết dưới đây cho thấy: "Ngày nay người ta đã chứng minh rằng bịnh áp xuất huyết cao và những chứng bịnh khác liên quan đến tim có thể được chữa trị bằng pháp hành thiền của Phật Giáo. Bác Sĩ Buddhadasa Bodhinayake, Cố Vấn ngành tâm lý của bịnh viện Harley Hospital Essex, UK (Anh Quốc), và là Giáo Sư Đở Đầu những sinh viên sau thời kỳ tốt nghiệp cử nhân của Tổng Công Đoàn Y Học Anh Quốc, có phận sự bổ nhiệm các bác sĩ tại vùng Đông Luân Đôn, nói rằng Hội British Cardiac Society mới đây vừa công nhận ảnh hưởng của pháp hành thiền Phật Giáo trong việc trị bịnh. Bác Sĩ Bodhinayake tuyên ngôn rằng hiện nay (1982) có 68,000 bịnh nhân người Anh đang thực hành pháp Niệm Hơi thở (Ànàpànasati). Họ thấy rằng pháp hành thiền này chữa trị họ nhiều hơn là thuốc. Ông nói rằng tất cả mọi tôn giáo đều có thực hành thiền định, nhưng pháp Niệm hơi thở (Ànàpànasati) chỉ duy nhất có trong Phật Giáo. Không phải như các pháp hành khác, pháp này có ảnh hưởng đến cả hai phía của bộ óc, và như vậy, có thể đem lại những ảnh hưởng kỳ diệu cho người bịnh. Ông nói rằng 30 phút hành thiền -- 15 phút buổi sáng và 15 phút buổi chiều -- làm cho người bịnh an thần ngơi nghỉ bằng 6 hay 7 tiếng ngủ.

"Ngày nay khoa học đã chứng minh, qua pháp electro-encepholograph (EEG), đọc những sinh hoạt được ghi lại của bộ óc, cho thấy rằng pháp hành niệm hơi thở, Ànapanasati, có khả năng giúp hai phía của bộ óc sinh hoạt điều hòa. Điều này làm giảm bớt nhu cầu về dưỡng khí của người bịnh, giảm bớt sức đập của tim, áp xuất huyết, và hơi thở.

Mười lăm phút hành Ànàpànasati có ảnh hưởng bằng ba liều Aldomat (250mg), thuốc chữa trị bịnh áp xuất huyết cao. Bác Sĩ Bodhinayake nói cũng đã được chứng minh rằng pháp hành này có thể dùng để cay nghiện ma túy. Nó cũng giúp nhiều cho việc mở mang tâm não, khả năng suy tư và trí nhớ.

"Hiện nay tại Harvard University, Hoa Kỳ, có một số lớn sinh viên hành pháp niệm hơi thở, Ànàpànasati bhàvana, để luyện thi." [8]

Phật Giáo và Thần Bí Giáo

Vài xáo trộn cơ thể do tâm thần gây nên cũng có thể được chữa trị bằng pháp hành thiền. Chúng ta có thể dùng thiền tập để chữa trị các chứng bịnh phát sanh do xúc động mạnh hoặc tinh thần căng thẳng cũng như bịnh ghiền ma túy. Hành thiền, an dưỡng tinh thần, và một vài phương thức trị liệu khác có thể được áp dụng hữu hiệu vào việc chữa trị các chứng bịnh kinh niên.

Hành thiền là một lối sống. Đó là lối sống toàn vẹn, chớ không phải là một phần sinh hoạt của đời sống. Pháp này nhằm phát triển toàn thể con người. Chúng ta hãy tận lực cố gắng để tiến đạt đến mức độ toàn hảo, nơi đây và trong hiện tại, chớ không phải đợi chờ đến một thời kỳ vàng son nào trong tương lai. Có thể chúng ta sẽ thành đạt những gì mình thật sự ước muốn trong đời sống, bằng cách tháo mở, phóng thích những năng lực tinh thần bên trong ta, những năng lực kỳ diệu của nội tâm. Hành thiền rõ ràng là một hiện tượng của kiếp nhân sinh và như vậy, phải được đề cập đến dưới khía cạnh con người, với những cảm thọ và những hiểu biết của con người. Bản chất của những vấn đề khó khăn của con người và giải pháp cho những vấn đề ấy trọng yếu thuộc về tâm lý. Pháp hành thiền thật sự và thần bí giáo không cùng tồn tại chung. Đó là hai việc khác biệt. Trong khi chủ thuyết thần bí đưa con người tách rời xa thực tại thì thiền tập đem ta đến thực tại; bởi vì xuyên qua pháp hành thiền chân chánh ta có thể diện đối diện nhìn vào những ảo kiến của chính ta và những ảo cảnh mà ta cho là thực, nhìn một cách rõ ràng, không bị che lấp, không sai lạc. Điều này biến đổi hoàn toàn con người chúng ta. Đây không phải là học thêm, mà là tháo gỡ, bứt rời ra những gì đã học. Ta phải dứt bỏ nhiều điều đã học trước kia và đã thích thú ôm ấp vững chắc, một khi nhận thức rằng những điều ấy chỉ là trở ngại, cản ngăn con đường tiến bộ tinh thần đạo đức.

Tất cả những vấn đề khó khăn của chúng ta đều bắt nguồn từ vô minh, si mê lầm lạc. Vô minh là ô nhiễm đứng hàng đầu (avijjà paramam malam) [9]. Tham, sân, ngã mạn và rất nhiều ô nhiễm khác của chúng ta cùng đi chung với vô minh.

Giải pháp cho vấn đề phải nằm trong vấn đề và do đó, không nên tách rời, chạy đi tìm ở đâu ngoài vấn đề. Hãy phân tách và khảo sát, nghiên cứu đến tận cùng, ta sẽ thấy rằng tất cả những vấn đề ấy đều là vấn đề của kiếp nhân sinh, của con người, vậy không nên đỗ trách nhiệm cho ai khác hơn là con người. Những vấn đề của chúng ta phải được, và chỉ được giải quyết bằng cách dứt bỏ những ảo kiến và những khái niệm sai lầm, rồi thu xếp nếp sống vào khuôn khổ, điều hòa và đồng nhịp với thực tại. Điều này chỉ có thể thực hiện bằng pháp hành thiền.

Bát Chánh Đạo

Tự kềm chế không dùng chất say và kiên trì tinh tấn, củng cố vững chắc trong hạnh nhẫn nhục và trong sạch, người thiện trí gia công rèn luyện tâm. Khi mà mọi sự việc quanh mình đều diễn tiến tốt đẹp, thuận chiều theo ý, thì giữ thái độ trầm tĩnh không phải là khó lắm. Nhưng giữa những nghịch cảnh rối ren bất thuận lợi, thì quả thật rất khó mà có thể điềm nhiên tọa thị, giữ tâm bình thản, không chao động. Chính việc khó làm ấy mới đáng cho ta cố gắng thành tựu, bởi vì chính những điều ấy mới un đúc tâm tánh hùng dũng.

Nhờ tu tập yên tĩnh hành thiền mà có thể thành đạt trạng thái tâm vắng lặng. Chúng ta có thể làm được việc ấy không? Câu trả lời của Lord Horder là: "Được. Nhưng bằng cách nào? Tốt lắm, không phải bằng cách làm cái gì vĩ đại. 'Tại sao các vị thánh nhân là thánh nhân?' có người hỏi. Và câu giải đáp đến như sau: 'Bởi vì các vị ấy tươi cười trong những hoàn cảnh khó tươi cười, và nhẫn nhục trong lúc khó nhẫn nhục. Các Ngài vẫn tiến bước trong khi lòng thúc giục bảo dừng, và trong khi muốn nói, các Ngài giữ im lặng.' Chỉ thế thôi. Thật giản dị, nhưng cũng thật khó hành. Một vấn đề vệ sinh tinh thần ..." Hãy kiên trì cố gắng, và cố gắng thêm lên, không nên bỏ dỡ cuộc chiến. Không ai thoạt nhiên mà lên đến tận đỉnh núi cao. Cũng như người thợ bạc thiện xảo gạn lọc bợn nhơ trong bạc, mỗi lần một chút, làm cho bạc dần dần trở nên trong sạch, cùng thế ấy, con người phải nỗ lực tự thanh lọc mọi nhiễm ô. [10]

Con đường mà chư Phật, tức các đấng Toàn Giác từ ngàn xưa, đã chỉ vạch nhằm phát triển tâm tánh là con đường hành thiền, và đó là Bát Chánh Đạo.

Tám chi của Bát Chánh Đạo hợp thành ba nhóm: Giới, Định, và Tuệ (sìla, samàdhi, và pannà). Đó là con đường duy nhất; không có đường nào khác dẫn đến giác ngộ và giải thoát tâm. Tất cả những gì Đức Bổn Sư giáo truyền và mọi hướng dẫn thực hành để diệt trừ những xung đột tinh thần do hoàn cảnh bất toại nguyện của đời sống tạo nên, đều nằm trọn vẹn trong Bát Chánh Đạo: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.

Hai Pháp Hành Thiền

Phần trình bày pháp hành thiền như đã được lưu truyền đến nay trong kinh điển Phật Giáo từ những ngày xa xưa, được căn cứ trên những phương pháp mà chính Đức Phật đã áp dụng để chứng ngộ Đạo Quả và Niết Bàn, và trên những kinh nghiệm bản thân của Ngài trong công phu trau giồi và phát triển tâm.

Danh từ "hành thiền" mà thường được dùng để dịch chữ "bhàvanà" thật sự không hẳn theo sát nghĩa. Đúng theo ý nghĩa uyên nguyên, "bhàvanà" trong Phật Giáo là mở mang, trau giồi, tức là mở mang tâm, trau giồi tâm, hay "làm-cho-tâm-trở-thành". Đó là nỗ lực xây dựng tâm an trụ và vắng lặng, có khả năng nhận thức rõ ràng bản chất thật sự của tất cả các pháp hữu vi và chứng ngộ Niết Bàn, trạng thái lý tưởng của tâm lành mạnh.

Pháp hành thiền mà Đức Phật đã giáo truyền có hai: an trụ tâm (samatha hay samàdhi), tức hợp nhất tâm, tập trung tâm vào một điểm (cittekaggatà, nhất điểm tâm) và minh sát (vipassanà). Samàdhi, định, có tác dụng làm cho tâm trở nên vắng lặng, và vì lẽ ấy ở vài nơi danh từ samatha hay samàdhi được dịch là vắng lặng, yên tĩnh hay tĩnh lặng. Làm cho tâm trở nên vắng lặng hàm ý là thống nhất hay an trụ tâm vào một điểm. Hợp nhất tâm bằng cách an trụ tâm vững chắc vào đề mục và không hay biết gì khác ngoài đề mục ấy.

Pháp môn hành thiền (bhàvanà) bắt đầu bằng sự định tâm (samàdhi). Định là trạng thái tâm vững chắc trụ vào một điểm, không chao động.

Định là gì? Dấu hiệu, điều kiện tất yếu để tiến đến tâm định và phát triển tâm định là thế nào."Bất luận gì là trạng thái tâm hợp nhất, tập trung lại thành một, đó là định; bốn nơi để áp đặt chú niệm vào (tứ niệm xứ) là dấu hiệu của định; bốn cố gắng chân chánh (tứ chánh cần) [11] là điều kiện tất yếu để định tâm; bất luận pháp tu tập nào theo các pháp hành trên, đó là phát triển tâm định." [12] Lời dạy trên minh bạch nói lên rằng ba chi của nhóm định (samàdhi), tức chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định cùng sinh hoạt chung và hỗ trợ lẫn nhau. Ba chi này thật sự hợp thành định.

Phải ghi nhận rằng pháp hành thiền Vắng Lặng (samatha bhàvanà -- cũng gọi là thiền Chỉ, hay thiền Định -- như đã được dạy trong Phật Giáo, không phải chỉ đặc biệt có riêng trong Phật Giáo. Từ trước thời Đức Phật các đạo sĩ du dà (yogi) đã có hành những pháp môn thiền khác nhau, như hiện nay họ vẫn còn hành. Xứ Ấn Độ từ bao giờ vẫn là một vùng đất huyền bí, nhưng pháp hành mà các đạo sĩ du dà áp dụng nhiều nhất thời bấy giờ ở Ấn Độ không bao giờ vượt quá xa hơn một mức độ nào.

Thiền vắng lặng (samatha bhàvanà) được dạy trong Phật Giáo đưa đến tột đỉnh là các tầng Thiền (jhàna) [13].Nhưng Đức Phật không thỏa mãn với những tầng Thiền và các kinh nghiệm huyền bí; mục tiêu duy nhất của Ngài chỉ là chứng đắc Toàn Giác và Niết Bàn. Đã hoàn toàn định tâm bằng thiền vắng lặng, giờ đây Ngài có thể triển khai thiền minh sát (vipassana bhàvanà). Danh từ "vipassanà", tuệ minh sát, (vi + passanà), có nghĩa là nhìn thấy một cách khác thường -- "passanà" là thấy, và tiếp đầu ngữ "vi" là đặc biệt. Như vậy, vipassanà là có cái thấy vượt ra ngoài tầm mức thông thường, thấy một cách rõ ràng. Đây không phải là thấy phớt qua trên bề mặt, không phải chỉ thấy thoáng qua cái dáng bề ngoài, mà thấy sự vật đúng trong bối cảnh của nó, tức thấy dưới ánh sáng của ba đặc tướng, hay ba dấu hiệu đặc thù của tất cả các pháp hữu vi, tất cả những hiện tượng sinh tồn: vô thường, khổ và vô ngã (anicca, dukkha và anattà). Chính thiền minh sát này, dựa trên nền tảng của tâm định vắng lặng, giúp cho hành giả khả năng gội rửa tất cả mọi ô nhiễm trong tâm đến mức tận cùng, lột bỏ mọi ảo kiến về cái "ta", nhìn thấy thực tướng của vạn pháp và chứng ngộ Niết Bàn.

Như vậy, thiền minh sát, vipassanà, là một giáo lý trọng yếu, đặc thù của chính Đức Phật, trước kia chưa từng được nghe đến. Đó là chứng nghiệm duy nhất của Đức Bổn Sư, hoàn toàn riêng biệt Phật Giáo, chưa ai từng biết trước thời Đức Phật.

Ta phải nhấn mạnh rằng cả hai, thiền vắng lặng và thiền minh sát (samàdhi và vipassanà), đều thiết yếu để chứng ngộ Giáo Pháp, đắc Niết Bàn.

Đức Phật dạy: "Khi vắng lặng được phát triển, tâm được phát triển, và tham ái được dứt bỏ; khi minh sát được phát triển, chánh kiến được phát triển và vô minh được dứt bỏ. Cái tâm mà bị tham ái làm ô nhiễm không được giải thoát; khi có ô nhiễm do vô minh, chánh kiến không phát triển ..." [14]

Samàdhi, (samatha), định, là một trong tám chi của Bát Chánh Đạo, không thể bị loại trừ trong bất cứ trường hợp nào. Samàdhi là cittavisudhi, tâm tịnh, tức tâm trong sạch phát sanh khi hành giã đã loại trừ những chướng ngại tinh thần (nìvarana, năm pháp triền cái).

Theo lời dạy của Đức Bổn Sư, rõ ràng là trong cuộc hành trình đến giác ngộ và Niết Bàn không thể có ngã nào tắt, khỏi phải đi ngang qua samàdhi, định.

Những Loại Tâm Tánh

Tâm là một hiện tượng tế nhị và phức tạp đến độ không thể có hai người có tâm giống y hệt nhau. Tư tưởng của con người được diễn đạt ra thành lời nói và hành động. Lời nói và hành động mà lặp đi lặp lại nhiều lần trở thành thói quen và cuối cùng, thói quen lâu ngày trở thành tâm tánh. Tâm tánh là hậu quả của những "sinh-hoạt-do-tâm-hướng-dẫn" của con người và như thế tâm tánh của mỗi chúng sanh mỗi khác. Sách Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi-magga), đề cập đến sáu loại tâm tánh (carita) chánh yếu, bao gồm nhiều loại khác kém quan trọng hơn. Đó là những tâm tánh có chiều hướng tham, sân, say mê, đức tin, trí thức và phóng dật. Vì nhiều tâm tánh khác nhau nên cũng có nhiều đề mục hành thiền (kammatthàna) khác nhau. Những đề mục hành thiền này được lược thuật trong kinh điển Pali, nhất là trong các bài giảng của Đức Phật. Thanh Tịnh Đạo mô tả bốn mươi đề mục như vậy. Quả thật đó là các toa thuốc để chữa trị những xáo trộn tinh thần khác nhau mà con người thừa kế từ những kiếp sống quá khứ.

Trong bộ Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, một trong năm bộ kinh Pali ghi lại những thời Pháp do Đức Phật giảng, có hai bài (số 61 và 62) bao gồm toàn vẹn những lời dạy của Đức Bổn Sư về thiền tập.

Trong bài kinh số 62 Đức Phật dạy bảy đề mục hành thiền cho vị sa di trẻ tuổi Ràhula mà, theo bản chú giải, lúc ấy chỉ mười tám tuổi. Sau đây là một đoạn trích từ bài kinh ấy:

"Hãy phát triển pháp niệm tâm từ (mettà), này Ràhula, bởi vì pháp hành này sẽ diệt trừ ác ý (vyàpàda).

Hãy phát triển pháp niệm tâm bi (karunà), này Ràhula, vì pháp hành này sẽ diệt trừ lòng hung bạo (vihesà).

Hãy phát triển pháp niệm tâm hỷ (mudità), này Ràhula, vì pháp hành này sẽ diệt trừ lòng không ưa thích (arati, đây là không ưa thích hành thiền) .

Hãy phát triển pháp niệm tâm xả (upekkhà), này Ràhula, vì pháp hành này sẽ diệt trừ lòng thù hận (patigha).

Hãy phát triển pháp quán niệm các uế trược (asubha), này Ràhula, vì pháp hành này sẽ diệt trừ lòng tham dục (ràga).

Hãy phát triển pháp tri giác vô thường (anicca sannà, nhận thức đặc tướng vô thường của vạn pháp), này Ràhula, vì pháp hành này sẽ diệt trừ lòng ngã mạn tự ái (asmimàna).

Hãy phát triển pháp quán niệm hơi thở-ra-thở-vào (ànàpànassati), này Ràhula, vì pháp hành này nếu được phát triển và thường xuyên trau giồi sẽ đem lại nhiều thành quả tốt đẹp, nhiều lợi ích trọng đại." [15]

Đức Phật chẳng những chỉ dẫn và khuyên nhủ người khác hành thiền, mà chính Ngài cũng thực hành thiền định như một lối an trú tâm, tịnh dưỡng tinh thần nơi đây và trong hiện tại (ditthadhamma sukhavihàri). Một lần nọ Đức Thế Tôn dạy: "Này chư tỳ khưu, Như Lai muốn sống vắng vẻ một mình trong ba tháng. Chớ nên để ai khác đến viếng Như Lai ngoài người đem dâng vật thực." "Dạ xin vâng, Bạch Đức Thế Tôn." Sau khi ba tháng trôi qua Đức Thế Tôn dạy:

"Này chư tỳ khưu, nếu những người khác (những người thuộc tín ngưỡng khác) hỏi các con: 'Trong thời gian Nhập Hạ, Samana Gotama (Sa Môn Cồ Đàm) thường thực hành pháp môn nào?' các con nên trả lời: 'Trong thời gian Nhập Hạ Đức Thế Tôn thường quán niệm hơi-thở-vào-thở-ra.' Nơi đây, này chư tỳ khưu, với chánh niệm Như Lai thở vào, với chánh niệm Như Lai thở ra ... Này chư tỳ khưu, người nói đúng phải nói: chú niệm vào hơi-thở-vào-thở-ra là lối sống cao thượng của bậc thánh nhân (ariya), của bậc phạm hạnh (brahma), lối sống của Như Lai (Tathàgata). [16]

Ta không cần phải cố gắng thực hành đầy đủ tất cả bốn mươi đề mục hành thiền. Điều quan trọng là nên chọn đề mục nào thích hợp nhất với mình. Nên tìm sự hướng dẫn của một người có nhiều kinh nghiệm hành thiền. Sách về thiền cũng có thể hữu dụng. Dầu sao, điểm trọng yếu là nên nhận định tâm tánh mình một cách thành thật, vì không vậy ắt không thể chọn đúng đề mục thích hợp với mình. Một khi đã chọn ta nên đặt vững niềm tin vào đó và gia công tinh tấn thực hành. Hành thiền là một pháp hành "tự mình làm lấy".

Nếu ta còn mãi bận rộn tâm trí với những việc thế gian, trong việc làm hằng ngày, thì có thể không dễ gì tự cắt lìa, tách rời ra khỏi thế sự và ngồi lại yên tĩnh, đúng giờ giấc, mỗi ngày, để hành thiền một cách nghiêm chỉnh. Nhưng nếu thật sự muốn, với ý chí dũng mãnh, cũng có thể làm được. Chắc chắn là mỗi ngày chúng ta có thể dành riêng một ít, chút ít thì giờ ngắn ngủi nào cũng tốt, hoặc lúc bình minh, hoặc ngay trước khi ngủ, bất luận lúc nào mà tâm sẵn sàng lắng động, để ngồi lại tập trung tư tưởng và gom tâm an trụ.

Nếu ngày này qua ngày khác ta có thể cố gắng trau giồi tâm an trụ như vậy ắt sẽ có thể thực hành công trình này một cách tốt đẹp hơn, hữu hiệu hơn, ý chí sẽ dũng mãnh hơn, để mạnh dạn đối phó với những lo âu và những căng thẳng phiền toái của cuộc sống, và do đó có thể đạt đến trạng thái thoải mái dễ chịu hơn. Đây là công trình đáng cho ta thực hiện. Chỉ cần phải kiên trì nhẫn nhục, bền công thực hành, vững chí cố gắng, và nếu thật sự thực lòng, ta sẽ có nhiều hy vọng thành công. Nếu có thể, công phu hành thiền phải được thực hiện đều đặn hằng ngày, vào giờ nhất định, trong một thời gian đáng kể, và không nên nóng lòng trông đợi kết quả, Chuyển biến tâm lý không diễn tiến nhanh chóng.

Tam Học

Trước khi gia công thực hành nhiệm vụ khó khăn hơn, là uốn nắn trau giồi tâm bằng thiền tập, điều chánh yếu là chúng ta nên tự khép mình vào khuôn khổ kỷ cương, đặt hành động và lời nói trong giới luật. Giới luật (sìla) trong Phật Giáo nhằm điều ngự thân và khẩu nghiệp, hay nói cách khác, giới luật nhằm thanh lọc thân và khẩu, làm cho lời nói và hành động trong sạch. Đây là pháp tu học để trau giồi đức hạnh (sìla-sikkhà, pháp tu học về giới). Ba chi của Bát Chánh Đạo hợp thành nhóm giới (sìla) trong Phật Giáo là: chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng. Người quyết tâm hành thiền nghiêm trì tối thiểu năm giới căn bản được gọi là panca sìla (ngũ giới) -- kiêng cữ sát sanh, trộm cắp, tà dâm, vọng ngữ và dể duôi dùng chất say như rượu mạnh, ma túy v.v... vốn đầu độc tâm trí và gây nên tình trạng tâm thần buông lung phóng túng, không giác tỉnh. Trong một khóa thiền, thiền sinh phải sống hoàn toàn trong sạch như người độc thân và như vậy giới thứ ba, không tà dâm, trở thành không thông dâm.

Giới (sìla) là nền tảng vững chắc trong lối sống của người Phật tử. Đó là căn bản của công trình trau giồi tâm trí. Người quyết tâm thực hành thiền tập, hay gom tâm an trụ, phải phát triển tâm ưa thích giới đức, vốn là yếu tố bồi dưỡng đời sống tâm linh, giúp cho tâm dễ dàng an trụ và tĩnh lặng. Người có chú nguyện thành đạt trạng thái tâm trong sạch cao thượng nhất hằng thực hành pháp thiêu đốt dục vọng, chất liệu làm cho tâm ô nhiễm. Người ấy suy tư: "Kẻ khác có thể gây tổn thương, nhưng ta không làm tổn thương ai; kẻ khác có thể sát sanh, nhưng ta không sát hại sinh vật; kẻ khác có thể lấy một vật mà không được cho đến mình, nhưng ta không thể sai lầm lấy của nào không được cho đến ta; kẻ khác có thể sống phóng túng lang chạ, nhưng ta giữ mình trong sạch; kẻ khác có thể nói giả dối, đâm thọc, thô lỗ hay nhảm nhí, nhưng ta sẽ nói những lời chân thật, đem lại hòa hợp, thuận thảo, những lời vô hại, những lời thanh nhã dịu hiền, đầy tình thương, những lời làm đẹp dạ, đáng được ghi vào lòng, đúng lúc, đúng nơi, những lời hữu ích; kẻ khác có thể tham lam, nhưng ta sẽ không tham; kẻ khác có thể để tâm cong queo xiêu vẹo, nhưng ta sẽ giữ tâm ngay thẳng. Ta sẽ tinh tấn, cao thượng, chân thật, chánh trực, an lạc thanh bình, thanh khiết, tri túc, quảng đại và luôn luôn thành thật. Ta sẽ chuyên cần nhiếp tâm chú niệm và khai triển tuệ minh sát để luôn luôn trọn vẹn hay biết chân lý và sẽ không xao xuyến vì sự vật tan biến hoặc cố bám vào sự vật." [17] Như vậy người ấy không hành động đê hèn như những người không suy tư.

Giới luật (sìla) mà Đức Phật ban hành không phải là những điều răn cấm tiêu cực mà rõ ràng xác định ý chí cương quyết hành thiện, sự quyết tâm có những hành động tốt đẹp -- một con đường toàn hảo xây đắp bằng thiện ý, nhằm tạo an lành và hạnh phúc cho nhân loại. Những quy tắc đạo lý này nhằm tạo dựng một xã hội châu toàn bằng cách đem lại tình trạng hòa hợp, nhất trí, điều hòa, thuận thảo và sự hiểu biết lẫn nhau giữa người và người.

Giới đức trang nghiêm giúp phát triển tâm định (samàdhi). Ba chi cuối cùng của Bát Chánh Đạo là: chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định, hợp thành nhóm định, và được gọi là "đhều học về định" (samàdhi-sikkhà). Trong khi tiến bộ hành trì giới luật ngày càng tinh nghiêm, hành giả thực hành trau giồi tâm trí. Ngồi lại trong một tịnh thất, dưới một cội cây hay ngoài trời, hoặc một nơi thích hợp nào khác, hành giả gom tâm chăm chú vào đề mục hành thiền, rồi không ngừng tinh tấn gội rửa mọi bợn nhơ trong tâm và dần dần tiêu trừ năm chướng ngại tinh thần (năm pháp triền cái), định tâm vào một điểm.

Tâm định ở mức độ cao là phương tiện để thành đạt trí tuệ hay tuệ minh sát. Tuệ bao gồm chánh kiến và chánh tư duy, hai chi đầu tiên của Bát Chánh Đạo, được gọi là "điều học về tuệ" (pannà-sikkhà). Như vậy, giới, định, tuệ, mà trong kinh sách thường gọi là tam học (tividhà-sikkhà) là ba điều học, hay ba pháp tu học. Tuy nhiên, không có điều học nào trong tam học tự nó là mục tiêu cứu cánh. Mỗi điều học là phương tiện để tiến tới mục tiêu. Chúng ta không thể thực hành riêng rẽ một điều học và bỏ quên hai điều kia. Cũng như chân máy chụp hình, đứng vững được là nhờ có đủ ba chân. Nếu một chân sụp gảy thì tất cả đều rơi. Cùng thế ấy, chúng ta không thể thực hành một điều học mà không nhờ sự hỗ trợ của hai điều kia. Các điều học ấy nâng đỡ lẫn nhau. Giới đức hay tác phong đạo đức thanh cao củng cố tâm định. Tâm định, được giới đức hỗ trợ, tạo nhiều thành quả, nhiều lợi ích và làm nền tảng để phát huy trí tuệ. Trí tuệ giúp hành giả phá tan lớp mây mờ si mê bao phủ sự vật và trực chứng thực tướng của vạn pháp, thấy đời sống đúng như thật sự đời sống là vậy, tức thấy đời sống và những gì liên quan đến đời sống luôn luôn ở trong trạng thái sanh rồi diệt (udaya-vaya, sanh-hoại). Bằng một tiến trình biến chuyển dần dần [18], bằng công trình tu tập dần dần, thực hành dần dần, hành giả thanh lọc mọi bợn nhơ, tận diệt mọi ô nhiễm, thành đạt giải thoát. Điều này có nghĩa là hành giả tự chứng nghiệm trạng thái chấm dứt ba căn bất thiện, tiêu trừ trọn vẹn nguồn gốc của mọi hình thức đau khổ là: tham, sân, si (lobha, dosa, moha) mà từ lâu đã xâm chiếm tâm trí con người. Hành giả loại bỏ và diệt trừ tận gốc rễ ba căn bất thiện bằng cách thực hành ba điều học: giới, định, tuệ (sìla, samàdhi, pannà).

Với sự thanh lọc toàn vẹn cuối cùng ấy hành giả tiến đạt đến mức độ được Ánh Sáng Niết Bàn soi tỏ, tình trạng vắng lặng vượt ra ngoài phạm vi của ngôn ngữ, vững vàng bất thối chuyển vượt ra ngoài mọi tư tưởng, tự do vượt ra ngoài mọi hành động, nền tảng chắc chắn và châu toàn, vinh quang rực rỡ không thể phai lạt, hạnh phúc của tâm tự tại, nhẹ nhàng thoát ra khỏi mọi ràng buộc và thành đạt trạng thái an lạc toàn hảo, sâu xa huyền diệu và thanh khiết mà không có bất cứ ai, bất luận gì, có thể làm thối chuyển, chân lý cao thượng nhất. Đó là mức tuyệt đỉnh của cuộc sống hành thiền, là thành quả quý báu nhất của thiền tập. Do nhờ thành quả này mọi hiện tượng sanh, già, chết đều chấm dứt, không còn trở đi trở lại nữa, đời sống thánh thiện đã được trải qua đầy đủ, và tất cả những gì cần phải làm đã được thực hiện trọn vẹn, không còn gì trên thế gian làm bận tâm hành giả.

Như vậy ta thấy rằng giới, định, tuệ không phải là ba đức độ riêng rẽ, không liên quan với nhau, mà là những thành phần dính liền nhau của Bát Chánh Đạo, cũng là con đường hành thiền, như đã được sơ lược trình bày ở phần trên.

Niệm Xứ

Giờ đây chúng ta hãy tiến dần đến phương pháp đặc thù của thiền tập, thảo luận về một sắc thái rất quan trọng của pháp hành thiền trong Phật Giáo. Đó là pháp niệm xứ, satipatthàna, sự "thiết lập, áp đặt chú niệm vào." "Patthàna" là một hình thức rút ngắn của chữ "upatthàna", có nghĩa là "để gần lại" (tâm của mình), hàm ý giữ tâm hay biết, đặt tâm trên, thiết lập, củng cố, áp đặt hay khơi dậy. Thức tỉnh, làm phát khởi sự hay biết sắc bén đối tượng đến một người. Tác dụng của pháp này là khơi động, làm cho người ấy hay biết rõ ràng đối tượng và đem lại, làm khơi dậy ngũ căn (tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn và tuệ căn), ngũ lực (tín lực, tấn lực, niệm lực, định lực và tuệ lực), thất giác chi (niệm, trạch pháp, tấn, phỉ, an, định, xả), và chi chánh niệm của con đường -- đó là thiết lập chú niệm.

Bài kinh đề cập đến pháp Niệm xứ (Satipatthàna Sutta, ta thường gọi là kinh Tứ niệm xứ) là một trong những bài kinh trọng yếu nhất mà Đức Phật đã thuyết giảng. Bài kinh này được ghi chép hai lần trong Tam Tạng Kinh Điển [19]. Lời mở đầu bài kinh tuyên ngôn rõ ràng: Pháp niệm xứ là con đường duy nhất (ekàyano maggo) để chúng sanh tự thanh lọc, nhằm vượt qua khỏi phiền não và ta thán, để diệt trừ đau khổ và ưu phiền, để đạt đến chánh đạo và chứng ngộ Niết Bàn.

Niệm xứ có bốn, là củng cố chú niệm nơi: 1) thân (kàyànupassanà, niệm thân); 2) thọ hay cảm giác (vedanà- nupassanà, niệm thọ); 3) những sinh hoạt của tâm (città-nupassanà, niệm tâm); và 4) đối tượng của tâm (dhammà-nupassanà, niệm pháp). Điểm quan trọng ở đây là niệm (sati), sự chú tâm hay quan sát (anupassanà).

Như đã được đề cập trên đây, hành giả thành đạt trạng thái tâm an trụ và vắng lặng nhờ thực hành phối hợp ba chi của Bát Chánh Đạo là: chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định. Ba chi này cũng như ba tao nhợ hợp thành sợi thừng, chằng chịt lẫn nhau và liên quan với nhau rất mật thiết. Tuy nhiên, niệm được xem là tao nhợ mạnh hơn hết, bởi vì niệm có một vai trò vô cùng quan trọng trong công phu tu tập nhằm đạt đến cả hai, vắng lặng và minh sát. Niệm là một cơ năng của tâm và do đó, là một tâm sở. Nếu không có tâm sở tối trọng yếu này ta không thể nhận ra một vật -- đối tượng của giác quan -- và chúng ta không thể hay biết đầy đủ tác phong của chính chúng ta. Được gọi là chánh niệm vì một đàng nó giúp tránh xa tình trạng chú tâm sai lạc theo chiều hướng sai lầm, và ngăn cản không để tâm chăm chú vào bất thiện pháp và đàng khác, hướng dẫn tâm theo chiều hướng chân chánh, đến trạng thái trong sạch và giải thoát.

Chánh niệm tăng trưởng năng lực quan sát của chánh kiến và chánh tư duy và hỗ trợ, làm cho hai chi này trở nên sâu sắc bén nhạy. Con người hiểu biết và suy tư có trật tự nhờ chánh niệm. Bài kinh chỉ dạy rành mạch làm cách nào hành giả có thể hay biết luồng tư tưởng của mình, giác tỉnh theo dõi, ghi nhận và quan sát mỗi ý nghĩ và từng ý nghĩ của mình, tư tưởng tốt cũng như xấu, thiện hay thế nào khác. Vị hành giả chuyên cần tu tập sẽ ghi nhận rằng chính nhờ thỉnh thoảng đọc lại bài kinh Niệm Xứ làm cho ta giác tỉnh hơn, quyết tâm hơn và thận trọng chú niệm nhiều hơn. Chánh niệm là phẩm hạnh mà không có bất luận người suy tư và hiểu biết nào xem thường. Trong thời đại hổn tạp mà chúng ta đang sống, trong lúc mà rất nhiều người đang mất thăng bằng tâm trí, công trình trau giồi chú niệm quả thật vô cùng thiết yếu.

Chánh niệm không những đem lại tình trạng an trụ và tĩnh lặng mà còn giúp ta hiểu biết chân chánh và có lối sống chân chánh. Chánh niệm là yếu tố quan trọng trong tất cả những hành động của chúng ta, trần tục trong đời sống thường ngày hay những hoạt động tinh thần có tánh cách đạo đức. Giờ đây chúng ta thấy rằng hành thiền không phải đào tẩu nhiệm vụ, hay bỏ chạy, tách rời xa đời sống và trốn tránh xã hội, cũng không phải tự lưu đày ra ngoài đời sống, mà chính là một hình thức của cuộc sống lý tưởng.

Thực Hành Thiền Tập

Chỉ khi nào ngồi xuống hành thiền chúng ta mới có thể nghiêm chỉnh tự phân tách mình mà không bị thành kiến ảnh hưởng. Chừng ấy khái niệm về tự ngã hay một bản ngã sẽ tan biến. Ta chỉ thấy một luồng trôi chảy của danh và sắc, tuyệt nhiên không có một thực thể thường còn, hay bất luận gì đơn thuần hoặc một bản ngã vững bền không hoại diệt. Nhìn trên phương diện này, đời sống không có phương Đông hay phương Tây, không có nam hay nữ, mà chỉ là một tiến trình vượt qua khỏi mọi giới hạn giai cấp, chủng tộc, màu sắc, tín ngưỡng và không gian.

Vậy, hãy cố gắng ngay thẳng, thành thật và thẳng thắn tự nhìn mình, nhìn những cảm giác (thọ) của mình và những tư tưởng (tâm) của mình một cách sáng suốt. Hãy cố gắng thấy mình như thật sự mình là vậy, chớ không phải như mình có vẻ là vậy. Điều này chỉ có thể thực hiện khi mà chúng ta thật sự thành thật và tin tưởng nơi ta. Theo pháp hành thiền trong Phật Giáo, mở rộng tâm trí và tìm tòi quan sát một cách thẳng thắn là điều kiện tất yếu không thể không có. Thiếu yếu tố này một hành giả sơ cơ sẽ không thể đặt nền tảng vững chắc cho những cơ cấu xây cất bên trên. Và bởi vì thấu hiểu chân lý là vấn đề hoàn toàn cá nhân của mỗi người, mỗi cá nhân phải tự mình tìm hiểu chính mình chớ không có sự chỉ dẫn hay giáo huấn nào có thể giúp hành giả, nếu chính hành giả không tự rèn luyện, không tu tập tự quán chiếu. Thiền tập quả thật là thiết yếu bởi vì nhờ hành thiền mà ta có thể mở khóa cửa, bước vào những bí ẩn của nội tâm.

Bài kinh Niệm xứ diễn tả kỹ thuật trau giồi tâm linh nhằm vượt ra ngoài phạm vi trí thức đến mức tự mình thật sự chứng nghiệm đời sống, tự mình khám phá những chứng bịnh phổ cập sâu kín của tâm con người và gia công giải phóng tâm ra khỏi mọi ràng buộc -- trạng thái châu toàn tối thượng.

Giờ đây chúng ta hãy thảo luận về pháp niệm thân (kàyànupassanà), và đặc biệt phần ànàpànassati, niệm hơi-thở-vào-thở-ra. Đây là phương pháp hành thiền rất phổ thông, được nhiều người ưa thích và thực hành khắp nơi trên thế giới, vì pháp này có thể thích hợp với nhiều người để gom tâm an trụ và lắng tâm tĩnh lặng. Bồ Tát Siddhattha Gotama xưa kia cũng áp dụng pháp này khi Ngài tận lực cố gắng chứng ngộ Đạo Quả Vô Thượng dưới cội bồ đề. Đức Phật cũng quả quyết khẳng định tầm quan trọng của pháp hành này. Pháp này được mô tả là làm cho hành giả an lạc, cao thượng, tinh khiết và sống hạnh phúc (santo ceva panìto ca asecanako ca sukho ca vihàro) [20]. Phải ghi nhận rằng ànàpànassati không phải là một "phương pháp tập thở" để cho cơ thể được khỏe mạnh, cũng không giống như pháp prànayàma, được dạy trong hệ thống du dà của Ấn Độ Giáo.

Về nơi chốn để hành thiền, ta được khuyên là nên chọn một nơi vắng vẻ, trong rừng, dưới một cội cây hay ngoài trời, hay ở một nơi thích hợp nào khác. Nếu có thể được, hãy tìm một nơi yên tĩnh, xa những cảnh huyên náo ồn ào, rầm rộ xôn xao của đời sống nhộn nhịp bận rộn. Trong phòng ngủ hoặc "phòng thờ" nếu ta may mắn được có, có thể là nơi mà ta có thể sống đơn độc, riêng biệt một mình.

Theo pháp hành đề mục này ta cần phải ở thế ngồi. Ngồi thẳng lưng, tréo hai chân nhưng không gồng cứng mình, giữ tâm chú niệm và giác tỉnh. Vì hai chân tréo khóa cứng lại hay vì sàn nhà cứng, đôi khi ta cảm nghe không được thoải mái và như vậy, tâm bị chi phối, không an trụ được. Chừng ấy ta có thể ngồi trên một cái ghế có dựa đứng thẳng. Dầu ngồi thế nào, đặc biệt trong pháp hành này, không phải như các pháp hành khác, ta phải giữ thân mình (xương sống) và đầu ngay thẳng, không nghiêng ngã bên nào. Nên ngồi cách nào cho được thoải mái, nhưng không nên dựa lưng hay nằm xuống, để tránh khỏi buồn ngủ. Hai tay có thể gát trên vế hoặc tay mặt đặt trên tay trái, cả hai đều lật ngửa lên. Mắt có thể nhắm hí hí phân nửa, hoặc nhắm kín luôn một cách tự nhiên, không có cố gắng. Hai môi ngậm lại và giữ lưỡi sát hàm trên. Tất cả những chi tiết này cho thấy rằng người hành thiền cũng cố gắng điều phục thân, và thân được điều phục sẽ giúp tâm dễ chú niệm và an trụ. Giữ thân càng bất động càng tốt. Tâm phải giác tỉnh và quán chiếu sâu sắc. Thân và tâm cần phải căng thẳng vừa phải, như dây của cây cung, và điều hòa đúng nhịp như dây của cây đờn. Pháp hành thiền quả thật là một công trình thực nghiệm. Cũng như rùa giữ kín bốn chân dưới cái mu, cùng thế ấy, người hành thiền che chỡ giữ gìn ngũ quan của mình và chế ngự dục vọng bằng chú niệm và dành tất cả năng lực để trau giồi tâm trí. Hãy cố gắng hành thiền đều đặn, nếu có thể được, mỗi ngày vào giờ nhất định, bởi vì chính những yếu tố tâm lý ấy sẽ giúp ta thành công trong công phu hành thiền.

Hơi thở vào và hơi thở ra diễn tiến một cách tự nhiên, hầu như máy móc, chúng ta biết vậy. Trong những lúc bình thường không mấy ai để ý đến hơi thở. Nhưng khi hành thiền theo pháp niệm hơi thở, thì điều chánh yếu là phải chú niệm, hay biết hơi thở. Luồng hơi mà chúng ta thở vào hay thở ra phải được ghi nhận và quan sát. Sự chú niệm này làm cho thân trở nên yên tĩnh và được chuẩn bị sẵn sàng để công phu hành thiền tiến sâu thêm, nhằm tăng trưởng năng lực của tâm định và trạng thái vắng lặng. Chúng ta hoan hỷ ghi nhận rằng các nhà tâm lý học hiện đại đã xác nhận giá trị và tầm quan trọng của công trình niệm hơi thở nhằm lắng dịu tình trạng căng thẳng của cơ thể và tâm trí. Như vậy, công phu hành thiền này đúng thật là việc làm có tánh cách thực dụng, là một phương thức trị liệu trong ý nghĩa cao cả nhất của danh từ. Pháp này không phải để phát huy kiến thức suông, mà để tự giải phóng, vượt ra khỏi mọi bợn nhơ tinh thần và đạt đến trạng thái tâm linh trong sạch, tĩnh lặng và tự tại. Trong pháp hành niệm hơi thở, điều trọng yếu nhất là luôn luôn chú tâm theo dõi hơi thở. Phải nhiếp tâm chú niệm (sati) và chăm chú quán chiếu (anupassanà) trong tất cả bốn loại niệm xứ. Khi ngồi lại hành thiền, hãy an nghĩ hẳn. Hãy tự tách rời ra khỏi thế giới căng thẳng. Trong khi thở vào ba hơi thở đầu, hãy tưởng tượng rằng từ bên ngoài ta đem vào tất cả những gì tốt đẹp, cao cả và trong sạch của vũ trụ. Khi thở ra ba hơi đầu, hãy tưởng tượng là ta đang vứt ra tất cả những tư tưởng "đầu độc", ô nhiễm, tất cả những gì xấu xa, thấp hèn và nhơ bẩn bên trong chúng ta. Đó là phương cách chuẩn bị thân tâm để tiến vào thiền tập.

Nghệ Sĩ Trên Sân Khấu

Bây giờ chúng ta hãy bắt đầu thực hành pháp niệm hơi-thở-vào-thở-ra (ànàpànassati). Hãy để cho hơi thở hô hấp tự nhiên, không có sự cố gắng nào. Cứ an tĩnh thở. Không nên cố gắng kiểm soát hơi thở. Chỉ để luồng hơi thong thả tuôn ra, rồi thong thả trôi vào, dưới ánh sáng của tâm hoàn toàn giác tỉnh.

Hành giả thở vào và thở ra với tâm luôn luôn theo dõi ghi nhận và hay biết, nhiếp tâm chú niệm vào hơi thở chớ không phải vào chính mình. Mục đích duy nhất của hành giả là tập trung sự chăm chú vào hơi thở rồi cột tâm vào đó, ngoài ra không hay biết tư tưởng nào khác. Nếu hành giả còn lưu tâm đến những gì xuất hiện mập mờ "bên rìa", ngoài "phạm vi chăm chú" của mình ắt khó mà gom tâm, và chừng đó tâm sẽ phóng đi. Đối với quý vị còn sơ cơ, nên ghi nhận "vào", "ra", mỗi khi thở vào hay thở ra, tập cho quen chú tâm theo dõi và ghi nhận. Nếu còn thấy khó kềm được sự chú tâm hay biết, khi thở vào đếm "một" (đếm và ghi nhận thầm); khi thở ra đếm thầm "hai" khi hơi thở chấm dứt. Đếm như vậy không quá mười, và không ít hơn năm, bởi vì tâm sẽ có chiều hướng duyên theo con số đếm mà lìa bỏ hơi thở. Khi tâm đã tập trung được dễ dàng hành giả sẽ không đếm nữa mà chỉ theo dõi hơi thở.

Khi niệm hơi-thở-vào-hơi-thở-ra, phải đặt sự chú tâm vào điểm mà hành giả nghe luồng hơi thở chạm thân, đầu lổ mũi hay ở chót môi trên. Hãy ghi nhận luồng hơi trôi vào thế nào, và tuôn ra như thế nào ngang qua điểm ấy, mà không theo dõi luôn đến lồng phổi, hay ra ngoài không khí. Không nên kềm giữ hay ngưng hơi thở. Phải để cho hệ thống hô hấp diễn tiến thật tự nhiên, không có cố gắng nào để kiểm soát. Hãy tập trung sự chú tâm vào điểm "ra-vào" ở mũi và hoàn toàn hay biết, ghi nhận mỗi hơi thở vào, thở ra.

Đôi khi hơi thở có thể trở nên nhẹ nhàng, tế nhị đến độ hành giả cảm thấy khó có thể "bắt" được, hoặc còn cảm thọ được. Nhưng điều này không có nghĩa là tâm hành giả trở thành trống không. Điều ấy không thể xảy ra, bởi vì ta không thể nghĩ rằng có cái tâm rỗng không, một cái tâm trong đó không có tư tưởng nào.

Khi không còn cảm nghe hơi thở nữa thì ta hay biết như vậy. Đã có sự hay biết, tức tâm không phải rỗng không. Sau đó hành giả sẽ cảm giác, hay biết hơi thở trở lại. Mỗi khi tâm phóng đi, duyên vào những tư tưởng khác, hãy hay biết sự phóng tâm ấy nhưng không để mình bị cảm xúc, cũng không suy tư về những tư tưởng này. Không nên phê bình, chỉ trích, đánh giá, hay ngợi khen những tư tưởng ấy mà chỉ đem sự chú tâm của mình trở về nhịp thở tự nhiên. Hành giả cũng có thể bị những tư tưởng bợn nhơ hay bất thiện tràn ngập. Điều này có thể xảy ra. Chính trong khi hành thiền ta hiểu biết tâm mình hoạt động như thế nào. Hãy giác tỉnh và hay biết cả hai, những tư tưởng cao thượng và những ý nghĩ thấp hèn, những gì tốt đẹp và những gì xấu xa, thiện và bất thiện. Không nên ngã mạn tự tôn với những tư tưởng tốt và thất vọng ngã lòng với những ý nghĩ xấu. Tư tưởng đến rồi đi, không khác nào các nghệ sĩ trên sân khấu. Khi nghe tiếng động hãy ghi nhận, có "tiếng động", rồi đem tâm trở về hơi thở. Cùng thế ấy, khi có mùi, có vị, có xúc chạm, đau, sướng v.v... hãy theo dõi quan sát những tư tưởng ấy (nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức) một cách khách quan, tự tại và không dính mắc. Giác tỉnh chú niệm có nghĩa là quan sát bất cứ gì xảy đến bên trong ta và trong tác phong của chúng ta, chớ không xét đoán xem nó tốt hay xấu. Chỉ nhìn, quan sát với sự hay biết suông. Nhìn một cách khách quan mà không vấn vương dính mắc với những tư tưởng ấy. Đó rõ ràng là tận dụng sự tập trung chú niệm vào bất cứ điều gì mình đang làm hay đang chứng nghiệm.

Hành giả có thể cũng nhận thấy trong tâm những hình ảnh do trí nhớ hay trí tưởng tượng tạo nên như ánh sáng, màu sắc v.v... Không nên nghĩ rằng đó là một tiến bộ tinh thần mà sẽ bị chán nản về sau. Ngược lại, đó là những chướng ngại sẽ làm chậm trể bước tiến trong công phu hành thiền của chúng ta. Hãy giác tỉnh, hay biết những hình ảnh ấy mà không vọng móng theo, không dính mắc vào đó, chỉ đem sự chú tâm trở về hơi thở. Ta cần phải nhẫn nhục và cố gắng nhiều để đoạn lìa những sản phẩm phụ ấy, tập trung nỗ lực vào nhiệm vụ gom tâm an trụ. Mức độ tận lực cố gắng và kiên trì nhẫn nhục nhằm đem lại thanh tịnh và toàn hảo bằng pháp hành thiền vắng lặng (samatha) và thiền minh sát (vipassanà) mạnh mẽ và phi thường như thế nào? Chỉ có người thật sự hành thiền mới có thể thấu hiểu.

Đối với một hành giả còn là phàm nhân (tức chưa đắc thánh Quả) thì việc có những tư tưởng bất thiện hay sai lầm phát sanh là tự nhiên. "Tham ái thấm nhuần tâm không thuần thục như nước thấm dột vào căn nhà không khéo lợp." [21]

Khát vọng của con người gây nhiều xáo trộn cho con người. Khi bị trở ngại vì một lý do gì tham ái này trở thành tức giận, tâm sân. Vì lẽ ấy ta nên cố gắng trau giồi và phát triển những tư tưởng tốt đẹp và trong sạch, những khả năng vô cùng tận ngủ ngầm trong bẩm tánh con người. Muốn được vậy ta cần phải cố gắng tu tập pháp hành thiền vắng lặng (samàdhi-sikkhà). Chính nhờ tu tập dần dần mà ta có thể kiểm soát và điều phục tâm (cittam vasam vattati) thay vì trở thành nô lệ, bị nó chi phối (cittassa vasena vattati) [22]. Nhờ dày công rèn luyện, trau giồi tâm như vậy ta có thể vượt thoát ra khỏi ảnh hưởng của nhục dục ngũ trần. Tiến bộ vật chất của thế gian như lợi lộc chẳng hạn, tùy thuộc một phần lớn vào sự cố gắng của ta. Vậy thì ta càng phải cố gắng nhiều hơn nữa để rèn luyện tâm tánh và nhờ đó phát triển những gì quý báu và cao cả nhất bên trong chúng ta. Và bởi vì công trình rèn luyện tâm tánh đòi hỏi phải vận dụng mọi cố gắng, mỗi người cho chính mình, chúng ta hãy tận lực gia công ngay từ giờ phút này. "Chớ để ngày tháng trôi đi như bóng mát của đám mây, bay qua mà không để lại dấu vết gì cho ta nhớ."

Lời Khuyên Hành Giả

Trong kinh điển Phật Giáo có rất nhiều đoạn đề cập đến pháp hành niệm hơi-thở-vào-thở-ra (ànàpànassati), và không ai ngạc nhiên khi thấy Đức Thế Tôn khuyên dạy sa di Ràhula (La Hầu La) hành pháp này với đầy đủ chi tiết.

Giờ đây chúng ta hãy trở lại bài kinh số 62 của bộ Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, tựa đề Mahà Ràhulavàda Sutta:

"Này Ràhula, vị đệ tử rút ẩn dật vào rừng, dưới một cội cây, hoặc đơn độc một nơi vắng vẻ, ngồi tréo chân, thân người ngay thẳng và, giác tỉnh, nhiếp tâm chú niệm.

"Chú niệm, vị ấy thở vô, chú niệm, vị ấy thở ra; khi thở vô một hơi dài, vị ấy hay biết 'ta thở vô một hơi dài'; khi thở ra một hơi dài, vị ấy hay biết 'ta thở ra một hơi dài'; khi thở vô một hơi ngắn, vị ấy hay biết 'ta thở vô một hơi ngắn'; khi thở ra một hơi ngắn, vị ấy hay biết 'ta thở ra một hơi ngắn'; 'hay biết trọn vẹn tiến trình hơi thở [23] ta sẽ thở vô', vị ấy tự rèn luyện như thế; 'hay biết trọn vẹn tiến trình hơi thở, ta sẽ thở ra, vị ấy tự rèn luyện như thế.'

"'Làm lắng dịu tiến trình hơi thở, ta sẽ thở vô', vị ấy tự rèn luyện như thế; 'làm lắng dịu trọn vẹn tiến trình hơi thở, ta sẽ thở ra', vị ấy tự rèn luyện như thế.

"'Chứng nghiệm tâm phỉ, ta sẽ thở vô,' vị ấy tự rèn luyện như thế; 'chứng nghiệm tâm phỉ, ta sẽ thở ra', vị ấy tự rèn luyện như thế.

"'Chứng nghiệm tâm lạc, ta sẽ thở vô', vị ấy tự rèn luyện như thế; 'chứng nghiệm tâm lạc, ta sẽ thở ra', vị ấy tự rèn luyện như thế.

"'Chứng nghiệm sinh hoạt tâm linh (thọ và tưởng), ta sẽ thở vô', vị ấy tự rèn luyện như thế; 'chứng nghiệm những cấu thành của tâm (hành), ta sẽ thở ra', vị ấy tự rèn luyện như thế.

"'Làm lắng dịu thọ và tưởng, ta sẽ thở vô', vị ấy tự rèn luyện như thế; 'làm lắng dịu hành, ta sẽ thở ra', vị ấy tự rèn luyện như thế.

"'Chứng nghiệm tâm an trụ ở mức cao độ (jhànic, đắc thiền), ta sẽ thở vô', vị ấy tự rèn luyện như thế; 'chứng nghiệm tâm an trụ ở mức cao độ, ta sẽ thở ra', vị ấy tự rèn luyện như thế.

"'Tâm vô cùng phấn khởi (do thiền vắng lặng hay thiền minh sát, samatha hay vipassanà), ta sẽ thở vô', vị ấy tự rèn luyện như thế; 'tâm vô cùng phấn khởi, ta sẽ thở ra', vị ấy tự rèn luyện như thế.

"'Tâm an trụ hoàn toàn củng cố (vào hơi thở), ta sẽ thở vô', vị ấy tự rèn luyện như thế; 'tâm an trụ hoàn toàn củng cố, ta sẽ thở ra', vị ấy tự rèn luyện như thế.

"'Giải thoát tâm (ra khỏi những chướng ngại tinh thần, nivàranas, những pháp triền cái) ta sẽ thở vô', vị ấy tự rèn luyện như thế; 'giải thoát tâm, ta sẽ thở ra', vị ấy tự rèn luyện như thế.

"'Quán niệm lý vô thường (trong thân, thọ, tưởng, hành, thức), ta sẽ thở vô' vị ấy tự rèn luyện như thế; 'quán niệm lý vô thường, ta sẽ thở ra', vị ấy tự rèn luyện như thế.

"'Quán niệm hạnh buông xả, ta sẽ thở vô', vị ấy tự rèn luyện như thế; 'quán niệm hạnh buông xả, ta sẽ thở ra', vị ấy tự rèn luyện như thế.

"'Quán niệm trạng thái chấm dứt, ta sẽ thở vô', vị ấy tự rèn luyện như thế; 'quán niệm trạng thái chấm dứt, ta sẽ thở ra', vị ấy tự rèn luyện như thế. "'Quán niệm trạng thái dứt bỏ, ta sẽ thở vô', vị ấy tự rèn luyện như thế; 'quán niệm trạng thái dứt bỏ, ta sẽ thở ra', vị ấy tự rèn luyện như thế.

"Pháp hành niệm hơi-thở-vô-thở-ra, này Ràhula, nếu được trau giồi như vậy và thường xuyên thực hành, sẽ đem lại nhiều thành quả tốt đẹp, nhiều lợi ích trọng đại. Khi pháp quán niệm hơi-thở-vào-thở-ra được trau giồi như vậy và thường xuyên thực hành, này Ràhula, thì chí đến hơi thở-vào-thở-ra cuối cùng cũng được hay biết rõ ràng lúc nó chấm dứt, không phải không hay biết." [24]

Có người cho rằng pháp hành thiền này là thấp kém, vô ích và không đưa đến đâu. Chúng ta cứ để họ tự nhiên, muốn nói gì thì nói. Hãy để cho các triết gia luận triết, để cho các nhà hùng biện trổ tài hùng biện. Hãy tiến bước trên con đường của ta và thực hành pháp quán niệm của ta. Chí đến Đức Thế Tôn xưa kia cũng không tránh khỏi bị người đương thời chỉ trích vì Ngài xa lánh cuộc sống "tranh chấp và xung đột thấp hèn của đám đông cuồng loạn", như ta thấy trong bộ Dìgha Nikàya, Trường A Hàm, những lời phỉ báng thậm tệ mà đạo sĩ du phương Nigrodha vung vải vào Đức Phật: "Tình trạng sáng suốt của Samana Gotama (Sa Môn Cồ Đàm) bị thói quen sống ẩn dật của mình làm suy tàn. Ngài không ở nhà để dẫn dắt hàng tứ chúng. Ngài không sẵn sàng để thảo luận. Ngài chỉ bận lo những việc phụ thuộc bên ngoài. Cũng như con bò chột mắt, cố tránh né sự va chạm và đi vòng quanh ngoài rìa, Samana Gotama cũng cùng thế ấy (sống ngoài rìa cuộc đời và tránh né va chạm)." [25]

Đúng ra thì không phải lúc nào Đức Phật cũng tìm nơi vắng vẻ để ẩn sống một mình. Ngài đi bộ trên những con đường cái lớn và các nẻo nhỏ, cùng khắp xứ Ấn Độ, bao trùm tất cả trong vừng hào quang từ ái và bi mẫn của Ngài. Người ta đến với Ngài, lắng tai nghe, và xin về nương tựa nơi Ngài. Được rọi sáng và dẫn dắt trên con đường dẫn đến an lạc và giác ngộ, họ bước theo dấu chân Ngài, con đường rộng mở cho tất cả mọi người. Thỉnh thoảng Ngài sống đơn độc trong một thời gian.

Năm Pháp Triền Cái

Khi gia công dần dần trau giồi chú niệm, tâm của hành giả sẽ an trụ vào hơi thở. Chừng đó hành giả ghi nhận rằng chỉ có hơi thở và cái tâm hay biết hơi thở, ngoài ra không có gì ở phía sau hơi thở và tâm hết -- không có một tự ngã hay một thực thể đơn thuần nào nguyên vẹn, thường còn, không biến đổi hay một cái gì tương tợ. Hành giả và hơi thở không phải là hai mà chỉ là một tiến trình, một hiện tượng tái sanh và hoại diệt suông, giống như những lượn sóng trên biển cả. Trong ý nghĩa cao siêu nhất, chỉ có sự hành thiền mà không có người hành thiền. Nếu hành giả tiến đến mức hiểu biết trạng thái tâm định của mình như vậy thì mức độ định tâm của hành giả đã rất cao, và chừng ấy tâm phỉ lạc, vắng lặng, tự tại cũng phát sanh, và đó là một loại chứng nghiệm phi thường mà hành giả chưa bao giờ cảm thọ.

Chứng nghiệm thích thú này có thể chỉ tồn tại trong chốc lát, rồi tâm của hành giả lại rời đề mục. Tâm phóng đi và có thể hành giả thấy khó mà tập trung trở lại. Hành giả có thể cảm nghe uể oải hoặc buồn ngủ, bồn chồn xao xuyến, và chán nản dững dưng không còn muốn hành thiền nữa. Không hề gì, đó là sinh hoạt tự nhiên của tâm. Giờ đây hành giả đã hiểu biết tâm mình vận chuyển như thế nào, xuyên qua kinh nghiệm bản thân, chớ không phải qua sách vở hay nghe nói lại.

Hành giả phải tăng cường lòng nhiệt thành, tập trung nỗ lực, can đảm xông tới và cố gắng tự quên mình. Ngày kia hành giả có thể thành đạt những chứng nghiệm của các tầng thiền (jhàna) bằng cách loại trừ những chướng ngại tinh thần. Trạng thái tâm định, lối hành thiền vắng lặng (samatha-bhàvanà) này, thiết yếu để tiến đến chánh kiến, hiểu biết thâm sâu và tuệ minh sát (vipassanà), thành tựu trạng thái tinh thần hoàn toàn lành mạnh -- Niết Bàn.

Hành giả sẽ gặp nhiều chướng ngại, nhưng đặc biệt có năm, ngăn trở bước tiến đến trạng thái tâm an trụ và con đường giải thoát. Năm ấy được gọi là nìvaranàni [26], năm pháp triền cái, vì nó hoàn toàn đóng chặt, cắt đứt và ngăn chận. Nó đóng khoá cánh cửa giải thoát. Năm ấy là gì? Tham dục, ác ý, dã dượi hôn trầm, phóng dật lo âu và hoài nghi.

Một cái tâm mà bị những năng lực tệ hại như vậy làm trở ngại ắt không thể thành công an trụ vào đề mục nào có bản chất thiện. Không có chánh tinh tấn ắt sẽ không thể khắc phục năm chướng ngại tinh thần này. Nhiệm vụ của chánh tinh tấn có bốn: ngăn ngừa, dứt bỏ, khai triển và duy trì. Chánh tinh tấn là sự cố gắng (a) ngăn ngừa những tư tưởng bất thiện chưa phát sanh, không để cho nó phát sanh trong tâm; (b) loại trừ những tư tưởng bất thiện đã phát sanh; (c) khai triển những tư tưởng thiện chưa phát sanh và (d) củng cố và bảo trì những tư tưởng thiện đã phát sanh. [27]

Bốn nỗ lực chân chánh trên là điều kiện tất yếu không thể không có, để định tâm.

Chánh tinh tấn sinh hoạt chung và cùng lúc với hai chi kia của nhóm định, tức: chánh niệm và chánh định. Chánh tinh tấn loại trừ những tư tưởng bất thiện, vốn ngăn trở tâm an trụ vắng lặng và khai triển và bảo trì những yếu tố tâm (tâm sở) thiện giúp trau giồi tâm định. Khi lòng nhiệt thành của hành giả đình trệ và suy giảm đó là lúc phải thu hết can đảm, đẩy mạnh nỗ lực và khắc phục lòng dã dượi hôn trầm. Tình trạng chán nản lười biếng của tâm và các yếu tố tâm (tâm vương và các tâm sở) là kẻ thù nguy hiểm của người hành thiền, vì khi tâm hôn trầm thì dã dượi ắt phát sanh, dẫn đến dững dưng chai đá.

(xem tiếp phần 10.b)

Chú thích:

[1] Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, 26/I. 21.

[2] Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, iii, 100.

[3] Alexandra David Neel, With Mystics and Magicians (London: Penguin, 1940), mô tả những diễn biến về Tây Tạng huyền bí rất hứng thú.

[4] Dhammapada, Kinh Pháp Cú, câu 103.

[5] Phật Giáo phủ nhận một linh hồn trường cửu, một tự ngã bất diệt, hay một thực thể vĩnh tồn, bởi vì không có gì, dầu hữu tri hữu giác hay vô giác vô tri, mà tồn tại thường còn, ổn định, vững bền, không biến chuyển. Tất cả mọi sự vật đều phải đổi thay, không tồn tại giống nhau trong hai khoảnh khắc kế tiếp.

[6] International Scala, November 1971.

[7] Time, Volume 100, No. 17, October 1972.

[8] Edward Arambawela, "Meditation Cures Pressure," Sunday Observer (Ceylon), May 30, 1982.

[9] Dhammapada, Pháp Cú Kinh, câu 243.

[10] Dhammapada, Kinh Pháp Cú, câu 239.

[11] Xem Phụ bản III.

[12] Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, 44/I. 301.

[13] Các tầng Thiền (jhàna) này được mô tả với nhiều chi tiết hơn trong quyển "The Buddha's Ancient Path" (xuất bản lần thứ năm, 1987), BPS, cùng một tác giả.

[14] Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm, I, 61.

[15] Xem phần sau, dưới tiểu tựa "Lời Khuyên Hành Giả"

[16] Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, 326.

[17] Xem Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, 8.

[18] Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm, iv, 200; Udàna 54.

[19] Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, số 10; Dìgha Nikàya, số 22.

[20] Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, v, 326.

[21] Dhammapada, Kinh Pháp Cú, câu 13.

[22] Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, 32/I 214

[23] Sabba-kàya. Đúng theo nghĩa từng chữ là, "toàn thân (của hơi thở)". Theo sách Visuddhimagga, Thanh Tịnh Đạo, "kàya" ở đây không có nghĩa là cơ thể vật chất này, mà là toàn thể khối hơi thở-vô và thở-ra.

[24] Tepi viditvà nirujjhanti no aviditàti. Chú Giải của bài kinh.

[25] Dialogues of the Buddha, Part III, page 35.

[26] Về chi tiết xin đọc Phụ bản IV.

[27] Xem Phụ bản III.

Chân thành cám ơn Bác Phạm Kim Khánh đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 10-2002)

"The Spectrum of Buddhism"

Hòa thượng Piyadassi

Phạm Kim Khánh dịch

Trung tâm Narada, Seattle, Hoa Kỳ, xuất bản, 1995.

-11-

THẤT GIÁC CHI (Satta Bojjhanga)

Tam Tạng Kinh (Tipitaka), kinh điển Phật Giáo bằng tiếng Pali, thường nhắc đến những yếu tố của sự giác ngộ mà Đức Phật nhiều lần giảng giải, trong nhiều trường hợp khác nhau. Trong bộ Samyutta Nikàya (Tạp A Hàm), phẩm Mahà Vaggà có một phần riêng biệt đề tựa là Bojjhanga Samyutta trong đó Đức Phật giảng giải những yếu tố của sự giác ngộ (bojjhanga, giác chi) bằng nhiều lối khác nhau.

Phần này có ba bài kinh mà từ thời Đức Phật, người Phật tử thường đọc tụng như một loại kinh để bảo vệ (paritta hay pirit) chống lại đau nhức, bịnh hoạn và những bất hạnh trong đời v.v...

Danh từ "bojjhanga" gồm hai phần: bodhi + anga. "Bodhi" hàm ý chứng ngộ, hay nói một cách chính xác, tuệ minh sát hiểu biết sâu sắc liên quan đến Tứ Diệu Đế, tức: Diệu Đế về sự Khổ; Diệu Đế về Nguồn Gốc của sự Khổ; Diệu Đế về sự Diệt khổ và Diệu Đế về Con Đường dẫn đến Diệt khổ. "Anga" có nghĩa là yếu tố hay tay chân. Do đó Bodhi + anga (bojjhanga) là những yếu tố của sự giác ngộ, hay những yếu tố của tuệ minh sát, trí tuệ. Ta thường gọi là thất giác chi, hay bảy bồ đề phần. "Bojjhanga! Bojjhanga! là thành ngữ, Bạch Đức Thế Tôn, xin Ngài từ bi chỉ dạy, thành ngữ này có thể được áp dụng đến mức nào?" Một vị tỳ khưu bạch hỏi Đức Phật như vậy. "Bodhàya samvattantìti kho bhikhhu tasmà Bhojjhangà ti vuccati." "Nó dẫn đến giác ngộ, này tỳ khưu, vì lẽ ấy được gọi như thế," là lời giải đáp vắn tắt của Đức Bổn Sư. [1]

Ở một đoạn khác Đức Phật dạy, "Này chư tỳ khưu, cùng trong một ngôi nhà nóc nhọn, tất cả cây kèo đều đâm vào gốc nhọn, đều nghiêng về gốc nhọn, đều châu đầu vào gốc nhọn, và trong toàn thể sườn nhà cái gốc nhọn được xem là điểm chánh. Cùng thế ấy, này chư tỳ khưu, vị tỳ khưu trau giồi và chuyên cần phát triển bảy yếu tố của trí tuệ cũng thiên về Niết Bàn, nghiêng về Niết Bàn, hướng về Niết Bàn như vậy." [2]

Bảy yếu tố ấy là:

1. Niệm (sati)

2. Trạch pháp (dhammavicaya) [3]

3. Tấn (viriya)

4. Phỉ (pìti)

5. An (passaddhi)

6. Định (samàdhi) và

7. Xả (upekkhà).

Một trong những bài kinh về bojjhanga, thất giác chi, có thể được nhắc lại ở đây: "Ta có nghe như vầy. Vào một thủa nọ Đức Thế Tôn ngự trong thành Ràjagaha (Vương Xá), tại Veluvana (Trúc Lâm), chỗ nuôi sóc. Đại Đức Mahà Kassapa (Ma Ha Ca Diếp), sống trong động Pipphali, lúc ấy lâm bịnh. Ngài mắc phải một chứng bịnh trầm trọng.

Vào buổi chiều Đức Phật xuất ra khỏi trạng thái vắng lặng, đến thăm Đại Đức Mahà Kassapa, ngồi lại, và ngỏ lời với vị đại đức: "Này Kassapa, hôm nay con đau thế nào? Con có nghe đau đớn quá lắm không; con có chịu nổi không? Cơn đau có thuyên giảm không, hay vẫn còn tăng trưởng? Có dấu hiệu nào cho thấy cơn đau giảm bớt không hay vẫn tăng thêm?"

"Bạch hóa Đức Thế Tôn, con rất đau đớn. Con không thể chịu nổi. Thật là đau đớn vô cùng. Không có dấu hiệu nào thuyên giảm mà càng lúc càng tăng."

"Này Kassapa, bảy yếu tố của sự giác ngộ ấy mà Như Lai đã giảng giải tận tường, Như Lai đã trau giồi và phát triển đầy đủ, bảy giác chi này đưa đến chứng ngộ trọn vẹn, trí tuệ tuyệt hảo, đến Niết Bàn. Bảy giác chi ấy là gì?

"Niệm giác chi, này Kassapa, pháp này Như Lai đã giảng giải tận tường, đã trau giồi và phát triển đầy đủ, và khi mà được trau giồi và phát triển đầy đủ, giác chi này đưa đến chứng ngộ trọn vẹn, trí tuệ tuyệt hảo, đến Niết Bàn. Trạch pháp giác chi ... Tinh tấn giác chi ... Phỉ giác chi ... An giác chi ... Định giác chi ... Xả giác chi." "Thất giác chi này, quả thật vậy, này Kassapa, Như Lai đã giảng giải tận tường, Như Lai đã trau giồi và phát triển đầy đủ, và khi mà được trau giồi và phát triển đầy đủ thất giác chi này đưa đến chứng ngộ trọn vẹn, trí tuệ tuyệt hảo, đến Niết Bàn."

"Quả thật vậy, bạch hoá Đức Thế Tôn, đó là bảy yếu tố đưa đến giác ngộ! Đúng thật vậy, bạch hóa Đức Thế Tôn, đó là thất giác chi!" Đại Đức Kassapa nói. Đó là những lời của Đức Phật, và tiếp theo là lời của Đại Đức Kassapa, đón mừng tiếp nhận những lời vàng ngọc của Đức Thế Tôn. Liền sau đó Đại Đức Kassapa hết bịnh. Lúc bấy giờ bịnh tình của Đại Đức Kassapa liền tan biến. [4]

Bài kinh khác, Mahà Cunda Bojjhanga Sutta, một trong ba bài kinh được nhắc đến ở phần trên, ghi rằng lần nọ chính Đức Thế Tôn lâm bịnh, Đại Đức Mahà Cunda đọc tụng bojjhangas, thất giác chi, và sau đó bịnh tình trầm trọng của Đức Phật liền tan biến. [5]

Tâm của con người ảnh hưởng đến thân một cách rất sâu xa và vô cùng kỳ diệu. Nếu ta để tâm buông lung, tự do trôi chảy và duyên theo những tư tưởng ô nhiễm và tồi tệ, thì nó có thể gây tai hại không thể lường được, đến độ có thể giết chết một chúng sanh. Tuy nhiên, tâm cũng có thể chữa khỏi một chứng bịnh của thân. Nếu ta gom tâm mạnh mẽ vào những tư tưởng chân chánh, với sự hiểu biết chân chánh, thì thành quả mà tâm có thể đạt đến thật vô cùng rộng lớn và sâu xa.

"Tâm không những gây bịnh mà còn có thể chữa bịnh. Một bịnh nhân lạc quan có nhiều hy vọng được chữa trị dễ dàng hơn người luôn luôn lo âu và sầu muộn. Trong những trường hợp đã được ghi nhận, có nơi cho thấy đức tin cũng chữa được hầu như tức khắc những chứng bịnh thuộc cơ hữu." [6]

Phật Giáo (Buddhadhamma) là giáo huấn dẫn đến giác ngộ. Những ai có nguyện vọng thành đạt giác ngộ, trước tiên nên thông hiểu rõ ràng những trở ngại chặn ngang trên con đường đưa đến giác ngộ.

Theo sự hiểu biết chân chánh của một vị Phật, đời sống là khổ và tình trạng khổ này nằm trên nền tảng vô minh hay avijjà. Vô minh là không nhận thức bản chất giả hợp của năm uẩn (khandànam ràsattham); không nhận thức lục căn và lục trần đúng theo bản chất khách quan của nó (àyatanànam àyatanattham); không nhận thức tánh cách rỗng không hay tương đối của các nguyên tố, những thành phần của vật chất (dhàtùnam sunnattham); không nhận thức bản chất cốt yếu của ngũ căn (indriyànam adhipatittham); không thể nhận thức tánh cách thực tiễn -- tánh cách không thể sai lầm của Tứ Diệu Đế (saccànam tathattham). Và năm pháp triền cái (panca nìvaranàni, năm chướng ngại tinh thần) là chất dinh dưỡng bồi bổ cho (hay tạo duyên cho) vô minh ấy. Được gọi là triền cái vì năm pháp này hoàn toàn đóng chặt, cắt lìa và chặn ngang, gây trở ngại cho sự hiểu biết con đường giải thoát ra khỏi đau khổ. Năm chướng ngại tinh thần này là: tham dục (kàmacchanda); oán ghét (vyàpada); dã dượi và hôn trầm (thìna-middha); phóng dật và lo âu (uddhacca-kukkuca) và hoài nghi (vicikicchà).

Và cái gì nuôi dưỡng năm triền cái này? Ba lối hành động bất thiện (tìni duccaritàni): thân, khẩu và ý bất thiện nghiệp. Ba bất thiện nghiệp này đến lượt nó được nuôi dưỡng bằng lục căn không thu thúc (indriya asamvaro). Bản chú giải giải thích rằng không thu thúc lục căn là thâu nhận tham ái và sân hận vào tâm xuyên qua sáu căn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý (cakkàdìnam channam indriyànam ràgapatighap- pavesanam).