Luận giải kinh Căn bản Pháp môn

I- Sắc pháp

I.1)Vấn đề đất.

Kinh văn:

“Vị ấy tưởng tri đất là đất (paṭhaviṃ paṭhavīto sañjānāti)”, vì nghĩ tường đất là đất, nên chấp nhận đất(paṭhaviṃ paṭhavito saññatvā), vị ấy nghĩ (tự ngã) ở trong đất (paṭhaviṃ maññati), nghĩ (tự ngã) là đất(paṭhaviyā maññati), nghĩ “đất là của ta” – hoan hỷ trong đất”(paṭhaviṃ-me ti maññati, paṭhaviṃ abhinandati). Vì nhân nào (taṃ kissa hetu), Ta nói kẻ ấy không hiểu rõ đất (apariññataṃ tassāti vadāmi).

Tưởng tri (sañjānāti) là sự nhận thức thuộc phạm vi của tưởng (saññā). Đây là sự nhận thức kém nhất trong ba loại nhận thức.

Có ba nhận thức là: nhận thức của tưởng, nhận thức của thức (vijānāti) và nhận thức của trí (pajānāti).

Tưởng tri (sañjānāti) là gì? Là sự nhận biết trong phạm vi của tưởng (saññā) qua dấu hiệu (nimitta) nào đó đã từng thấy, nghe, ngửi, nếm, đụng chạm và biết. Ví như đứa bé nhận ra đồng tiền mà trước đây nó từng thấy, nhưng công dụng đồng tiền ra sao? đồng tiền ấy có lợi ích như thế nào?... thì nó không biết. Cũng vậy, cái biết loại này được gọi là tưởng tri.

Cái biết của tưởng chỉ là cái biết đơn thuần, không thể biết được những đặc tướng vô thường, khổ, vô ngã ... của đối tượng.

Chính vì sự nhận thức của tưởng có phạm vi hẹp, từ đó nảy sanh những suy diễn, những diễn dịch đặt trên nền móng khái niệm nào đó của tưởng, để rồi dẫn đến những tri kiến sai lệch. Như các giáo sĩ Bà la môn đã tưởng tượng ra vô số thần linh, tưởng tượng ra một đấng Phạm thiên Sáng tạo chủ, rồi từ đó dẫn đến những tế đàn, ban đầu đơn thuần chỉ là tế lễ tạ ơn, dần dần trở thành những tế đàn man rợ với nhiều nghi thức nhiêu khê ....

Tưởng tri ví như nhìn thấy sợi dây leo trong rừng cho là con rắn, vì thấy sợi dây có màu sắc hay vẻ mềm mại giống con rắn đã từng gặp. Từ đó y suy diễn “con rắn đang rình mồi, con rắn đang ngủ yên ...” thật ra chẳng có con rắn nào cả.

Nhưng có phải những tưởng tri đều hư ngụy cả không? Không hẳn là hoàn toàn hư ngụy, nó chỉ hư ngụy khi “đi quá xa”, tức là khi để cho tưởng tự do phát huy sức mạnh, khi ấy tưởng sẽ tạo ra những sai biệt qua sự nhớ lại những dấu hiệu (nimitta) từng gặp rồi dẫn đến lầm lạc. Như người gặp lại tách trà mua ở cửa hàng nào đó, chợt liên tưởng nhớ lại người bán hàng, rồi từ người bán hàng lại nhớ đến cách tiếp khách, cách cư xử... sau đó phát sanh tâm sân hay tâm luyến ái, đây là sự “đi quá xa” của tưởng.

Trong Sớ giải Pháp Cú kinh có ghi câu chuyện vị Tỳ khưu Saṅgharakkhita đang quạt hầu thầy, do suy tưởng mông lung, cầm quạt đánh vào đầu thầy mình. Biết được câu chuyện, Đức Thế Tôn phán dạy;

“Dūraṅgamaṃ ekacaraṃ

Asarīraṃ guhāsayaṃ

Ye cittaṃ saññamessanti

Mokkhanti mārabandhanā”

“Tâm đi xa một mình.

Ẩn hang sâu một mình

Ai bình tâm khéo giữ

Thoát vòng ma kiết sử” (PC, câu số 37). ¹

Chính không kiểm soát được tưởng, không hướng dẫn tưởng đi vào đường đúng mới gây nguy hại, nếu tưởng được hướng dẫn đúng theo pháp thì sẽ mang lại nhiều lợi ích, như tưởng vô thường, tưởng khổ, tưởng vô ngã, tưởng bất tịnh... Sở dĩ có được như thế là do có thức và trí can thiệp vào, làm giảm năng lực phóng túng của tưởng. Như có vị Tỷ kheo quán lửa rừng, tóm lược như sau:

Có vị Tỷ kheo vào rừng tinh tấn hành đạo nhưng không chứng đắc quả Thánh nào cả, vị ấy suy nghĩ:“Ta hãy về bạch Đức Thế Tôn, xin Ngài giải thích thêm đề mục này mới được”.

Trên đường về, Ngài thấy đám lửa rừng đang cháy đến, Ngài leo lên đỉnh núi, ngồi nhìn đám lửa rừng đang cháy đến, Ngài suy nghĩ “như đám lửa này bắt lấy nhiên liệu là cỏ, cây... để cháy, cũng vậy ngọn lửa trí tuệ cũng bắt lấy những kiết sử lớn nhỏ để thiêu rụi chúng như thế ấy”.

Đức Thế Tôn ngụ trong Hương thất thấy được tâm niệm của vị ấy, phóng hào quang đến, hiện ra trước mặc vị ấy dạy rằng:

“Appamādarato bhikkhu

Pamāde bhayadassi vā

Saññojanaṃ aṇuṃ thūlaṃ

Dahaṃ aggīva gacchatīti”

“Tỳ khưu mến chuyên cần

Hoặc thấy sợ phóng dật

Như lửa cháy lan truyền

Kiết sử nhỏ, lớn mất” (PC số 31).”²

Nhưng dù cho có tưởng đúng cũng không thể thấy được tam tướng, muốn nhận thức được tam tướng phải do thức tri và tuệ tri. Như các vị hành giả chứng đắc thiền định, nhưng không thể làm hiển lộ tam tướng, đó là do tưởng quá cường mạnh. Tưởng tri đúng là nhân để thức tri thấy được tam tướng, thấy được tam tướng là nhân để tuệ tri thể nhập vào tam tướng.

Thức tri (vijānāti) là gì?

Là sự nhận biết của tâm, sự nhận biết này cao hơn tưởng, vì nó nhận biết đối tượng đồng thời biết cả đặc tính vô thường, khổ của đối tượng, nhưng chưa thể nhập vào các đặc tướng ấy được. Điển hình là sự nhận thúc của người phật tử học hỏi qua kinh điển. Nhưng sự biết của thức không thể làm hiển lộ Thánh Đạo. Vì sao? Vì bị vô minh che lấp.

Tuệ tri (pajānāti) là gì?.

Là sự biết của trí, trí hiểu rõ đối tượng như thức đồng thời có khả năng làm hiển lộ Thánh Đạo khi tăng trưởng đủ sức mạnh. Vì sao? Vì trí là pháp đối nghịch của vô minh, trí có công năng xóa vô minh. Đức Phật có dạy: “Minh sanh vô minh diệt”, khi trí có đầy đủ sức mạnh, nó trừ diệt được vô minh, như trí Sơ đạo trừ diệt đi những loại vô minh dẫn tái sanh vào bốn khổ cảnh, trí Tam Đạo trừ diệt vô minh dẫn đến sanh hữu dục giới, trí Tứ Đạo trừ diệt trọn vẹn vô minh không còn dư tàn.

Sau khi mô tả kẻ phàm phu do bị cái biết của tưởng chi phối, Bậc Đạo Sư chỉ ra 24 pháp tạo ra tưởng tượng (maññāti). Từ nền tảng tưởng tượng này dẫn đến những loại tưởng sai biệt (saṇkhāpapañca) làm khởi sanh ái (taṅhā), mạn (māna), tà kiến (diṭṭhi), rồi từ ba pháp này khiến thân kiến (kayadiṭṭhi) sanh lên, trở thành một sợi dây trói buộc (saṃyojana - kiết sử) cho người ấy. Thân kiến là một trở ngại ban đầu cho tiến trình chứng đắc thánh Đạo.

Đất (paṭhavī).

Đất được đề cập trước tiên trong 24 pháp, vì đất có phạm vi rộng dễ nhận thấy nhất, đồng thời cũng là quan niệm tiên khởi trong quá trình tiến triển tri thức. Đất bên ngoài như cây, cỏ, đá, núi... đất bên trong như thịt, gân, xương, tóc, lông, móng, răng ..... đất ở đây chỉ cho đất bên trong.

Theo Luận A Tỳ Đàm, “chữ paṭhavī (đất) từ ngữ căn “puth” có nghĩa là “nới rộng ra, dãn ra, hay duỗi ra, danh từ gần nhất của paṭhavī dhātu là “nguyên tố có đặc tính duỗi ra”, mặc dầu ý nghĩa này không mấy chuẩn lắm. Nếu không có nguyên tố này một vật không thể choán không gian”³.

Tuy nhiên, ý nghĩa này dễ nhầm lẫn với nguyên tố nước, ý nghĩ6a thực của nguyên tố đất là “cứng hay mềm”, chính hòa chung với nước mà có trạng thái này, khi nưóc “quến chặt” các phần tử sắc pháp lại với nhau, tức là khi chất nước ít, khi ấy đất có trạng thái cứng hơn đất có chất nước hòa vào nhiều, điển hình như đá cứng hơn xương, xương cứng hơn thịt. Và rõ ràng thịt cũng là chất đất, nhưng có trạng thái mềm, do đó “cứng hay mềm cũng chính là đất”.

Lại nữa, do chất nước kết dính nên chất đất có độ dày và độ dày càng nhiều thì sự “cứng” càng cao.

Theo bản Sớ giải, đất có bốn loại là:

1- Đất thực tính (pathavīsabhāva). Là trạng thái cứng hay mềm khi ta xúc chạm vào.

2- Đất kết hợp. Là đất thực tính kết hợp với những sắc pháp khác như lửa, nước, gió... dính vào nhau. Đất kết hợp bên ngoài như khi ta đào đất hoặc bảo kẻ khác đào đất, hay như gò mối, tảng đá, cây cối...

Đất kết hợp bên trong là: tóc, lông, móng, răng...

Sở dĩ gọi là đất kết hợp, vì mỗi sắc pháp không thể tự mình đứng riêng rẻ, chúng phải gom tụ vào nhau, ít nhất là 8 thành phần gồm: tứ đại, sắc cảnh sắc, sắc cảnh mùi, sắc cảnh vị và sắc vật thực, gọi chung là đoàn bất ly.

3- Đất dấu hiệu (nimitta pathavī) hay đất án xứ. Là đất làm cảnh cho vị hành giả tu thiền tịnh đề mục đất, đất bên ngoài là đề mục kasiṇa đất, đất bên trong là đề mục thể trược như tóc, lông, móng...

4- Đất thiền tướng hay đất chế định (paññatti pathavī). Là khi hành giả chứng đạt được ấn tướng như: sơ tướng (parikammanimitta), Trì tướng (uggahanimitta), Quang tướng (paṭibhāganimitta).

Sự chứng đạt ấn tướng này có trong hai giai đoạn: Cận định (upacārasamādhi), và đắc định (appanāsamādhi).

Đất thực tính chỉ nhận thức được qua xúc chạm, còn ba loại đất kia được nhận thức qua chế định, tức qua tưởng.

Cả bốn loại đất trên phàm nhân đều nhận thức qua chế định (paññatti) cả, cho dù có xúc chạm vào đất nhận ra tính cứng hay mềm, nhưng cũng bị chế định che lấp nên cho rằng: đá cứng, đất xốp, thịt mềm, xương cứng .... tức là thường nhận thức đất qua tưởng.

Nói cách khác, khi không có xúc chạm đất mà nhận ra đất là do tưởng nhận biết, khi xúc chạm biết cứng hay mềm lại mang theo một tên gọi đính kèm như cây cứng, bột mềm... cũng là biết qua chế định, cũng do tưởng điều sử (danh từ đất chỉ là tên gọi của trạng thái cứng hay mềm, bất kỳ một danh từ nào chỉ cho trạng thái ấy cũng đều là chế định, trạng thái ấy chi có thể cảm nhận chứ không thể mô tả rõ ràng được).

Do đó Đức Phật dạy “tưởng tri đất là đất”, tức là không nhận đúng thực tướng của đất, nhận đúng thực tướng của đất phải nhận biết bằng thức hay trí, còn qua tưởng mà nhận thức thì chỉ biết theo chế định, không thể biết theo thực tướng được.

Tuy tưởng (saññā) có thể nhận biết cảnh thực tính (sabhāvārammaṇa), nhưng nếu tâm nhận cảnh do tưởng mang lại, thì cảnh đó lại là cảnh chế định, nó không có thực tính tuy nó phản ánh đúng hình ảnh pháp thực tính. Ví như người nhìn thấy mặt trăng dưới đáy nước.

Chính tưởng này tạo ra sự lầm lạc (papañca), tạo ra sự phân biệt qua khái niệm “đất”, như thịt, gân, xương, tóc, móng.... sự lầm lạc ấy trở thành một chướng ngại của trí, khiến chúng sanh bị giam giữ trong phàm tính.

Papañca (sự nhầm lẫn) khiến chúng sanh hiểu sai sự thật, không thấu hiểu pháp thực tính, cho rằng “đây là tôi”, “đây là của tôi”.

Papañca trong các bản Sớ giải, từ này được dùng theo các ý nghĩa như sau:

1- Là một chướng ngại, một trở ngại của tinh thần. Vì ý tưởng “tôi” hay “của tôi” sẽ là một chướng ngại cho sự chứng đắc Thánh Đạo, Đức Phật có dạy rằng:

Puttā m’atthi dhanaṃ m’atthi

Iti bālo vihaññati

Attā hi attano natthi

Kuto puttā kuto dhanaṃ

Con tôi, tài sản tôi

Người ngu sanh ưu não

Tự ta, ta không có.

Con đâu, tài sản đâu?⁴

2- Làm tăng trưởng lầm lạc: Là nói đến tiềm lực của tưởng, chính tưởng tạo ra những khái niệm từ một pháp thực tính, rồi suy diễn những khái niệm ấy. Ví như con chim nhìn thấy hình nộm, nó nghĩ con người để rồi cho “con người này (hình nộm)” là độc ác, hung dữ, làm hại chúng...

3- Sai biệt. Ý nghĩa này được Ngài Mahākacāyana giảng rõ:

“(Này) chư hiền, do nhơn con mắt và các sắcpháp, nhãn thức khởi lên. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc nên có các cảm thọ. Những gì cảm thọ thời có tưởng, những gì có tưởng thời có suy tư (vitakkehi – tầm), những gì suy tư thì có hý luận (papañca). Cái gì làm cho hý luận là nguyên nhân một số hý luận vọng tưởng ám ảnh một người (yaṃ papañceti tatonidānaṃ purisaṃ papañcāsaññāsaṅkhā) đối với sắc do nhãn căn nhận thức, quá khứ, hiện tại, vị lai”⁵.

Ngài Buddhaghosa giải thích tưởng sai biệt (saññāsaṅkhā) (chữ saṅkhā là những thành phần riêng) là ái (taṅhā), mạn (māna) và tà kiến (diṭṭhi). Ba thành phần của tưởng sai biệt này, gọi chung là papañca.

108 ái gọi là taṅhāpapañca, 9 loại mạn gọi là mānapapañca, 62 tà kiến gọi là diṭṭhipapañca.

Trong 62 tà kiến được Đức Phật chỉ ra trong kinh Phạm Võng (Brahmajāla sutta), có những tà kiến về thường trú luận hay đoạn diệt luận sanh khởi từ những nhà thẩm sát, suy luận (tức là do tưởng sai biệt dẫn dắt), hay những sa môn, Bà la môn chứng đạt được Túc mạng thông hay Thiên nhãn thông.

“Này các Tỷ kheo, ở đời này có vị Sa Môn hay Bà La Môn là nhà suy luận, là nhà thẩm sát. Do sự chia chẻ của suy luận và sự tùy thuận của thẩm sát, vị này tuyên bố như thế này: “Bản ngã và thế giới là thường trú, bất sanh, vững chắc như đỉnh núi, như trụ đá, còn những loại hữu tình kia thì lưu chuyển luân hồi, chết đi sanh lại, tuy vậy chúng vẫn thường còn.” ⁶.

Mạn (māna) là gì?⁷

Mạn là âm từ chữ māna hay māno. Māna (mạn) từ ngữ căn mana nghĩa là suy tư, lừng lẩy, cứng rắn.

Pāli có giải thích chữ māna như sau:

“Seyyomasmīti ādinā maññatīti = Nghĩ đến điều đặc biệt nhất mình có”.

Hay “tự hào điều mình hơn người”.

Ý nghĩa này được tìm thấy qua mẫu đối thoại giữa Ngài Sāriputta và Ngài Anuruddha như sau:

“- Thưa hiền giả Sāriputta, với thiên nhãn thanh tịnh siêu nhân, tôi có thể nhìn một ngàn thế giới...

- Này hiền giả Anuruddha, hiền giả suy nghĩ như sau: “Với thiên nhãn thanh tịnh siêu nhân, tôi có thể thấy ngàn thế giới”, đây là kiêu mạn của hiền giả... ⁸.

Tứ ý nghĩa của māna (mạn).

Trạng thái của mạn là: lừng lẫy (unnati lakkhaṇa).

Phận sự của mạn là: làm cho phát triển thêm (sampaggaha rasa).

Thành tựu của mạn là: khoe khoang tự đắc hay muốn nâng cao mình (ketukamyatā paccupaṭṭhāna).

Nhân cận là: Có tâm tham bất tương ưng kiến (diṭṭhivippayutta lobha padaṭṭhāna).⁹

Chấp nhận đất (paṭhaviṃ maññati).

Chữ maññati nghĩa là “quan niệm do tưởng”, tức là từ sự tưởng tượng nảy sanh một quan điểm.

Theo quan niệm người Ấn cổ, có “vị thần đất” là chủ tể của thế gian, chúng ta nên hiểu sơ lược về dòng tri thức trôi chảy của dân tộc Ấn từ trước cho đến thời Đức Phật, vì đối tượng Đức Phật giảng kinh này là 500 Tỷ kheo thông thiộc ba tạng Veda.

Từ quan niệm “vật chất sơ khai” dần dần nền tri thức dân tộc Ấn cổ đã đi đến “thần hóa vũ trụ quan”, người Ấn cổ tôn thờ rất nhiều vị thần.

Theo các nhà Sử học, một trong những dân tộc tiền trú ở Ấn Độ là dân tộc Dravidian theo chế độ mẫu hệ, đây là một dân tộc chống lại sự “xâm lăng” của người Aryan dai dẳng nhất, nhưng luôn luôn bị thất bại, về sau thì bị người Aryan thôn tính.

“Trong thời gian cân bằng lực lượng thì chính người Aryan cũng đã chịu ảnh hưởng về tín ngưỡng của người Dravidian”¹⁰.

Như vậy, tuy người Aryan thôn tính được người Dravidian, nhưng chính dân Aryan cũng đã hòa nhập với huyết thống người Dravidan, đồng thời du nhập cả tín ngưỡng của người Dravidian vào nếp sống tâm linh của họ.

Các nhà khảo cổ cùng với các học giả đã nhận xét: “tín ngưỡng của người Dravidian là thờ nữ thần đất Kalī” vì cho rằng “mẹ đất”phối hợp với cha “thái dương” sanh ra muôn loài trong thế gian này.

“Họ thờ vị Nữ thần sáng tạo đất đai và dân tộc (cũng như Địa Mẫu Thần)”

Người Dravidian thờ thần đất cũng dễ hiểu, vì họ là dân tộc tiền trú ở Ấn Độ lại chuyên về nông nghiệp, nên với tư tưởng buổi sơ khai tin tưởng vào đất có vị thần linh, nếu tế lễ thì nữ thần đất hài lòng sẽ ban cho họ trúng mùa, thu hoạch nông sản dồi dào, trái lại người Aryan là dân du mục, sống bằng nghề chăn nuôi và bò là con vật ban cho họ những thực phẩm bổ dưỡng, nên họ sùng bái bò, cho là “trong bò” có vị thần linh, tư tưởng bái “vật-tổ” này là tư tưởng trong thời sơ khai.

Người Ấn cổ (từ năm 1000 – 800 trước kỷ nguyên thuộc thời kỳ Sử thi Rig Veda) đều sùng bái thần linh, đối với họ mọi vật đều “ẩn tàng thần linh trong đó”, đất có thần đất, lửa có thần lửa. gió có thần gió, nước có thần nước (như thần mưa chẳng hạn), thần cây (rukkhadeva), thần rắn (nāga)... các vị thần này là “bất tử”. Tùy theo sự tưởng tượng của họ mà vị chủ tể đôi khi là thần đất, hay thần lửa (Agni), hoặc thần gió (Vāyu)... những vị thần này đã tạo ra thế gian. Đây là giai đoạn ban đầu của hệ tín ngưỡng Veda.

Về sau, các Giáo sĩ Bà La Môn lại tưởng tượng ra các vị thần cao hơn để thay thế thần đất, thần lửa, thần gió... như vị Sanh chủ (prajapati), rồi đến Phạm thiên.

Vào thời Đức Phật, tuy tín ngưỡng Bà la môn không còn là địa vị độc tôn, giai cấp Sát- đế-lỵ đã chiếm ưu thế trước giai cấp Bà la môn, tư tưởng “giai cấp Bà la môn tối thắng” trong kinh Veda đã bị nhiều tầng lớp trí thức đả kích và trong thời Đức Phật đã nảy sinh 62 trường phái, trong đó nổi tiếng là 6 vị Giáo chủ đương thời (Lục sư): Purana kassapa, Makkhali Gosala, Ajita Kesakambali, Pakudha Kaccayana, Nigantha Nātaputta và Sañjaya Belatthiputta. Nhưng những “thần linh” trong giáo hệ Bà La Môn vẫn chiếm một vị trí quan trọng trong tư tưởng của đa số dân Ấn thời bấy giờ.

Theo Lý duyên khởi của Đức Phật: “có năm loại sắc pháp là: đất, nước, gió, lửa và hư không, các nguyên chất trên có tính không thấy, không biết chi cả (là vô minh). Do nhờ sự luân chuyển cùng sự thay đổi của các chất ấy mà thời tiết hình thành: khi lạnh, khi nóng, khi mưa, khi nắng... Do luân chuyển lâu ngày phát sanh một chất gọi là thức tế (sukhumā viññāṇa), thức tế này luân chuyển lâu ngày được tiến triển già mạnh, khi rơi vào hư không trở thành sinh vật rất nhỏ (ngày nay gọi là vi khuẩn), rơi vào nước trở thành những sinh vật nhỏ sống trong nước, rơi vào đất khi tiến triển trở thành côn trùng sống trong đất như con giun... rơi trong trái cây sẽ tiến triển thành loài sâu nhỏ trong trái như trái sung chẳng hạn...

Thế là từ vô minh sanh ra sự luân chuyển là hành. Hành sanh ra thức, khi có thức thì có những hình thức”danh-sắc” rất nhỏ, dần dần danh sắc này phát triển trở thành rõ rệt”.¹¹

“Chấp nhận đất (paṭhaviṃ maññati)” là chấp nhận có một “tự thể thường hằng” nương trong đất nghĩa là chấp nhận đất là nơi sinh ra vạn vật, đồng thời trong đất có một chủ tể hoặc là chấp nhận “ta được sinh ra từ đất”.

Cụm từ “nghĩ đến đất (hay quan niệm về đất)” ám chỉ sự nhầm lẫn đất qua ba lãnh vực mạn, kiến và ái. Tức là ba pháp mạn, kiến, ái đã có mặt trong tâm, sự nhầm lẫn này do tưởng điều hành. Vị ấy nghĩ đất bên ngoài có vị chủ tể, còn đất bên trong là: tóc, lông, móng, răng, da... là nương sanh từ đất bên ngoài, hay do chính vị chủ tể “đất” tạo thành.

Ý nghĩa đoạn kinh văn này là: “sau khi tưởng tượng Đất là vị chủ tể tạo ra thế gian, vị ấy luôn nghĩ tưởng đến đất như nghĩ tưởng đến đấng “thiêng liêng” tối cao. Từ đó hình thành một suy gẫm (đề án) về đất”.

Hoặc ám chỉ hành giả tu tập đề mục đất (paṭhavī kasina), khi phát sanh được ấn tướng là trì tướng (uggahanimitta) hay quang tướng (paṭibhāganimitta). Từ những ấn tướng này, hành giả có sự nhận định sai lạc về đất ấn tướng qua tưởng sai biệt, thế là dẫn đến mạn, kiến hay ái.

“Nghĩ (tự ngã) ở trong đất (paṭhaviyā maññāti)”.

Ám chỉ hành giả ở giai đoạn cận định.

Theo bản Sớ giải: “vị ấy tưởng tượng có một chướng ngại cho tôi trong đất” hay “có một tha ngã khác ở trong đất, chính tha ngã này là một chướng ngại của tự ngã (tôi)” hoặc “ấn tướng Đất là một chướng ngại cho cả tha ngã lẫn tự ngã”, như một hàng rào ngăn giữa tự ngã và tha ngã, nên tự ngã chưa thể nhập vào định vức.

Ṭīkā (Hậu Sớ giải) có giải thích: cụm từ “ở trong đất” là thành ngữ mang ý nghĩa “là vật chứa đựng cái ngã”, tức là đất là vật chứa đựng tự ngã hay tha ngã hoặc của cả hai. Cụm từ “(tôi) ở trong đất” là nói đến kiến, mạn và ái.

Nói đến kiến vì chấp nhận có một “tự ngã”, nhưng ngã kiến này trú trong một phần của thân (đất trong thân) nên thuộc về thân kiến, hay chấp nhận có một cái ngã thường hằng, là chủ tể của thế gian.

Lại nữa, vị ấy lầm lạc khi cho rằng “có một tha ngã ở trong hoặc ngoài đất”. Chính tha ngã này đã tạo ra chướng ngại, khiến “tự ngã” không thể nhập vào ấn tướng

Nói đến mạn là cho rằng tự ngã là khác còn tự ngã trong đất (ấn tướng) là khác, hoặc tự hào về ấn tướng mà mình đạt được.

Lại nữa, khi nghĩ đến đất ấn tướng đạt được, vị ấy có thể rơi vào ái, vì cho rằng đất ấn tướng ấy là “của tôi” (ái ngã sở).

Nhưng ý nghĩa chính của tư tưởng “(ta) ở trong đất” là do mạn điều sử.

Thật ra, ý nghĩ có “ta” là do kiến tạo ra, nhưng mạn và kiến không thể đồng có mặt, đồng thời trong mạn có kiến (vì có sự so sánh không đúng với pháp thực tính).

Lại nữa, ở mạch văn này nêu lên “(ta) ở trong đất” tức là “ta” là khác, đất là khác, nên các Ngài giải thích “(ta) ở trong đất” chính là mạn¹².

Ở đây, mạn là sự tự hào hay tự đắc về ấn tướng đất mà vị ấy thành tựu.

Đồng thời có cả ái, vì vị ấy bám khắn khít vào ấn tướng đất, đó là trạng thái chấp thủ ấn tướng.

“Mong đất ấn tướng sẽ như thế này, sẽ như thế kia” là trạng thái của dục thủ, bám chặt vào ấn tướng đất...

Có câu hỏi rằng: “Ấn tướng của thiền là danh hay sắc?” Đáp: là danh pháp, vì đó là sắc tưởng, loại tưởng này nương sanh từ sắc như “màu xanh của lá”, “màu xanh nước biển”.., khi nhớ lại “màu xanh” này hiện khởi trong tâm, dĩ nhiên khi ấy không có lá hay nước biển. Nhưng sắc, thinh, hương, vị, xúc thuộc dục giới, cả những danh pháp như tâm, thọ, tưởng, hành có liên quan đến dục giới đều gom chung vào Dục giới, như tâm thiện dục giới, tâm bất thiện...

Ấn tướng này nương sanh từ sắc dục giới, nắm giữ ấn tướng ấn tướng ấy không chịu buông lìa nên gọi là dục thủ (kāmupādāna).

“Nghĩ (tự ngã) là đất (paṭhavīto maññāti)”.

Ám chỉ vị ấy đã đắc định. Vị ấy có quan niệm (maññati) “mình” hoặc “người khác” bắt nguồn từ đất, sự tưởng tượng này làm phát sanh thân kiến, nói rộng hơn quan niệm này chính là ngã kiến.

Vì phát triển án xứ thiền định kasiṇa đất có hạn lượng, nên vị ấy tưởng tượng ngoài án xứ này còn có “cái phi án xứ” và trong “phi án xứ” ấy có một tự ngã khác. Tức là, trong án xứ này là phần đất bên trong có một tự ngã, ngoài án xứ này là “đất bên ngoài” lại có một tự ngã khác.

Theo Atthakathā (Sớ giải): Vị ấy chấp nhận “đất” qua ba sự tưởng tượng: “một người khác là đất”, “tôi là đất” và “đất là của tôi”.

Cụm từ “(tự ngã) là đất” chỉ cho quan điểm chấp thủ vào ngã, gọi là ngã kiến.

Trong giai đoạn an trú vào định (nhập định), khi xuất khỏi định nhập, hành giả nhớ lại trạng thái đồng nhất với ấn tướng, vị ấy suy diễn rằng “đất (thiền chứng) chính là tôi, hoặc tôi chính là đất (thiền chứng)”, ví như nước hòa vào với sữa thì sữa chính là nước, nước chính là sữa, nên rơi vào ngã kiến thủ.

Trong Paṭisambhidā magga (Vô ngại giải đạo) cũng có nêu lên:

“Ở đây, người nào đó nhìn thấy “đề mục đất” như là ngã như vầy: “Đề mục đất là gì, ấy là ta. Ta là gì, ấy là đề mục đất”, người ấy nhìn thấy đề mục đất và ngã như là giống nhau. Cũng giống như một người nhìn thấy ngọn lửa của ngọn đèn đã sáng và màu sắc giống nhau, vì thế ngọn lửa là gì, ấy là màu sắc. Màu sắc là gì, ấy là ngọn lửa.”¹³.

“Đề mục đất” ám chỉ đất ấn tướng.

Hãnh diện với thiền chứng đã đạt được là mạn, lại nữa, vì suy nghĩ rằng “những ý nghĩ này, cảm thọ này, sự nhận biết này” chính là vật tùy thuộc của “cái tôi (là đất)”, tâm vị ấy rơi vào ái ngã sở. Nhưng “nghĩ tự ngã là đất” là do kiến tạo ra.¹⁴

“Nghĩ đất là của ta (paṭhavīm’ me ti mañāti)”.

Khi phát triển án xứ vô lượng thì vị ấy nghĩ “đất là của ta”, đây là sự tưởng tượng theo cách của ái. Vì rằng hành giả đã thuần thục trong sự an trú định vức, đã mở rộng được ấn tướng theo như ý.

Giải:

Trong mạch Kinh văn trên, Đức Phật chỉ ra từng giai đoạn thiền tập, hành giả đi từ cận định, đắc định rồi thuần thục trong định nhập, cứ mỗi giai đoạn do tưởng sai lạc nên mỗi giai đoạn đều phát sanh ái, mạn, kiến.

Mỗi pháp (ái - mạn - kiến) lại cường thịnh theo từng giai đoạn, nên Đức Thế Tôn nêu rõ pháp ấy trong từng giai đoạn, như cách giải tổng quát ở trên.

Ở giai đoạn cận định thì mạn nương theo tưởng sanh khởi, ở giai đoạn đắc định thì kiến nương theo tưởng sanh khởi, ở giai đoạn trú định thì ái nương theo tưởng sanh khởi.

Lẽ thường, khi đạt được một điều gì mà ít người đạt được thì sẽ phát sanh tự hào hay vui thích. Cũng vậy, trong giai đoạn đầu tu tập, hành giả nhờ tinh cần, phát sanh được ấn tướng là Uggahanimitta (trì tướng), rồi Paṭibhāganimitta (Quang tướng hay Tịnh tướng), khi mới đạt được ấn tướng mà lần đầu biết được, tâm rất hoan hỷ vui thích, nếu không có sự hiểu biết về pháp hay thông suốt pháp phàm nhân này sẽ tự thỏa mãn, dẫn đến đắc ý về ấn tướng đã đắc được, thế là mạn đã sanh khởi.

Nếu hành giả có quan điểm chấp trước một tự ngã hay tha ngã ở trong đất, thì trong giai đoạn cận định này càng củng cố thêm quan điểm sai lệch ấy, bấy giờ sẽ có sự so sánh tự ngã này với tự ngã khác theo ba cách: ta hơn, ta bằng hoặc ta thua kém.

Trong giai đoạn đắc định, là khi tâm thể nhập vào định vức, tâm hòa hợp vào ấn tướng, hành giả sẽ cho rằng: “Ấn tướng ấy chính là ta (tự ngã) hay ta chính là ấn tướng”, đây là tà kiến đang vượt trội hơn mạn và ái. Vì rằng ấn tướng ấy khi mất đi (trong thời điểm không nhập thiền) thì “tự ngã” ấy có còn không? Nếu ấn tướng chính là tự ngã thì khi ấn tướng diệt, tự ngã cũng phải diệt.

Cụm từ “nghĩ đất là của ta” là ám chỉ kiến, mạn, ái.

Qua kiến, vì cho rằng “có một tự ngã ở trong đất”.

Qua mạn, vị ấy tự cho mình cao quý vì làm chủ được phần đất nào đó trong thân, như ấn chứng của thịt, móng, răng, xương..” Hoặc làm chủ đất ngoại thân là đề mục đất kasina.

Qua ái là vị ấy luôn bám khắn khít vào ấn tướng ấy, xem ấn tướng ấy là vật tùy thuộc của mình. Nhưng vì sao lại có sự suy diễn này?

Vì vị ấy đã đạt được năm pháp thuần thục trong thiền định và mở rộng được quang tướng (paṭibhāganimitta). Năm pháp thuần thục của thiền định là:

1- Thuần thục trong các chi thiền (āvajjanavasī).

Là hành giả làm chủ các chi thiền, tác ý đến thiền tại chỗ nào, lúc nào, bao lâu theo ý muốn cũng được.

Trước hết hành giả tác ý đến chi tầm (vitakka), chi tầm hiện khởi làm cảnh cho tâm đổng lực (javanacitta) nhận biết, kế đến là tác ý đến chi tứ (vicāra), chi tứ khởi lên làm đối tượng cho các tâm đổng lực ... Lần lượt như thế cho đến chi định. “Chỉ có Đức Thế Tôn mới có sự làm chủ này đến chỗ tuyệt đích trong hai thần thông (vừa phun nước vừa tóe lửacùng một lúc trên thân), những người khác thì phải theo cách đã nói, không thể nhanh hơn.¹⁵

Nghĩa là: hành giả làm chủ chi thiền khi muốn nhập định hay khi phản khán định đều được như ý.

2- Thuần thục trong nhập định (samāpajjanavasī).

Là hành giả nhập thiền bất cứ chỗ nào, lúc nào cũng đều được. Như bà Uppalavaṇṇā an trú vào định ngay tại chỗ khi bị thanh niên Nanda làm hại, hay như Ngài Moggallāna (Mục kiền Liên) nhanh chóng nhập thiền tịnh để thu phục rồng chúa Nandopananda.

3- Thuần thục trong trú thiền (adhiṭṭhānavasī).

Hành giả an trú trong định bao lâu cũng được tùy theo ý muốn.

4- Thuần thục trong xuất định (vuṭṭhānavasī).

Là khả năng xuất định nhanh chóng như ý.

5- Thuần thục trong quán sát (paccavekkhaṇavasī).

Là muốn quán sát chi thiền nào, chi thiền ấy sẽ hiện khởi làm cảnh cho hành giả ấy xem xét. Nhờ làm chủ sự quán xét, hành giả thấy rõ khuyết điểm tầng thiền mình chứng đạt, lìa bỏ những khuyết điểm ấy, hành giả tiến lên thiền cao hơn. Hành giả quán xét thấy rằng Sơ thiền này rất mong manh, có thể bị hoại dễ dàng, khuyết điểm của Sơ thiền là do có tầm- tứ, tầm - tứ này lại là chướng ngại của Nhị thiền và hành giả tinh tấn tu tiến (bhāvanā) để loại trừ tầm- tứ, chứng đạt Nhị thiền.

Hành giả lại quán xét “Nhị thiền này dễ lui sụt, rơi xuống Sơ thiền vì còn khuyết điểm là hỷ (pīti), hỷ là chướng ngại của Tam thiền”. Hành giả tinh tấn tu tiến để loại trừ hỷ chứng đắc tam thiền...

Ngài Buddhaghosa nói rằng: “Muốn viên mãn định tu tập, hành giả lại phải còn mở rộng quang tướng (paṭibhāganimitta) đã đắc. Có hai bình diện mở rộng ấn tướng, đó là ở định cận hành và định an chỉ”¹⁶.

Chính vì thành tựu an trú trong định an chỉ, nên vị ấy cho là “(ấn tướng) đất là của ta”.

Như vậy, “nghĩ đất là của ta” thì ái đang vượt trội hơn kiến và mạn.

“Hoan hỷ trong đất (paṭhaviṃ abhinandati)”.

Đây là sự tưởng tượng đất theo cách hỷ tham.

Chữ abhinandati là vui thích tột độ, đó là sự vui thích của tham đồng thời khi ấy tâm lại có trạng thái hưng phấn, lừng lẩy, đó chính là mạn.Theo Luận A-tỳ-Đàm, mạn và tham hợp với nhau khi không có tà kiến xen vào.

Đức Sāriputta có dạy: “Thọ hỷ đồng nghĩa với tham, thọ ưu đồng nghĩa với sân, thọ xả đồng nghĩa với si”. Thọ hỷ đồng nghĩa với tham là nói đến trường hợp này.

Gốc rễ của mạn, kiến, ái xuất phát từ tưởng sai biệt về đất là như thế, để rồi những điều này dẫn đến hỷ tham “với đất”.

Đức Thế Tôn chỉ ra sự nguy hiểm khi hoan hỷ trong tưởng sai biệt, sự hoan hỷ này sẽ lôi kéo chúng sanh này rơi vào đau khổ. Vì rằng: Người nào tưởng tri đất, nghĩ “(tôi) ở trong đất (thiền chứng)”, “(tôi) là đất”, “đất là của tôi”, người ấy sẽ không thể từ bỏ mạn, kiến, ái.

“Này chư tỷ kheo! Ai hoan hỷ địa giới, người ấy hoan hỷ khổ. Ai hoan hỷ khổ, Ta nói người ấy không giải thoát khổ”¹⁷

Cũng nên hiểu rõ ý nghĩa “hoan hỷ” trong kệ ngôn “Ai hoan hỷ địa giới”. Đây là sự hoan hỷ qua hiểu sai về đối tượng. Nghĩa là: tưởng sai biệt dẫn đến mạn, kiến và ái. Mạn, kiến và ái dẫn đến sự hoan hỷ với đối tược (cảnh - ārammaṇa).

Như vậy tưởng tri dẫn đến tưởng sai biệt, cuối cùng hoan hỷ với những gì do tưởng sai biệt tạo ra lại là khác. Hành giả nên nhận định và phân tích rõ như thế.

“Vì nhân nào? (taṃ kissa hetu)”.

Là chấp nhận đất do tưởng tri với bất kỳ phương diện nào, như hiểu đất bằng tưởng tri, hiểu đất bằng tưởng sai biệt, hiểu đất do mạn, do kiến, do ái, do hỷ tham.

“Ta nói kẻ ấy không hiểu rõ đất (apariññātaṃ tassāti vadāmi)”.

Đức Phật nói “hiểu đất qua tưởng, qua mạn, qua kiến. Qua ái hay qua hỷ tham với đất, kẻ ấy không hiểu gì về đất cả”. Tức là kẻ phàm nhân chỉ hiểu đất qua chế định, không hiểu đất theo đúng thực tướng pháp.

Thế nào là hiểu rõ đất?

Người hiểu rõ đất là hiểu bằng trí sung mãn (pariññā), trí sung mãn có ba loại:

1- Trí văn sung mãn: Là vị ấy hiểu biết về nguyên tố đất qua học hỏi:

Đây là đất trong thân, đây là đất ngoài thân, đây là đất thô thiển, đây là đất vi tế, đây là đất tốt đẹp, đây là đất thô xấu, đây là đất quá khứ, đây là đất hiện tại, đây là đất vị lai ....Đây là trạng thái của đất, đây là phận sự của đất, đây là thành tựu của đất, đây là nhân cần thiết để đất sanh khởi. Hiểu đất qua tứ ý nghĩa là hiểu đất thực tính, nhưng cái hiểu này chưa thực sự hiểu rõ về đất, chỉ hiểu qua trí văn mà thôi.

Đất có 4 ý nghĩa là:

- Trạng thái (lakkhaṇā): cứng (kakkhalata) hoặc mềm (muduka).

- Phận sự (rasa): gìn giữ (paṭiṭṭhāna rasā).

- Thành tựu (paccupaṭṭhāna): chứa đựng (sampaticchana).

- Nhân cận (padaṭṭhāna): Có ba đại ngoài ra (avasesadhātutaya).¹⁸

2- Trí tư sung mãn: Là sự quán sát, suy nghĩ về đất theo lý vô thường, khổ, vô ngã, bệnh hoạn ...Cái hiểu này cũng chưa thật sự hiểu rõ đất, tuy có thể nhận thức được tướng vô thường, khổ, vô ngã của đất nhưng chưa thể nhập vào tam tướng.

3- Trí tu sung mãn: Là sau khi suy tư quán sát rõ ràng, vị ấy thể nhập vào tướng vô thường, tướng khổ hay tướng vô ngã, chứng đạt được Thánh Đạo, từ bỏ dục tham đối với đất.

Người nào hiểu rõ đất sẽ hiểu qua cả ba loại trí này, phàm nhân vì chưa thành đạt Thánh tuệ nên không hiểu rõ đất, từ đó có sự hoan hỷ đất trong thân như má hồng, tóc dài xinh đẹp, răng trắng đều như hạt bắp non... hoặc đất ngoài thân như vàng, ngọc, đá quý...

Có câu hỏi rắng: “Sắc pháp là thể vô tri, dĩ nhiên chúng thường thay đổi không bền vững, đồng thời là vô ngã vì chúng ta không thể ra lịnh cho chúng phải như thế này... phải như thế kia được... Nhưng chúng không có tâm thức thì làm thế nào chúng khổ được?”

Đáp rằng: “Gọi là khổ ở đây không phải nói thọ khổ, mà nói lên nguyên nhân sanh ra khổ vì gắn liền với tâm, chúng hiện hữu hay không hiện hữu là do duyên (paccaya), tâm bám chấp vào chúng khi chúng thay đổi khiến tâm bất an, dẫn đến khổ. Như khi nhãn căn (cakkhindriya) chạm với sắc trần phát sanh nhãn xúc ... rõ ràng nhãn căn hay sắc trần đều là sắc pháp nhưng chúng là nhân, là duyên phát sanh danh pháp, bám chặt vào chúng khi chúng mất đi tâm rơi vào sầu muộn, thế là khổ hiện bày.

Lại nữa, sắc pháp do bốn loại tạo thành: Do nghiệp, do tâm, do vật thực, do thời tiết.

- Sắc do nghiệp tạo là: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân căn (kāyindriya), sắc Nữ tính, sắc nam tính, sắc ý vật, sắc mạng quyền. Những sắc này sanh lên tùy thuộc vào nghiệp (quả của nghiệp), khi nghiệp xấu chen vào trả quả thì những sắc này có thể bị hoại dẫn đến khổ. Nhưng trường hợp Ngài Cakkhupāla (Hộ Nhãn) bị mù do nghiệp ác quá khứ trổ quả (nhãn căn bị hoại), đối với thường nhân có thể khổ tâm vô hạn hoặc như Ngài Soreyya vì khởi lên tư tưởng quấy vớivị A La Hán Mahā kaccāyana, từ thân nam nhân trở thành nữ nhân dẫn đến khổ tâm.¹⁹ Tương tự như thế, khi nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn bị hoại.

- Sắc do tâm tạo là: sắc thân biểu tri (pavattanakaayaviññatti), sắc ngữ biểu tri (vacīvikāro vacīviññatti), sắc khinh (lahutārūpa), sắc nhu (mudutārūpa), sắc thích nghiệp (kammaññatārūpa). Trong đó ba sắc đặc biệt là thinh, nhu và thích nghiệp có hoàn hảo thì sự nêu bày về thân cũng như khẩu mói tốt đẹp, nếu một trong ba sắc ấy bị hoại (hay không có) thì thân, ngữ khi phô bày sẽ vụng về. Như người có giọng nói khan khan, ồm oàm hay đi đứng nặng nề, không nhẹ nhàng thoải mái...

Sắc pháp này khi có sự thay đổi dẫn đến khổ như nêu dẫn. Đức Phật có dạy rất nhiều trong Kinh tạng rằng:

“Này chư Tỷ kheo, các ngươi nghĩ thế nào? Sắc là thường hay vô thường?

- Bạch Thế Tôn, là vô thường.

- Này các Tỷ kheo, cái gì vô thường, cái ấy là khổ hay lạc?

- Bạch Thế Tôn, là khổ”.

- Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại. Nếu không chấp thủ cái ấy, thời có thể khởi lên (tà) kiến như sau: “cái ấy là tự ngã. Cái ấy là thế giới. sau khi chết cái ấy sẽ thường còn,thường hằng, thường trú, hằng chịu sự biến hoại?

- Thưa không, bạch Thế Tôn”.²⁰

Dứt phần giải về đất.

*

I.2) Vấn đề nước.

Kinh văn:

“Vị ấy tưởng tri nước là nước (āpaṃ āpato sañjānāti), vì nghĩ tưởng nước là nước (āpaṃ āpato saññatvā), nên chấp nhận nước (āpaṃ maññati)... Ta nói kẻ ấy không hiểu rõ nước.”

“Chấp nhận nước”.

Theo quan niệm của Bà la Môn giáo, nước có được là do thần Mưa (Prajanya) phối hợp với thần Nước (Apas), thần Mưa mang nước của thần Nước rảy sâu vào lòng đất làm cây cỏ tốt tươi, muôn loài sinh nở.

“Cùng với việc tôn thờ thần nước Apas mạnh mẽ, họ còn tôn thờ thần Bảo tố Rudra còn gọi là thần Gió độc chuyên gây ra các bệnh dịch”²¹.

Ở đây, vì chấp nhận quan điểm “thần linh Apas” nên vị ấy cho rằng “có một tự thể trong nước”.

“Chữ āpo (nước) từ ngữ căn “ap” nghĩa là đến, hay từ “ā + căn pāy” là lớn lên hay trưởng thành. Theo Phật giáo, chính nguyên tố này kết dính những phần tử khác nhau của sắc pháp.”²²

Trạng thái lạnh không phải là nước, trạng thái của nước là chảy ra hay quến lại. Khi nước chảy ra làm mềm các phần tử sắc khác, khiến chúng tươi nhuận nhưng đồng thời dễ hoại hơn, chúng ta thấy nước nhiều làm cho chất đất dễ dàng tan rã hơn, trái lại khi nước quến tụ lại các phần tử sắc co cụm lại, dày ra khó hoại hơn nhưng cũng thô xấu, gía cỗi hơn. Như lõi cây, vỏ cây lâu năm so với vỏ cây còn non v.v...

Người hiểu rõ nước sẽ hiểu qua tứ ý nghĩa sau đây:²³

- Trạng thái (lakkhaṇa): chảy ra (paggharaṇa) hay quến lại (ābandana).

- Phận sự (rasā): Làm cho tiến hóa (byūhana).

- Thành tựu (paccupaṭṭhāna): Quến xiết lại (saṅgaha).

- Nhân cần thiết (padaṭṭhāna): Có ba đại ngoài ra (avasesa dhātutaya).

I.3) Vấn đề lửa.

Kinh văn:

“Vị ấy tưởng tri lửa là lửa (tejaṃ tejato sañjānāti), vì nghĩ tưởng tri lửa là lửa (tejaṃ tejato saññatvā), nên chấp nhận lửa (tejaṃ maññati)... Ta nói kẻ ấy không hiểu rõ lửa”.

“Chấp nhận lửa” là chấp nhận có một thực thể thường hằng, đó là “thần lửa – Agni”.

Theo quan niệm của người Ấn cổ trong thời kỳ Veda: ‘thần cai quản hạ giới là thần lửa (Agni), thần cai quản không trung là thần Gió (vâyu) và thần cai quản thiên giới là thần Mặt trời (surya) hay còn có tên là Mithra. Ba vị thần đó được coi là ba ngôi tối linh trong Veda (trimurti)”²⁴.

Vì chấp nhận theo quan điểm của Bà La Môn giáo, nên người này cho rằng “có một tự thể trong lửa – là thần lửa”, từ tri kiến sai lệch này dẫn đến mạn, kiến và ái giống như trong phần đất đã giải.

Lửa (tejo). được giải thích là một nguyên tô (dhātu) có đặc tính “nóng hay lạnh”. Danh từ tejo xuất nguyên từ ngữ căn “tij” là làm cho phát triển, chín muồi²⁵.

Thật ra, hiểu lửa theo pháp thực tính là hiểu lửa qua:

- Trạng thái (lakkhanā): nóng hay lạnh (uñhatta – sīta).

- Phận sự (rasā): Làm cho chín (paripaccana).

- Thành tựu (paccupaṭṭhāna): Mềm nhừ (maddavānuppādana).

- Nhân cận (padaṭṭhāna): Có ba đại ngoài ra (avasesa dhātutaya).

Người hiểu rõ về lửa sẽ hiểu theo tứ ý nghĩa này.

I.4) Vấn đề gió (vāyo).

Kinh văn:

“Vị ấy tưởng tri gió là gió (vāyaṃ vāyato sañjānāti), vì nghĩ tưởng gió là gió (vāyaṃ vāyato saññatvā), nên chấp nhận gió (vāyaṃ maññati)... Ta nói kẻ ấy không hiểu rõ gió”.

“Chấp nhận gió”. Là chấp nhận có một tự thể trong gió, chính là thần gió (vâyu). Theo quan niệm của bà la Môn, thần gió ở giữa không trung.“được coi là hơi thở của lửa”, “Thần gió có nhiệm vụ thanh tẩy cùng với thần lửa chuyển những lễ vật mà con người dâng cúng trong các buổi tế lễ lên các đấng thần linh”²⁶.

Vāyo (gió) từ ngữ căn “vāy” nghĩa là di động, chuyển động.

Hiểu rõ gió là hiểu theo tứ ý nghĩa sau đây:

- Trạng thái (lakkhaṇā): Lay động (samīrana) hoặc căng ra (vitthammbhana).

- Phận sự (rasā): Làm cho khua tiếng (samudīrana).

- Thành tựu (paccupaṭṭhāna): Lôi đi (abhinīhāra).

- Nhân cần thiết (padaṭṭhāna): Có ba đại ngoài ra (avasesa dhātutaya).

Các phần còn lại lý giải như trong phần đất.

Dứt phần Sắc pháp.

* * *

[1] DhpA, ii. Đại Trưỡng Lão Pháp Minh dịch, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh năm 1998, tr.504.

[2] DhpA,i. Đại Trưởng lão Pháp Minh dịch, Thành Hội Thành phố Hồ Chí Minh, năm 1997, tr. 47o.

[3] Đại Trưởng lão Nārada, Vi diệu pháp toát yếu (bản Anh ngữ), Ông Phạm Kim Khánh dịch sang Việt ngữ, tr. 342.

[4] Dhp –62, HT. Thích Minh Châu dịch.

[5] M.i, kinh Madhupiṇḍikasutta (Kinh Mật Hoàn) - Tu Thư Đại Học Vạn Hạnh ấn hành năm 1973 – tr. 111.

[6] D.i, Brahmajālasutta (kinh Phạm võng). Tu Thư Đại Học Vạn Hạnh ấn hành năm 1973, tr. 16.

[7] Theo Từ Điển Phật Học Hán Việt (Phân viện nghiên cứu Phật học – Nxb Khoa học Xã Hội, năm 2001) thì Mạn là “cậy mình tài cao hơn mà khinh miệt người khác”. tr. 723. Theo Tự điển Phật Học của ông Đoàn Trung Còn (q2) – Nxb Thành Phố Hồ Chí Minh, năm 1997 - Mạn là; Kiêu, kiêu ngạo, tự cao …, tr. 283.

[8] A.i, 281. Trường cao cấp Phật Học Việt Nam Cơ Sở II ấn hành năm 1987, tr.326.

[9] Đại Trưởng lão Tịnh Sự - Siêu Lý sơ học.

[10] Thích Mãn Giác, Lịch sử triết học Ấn Độ, Nxb Viện Đại Học Vạn Hạnh, năm 1967, tr. 24.

[11] Đại Trưởng lão Bửu Chơn - Nhân quả liên quan – Ấn tống năm 1955, tr. 11

[12] Ngài Ñānamoli có giải thích “nghĩ tự ngã ở trong đất dẫn đến mạn (vì Pāli từ này dùng ở Định sở cách).

[13] PS - Nguyễn Hoàng Hải dịch – trang 117.

[14] Ngài Ñānamoli giải thích: “nghĩ ta là đất” dẩn đến kiến, vì từ Pāli này dùng theo Xuất xứ cách.

[15] Vs, i. – Sư cô Thích Nữ Trí Hải dịch – Nxb Tôn Giáo năm 2001, tr.249.

[16] Vs, i. – Sư cô Thích Nữ Trí Hải dịch – Nxb Tôn Giáo năm 2001, tr.246.

[17] S. ii, 174 – kinh Hoan hỷ. Tu Thư Phật học Vạn Hạnh ấn hành, năm 1982. tr. 201.

[18] Đại Trưởng Lão Tịnh Sự, Siêu lý sơ học.

[19] DhpA, kệ ngôn số

[20] S.iii, 204.

[21] Doãn Chính, Lịch sử triết học Ấn Độ cổ đại, Nxb Thanh Niên, năm 2003, tr. 78

[22] Đại Trưởng lão Nārada, Vi diệu pháp toát yếu, tr. 343.

[23] Đại trưởng lão Tịnh Sự, Siêu lý Sơ học

[24] Doãn Chính, Lịch sử triết học Ấn Độ cổ đại, Nxb Thanh Niên, năm 2003, tr. 70-71

[25] Đại trưởng lão Nārada, Vi diệu pháp toát yếu, tr. 343.

[26] Doãn Chính, Lịch sử triết học Ấn Độ cổ đại, Nxb Thanh Niên, năm 2003, tr. 73.

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Chánh Minh đã gửi tặng bản vi tính

(Bình Anson, 04-2004)

(Mūlapariyāya Sutta)

Tỳ kheo Chánh Minh

II- Chúng sanh chế định (hay Danh-Sắc pháp)

Trong phần chúng sanh chế định này, Đức Thế Tôn nêu ra 8 vấn đề về chúng sanh hữu sắc, đồng thời liên quan đến bốn thiền chứng hữu sắc.

II.1) Vấn đề chúng sanh.

Kinh văn:

“Vị ấy tưởng tri chúng sanh là chúng sanh (bhūte bhūtato sañjānāti)....Ta nói kẻ ấy không hiểu rõ chúng sanh”.

II.2) Vấn đề chư thiên.

Kinh văn:

“Vị ấy tưởng tri chư thiên là chư thiên (deve devato sañjānāti) ...Ta nói kẻ ấy không hiểu rõ chư thiên”

II.3) Vấn đề sanh chủ.

Kinh văn:

“Vị ấy tưởng tri sanh chủ (pajāpati) là sanh chủ.... Ta nói kẻ ấy không hiểu rõ sanh chủ”

Trong ba vấn đề: chúng sanh, chư thiên, sanh chủ. Vấn đề chúng sanh thuộc về tính cơ bản, tức là chỉ cho các hữu tình có trong tam giới đã hiện bày (bhūta).

Đức Phật nêu lên “chúng sanh” là nêu lên nền tảng cơ bản, rồi Ngài phân tích từng loại cụm hữu tình theo cư trú. Ví như người thiện xảo về các loại đậu, mang ra một bao đậu trước mặt nhiều người, nói rằng: “đây là bao đậu” rồi người ấy đổ đậu ra, chỉ rõ “đây là đậu xanh”, “đây là đậu đỏ”, “đây là đậu trắng”... trong nhóm đậu xanh có loại như thế này, có loại như thế này...

Cũng vậy, Đức Thế Tôn nêu lên danh gọi “chúng sanh” theo ý nghĩa tổng thể, rồi Ngài phân tích: chúng sanh trú ở Dục giới, chúng sanh trú ở Sắc giới, chúng sanh trú ở Vô sắc giới.

Trong nhóm chúng sanh trú trong Dục giới, có hạng 3 dạng chúng sanh được quan niệm là: Chúng sanh (bhūta), Chư thiên và Sanh chủ.

Chúng sanh là danh từ phổ thông, chỉ cho những hữu tình không có hoặc có ít phước, còn những hữu tình có phước tương đối cao, được định danh là chư thiên, chúng sanh có phước cao nhất trong cõi Dục, được định danh là Sanh chủ. Ví như trong quốc độ, thường dân là người có phước kém, các quan cận thần là người có nhiều phước, Hoàng tộc có Đức vua đứng đầu, là những người có phước lớn trong quốc độ đó.

Tập Sớ giải giải thích: Từ ngữ “chúng sanh (bhūta)” là một quan niệm chỉ cho các hữu tình nương sanh từ đất (bhūta). Bao gồm tất cả hữu tình từ cõi Tứ Đại Vương (catummahārājā) trở xuống, vì rằng:

- Từ cõi Tứ Đại vương trở xuống, phần lớn nương trú trên đất (bhūmi). Các chư thiên cõi Tứ đại vương có ba nhóm:

a) Bhummaṭṭhadevatā: các thiên thần sống trên đất (Địa cư thiên).

b) Rukkhaṭṭhadevatā: Các thiên thần sống trên cây (Thọ cư thiên).

c) Ākāsaṭṭhadevatā: Các thiên thần sống trong hư không (Không cư thiên).¹

Các vị Thọ thần (rukkhadevatā) được liệt vào Địa Cư thiên.

- Từ cõi Tứ Đại vương trở xuống được xem như tạp chủng loại, có đầy đủ bốn sanh loại là: noãn sanh, thai sanh, thấp sanh và hóa sanh. Ngay chính cõi Tứ Đại vương cũng có bốn loại sanh này.

Các đại bàng (garuḍa – kim xí điểu) sinh ra từ trứng, loài rồng (nāga) sinh nơi ẩm thấp, “có một vài Dạ xoa chư thiên (devayakkha), ngạ quỷ dạ xoa (petayakkha) thuộc thai sanh...”(sđd, tr. 258), tất cả những loài này là thuộc tướng của Tứ Đại vương. Còn từ cõi Tứ Đại vương trở lên chỉ có hóa sanh mà thôi.

Tuy cõi Tứ đại vương có những thiên nhân Không cư thiên, nhưng chỉ là thiểu số, đa phần sống lẫn lộn trên địa cầu như các Thọ thần, vị tiên nữ ở ngạch cửa nhà Trưởng giả Cấp Cô Độc, các Dạ xoa ở rừng thẳm...

- Cả bốn vị Đại vương: Dhatarattha (Trì Quốc thiên vương), Vessavana (Đa văn thiên vương), Viruḷhaka (Tăng trưởng thiên vương) và Virūpakkha (Quảng Mục thiên vương) được vua trời Đế Thích giao cho bổn phận chăm sóc, hộ trì nhân loại bốn châu, nên các vị ấy còn có tên gọi là Lokapāla (Hộ thế).

Vào ngày 8 mỗi nửa tháng, các Đại thần cố vấn của Tứ đại vương đi tuần du thế giới này, xem trong loài người có tạo những nghiệp lành hay không. Vào ngày 14 mỗi nủa tháng, các hoàng tử của Tứ Đại vương đi du hành thế giới này.... Đến ngày rằm, lễ Uposatha, bốn vị Đại vương tự mình đi du hành thế giới...² Chính vì sự gắn liền với nhân loại như thế, nên từ ngữ “chúng sanh” bao gồm từ cõi Tứ Đại vương trở xuống là như thế.

1- Về chúng sanh.

“Vị ấy tưởng tri chúng sanh là chúng sanh (bhūte bhūtato sañjānāti)....

Giải:

Đoạn kinh văn trên là nói đến tâm lý phổ thông của thường nhân, khi tiếp xúc với hiện cảnh trong đời sống.

Chữ “bhūta” ở đây là quá khứ phân từ của ngữ căn bhū là có, sanh lên, thành tựu. Nên bhūta theo nghĩa đen là “đã có, đã sanh, đã thành tựu”.

Câu kinh trên ám chỉ vị ấy nghĩ đến những chúng sanh đã hiện bày.

Ghi chú: chữ satta theo cách dịch cũ cũng có nghĩa là “chúng sanh”, theo cách dịch mới hiện nay là “hữu tình”. Chữ satta (chúng sanh) có ba nghĩa:

- Chúng pháp sinh: Nghĩa là nhiều pháp hợp lại rồi hiện bày ra.

- Chúng loại sanh: Nghĩa là sinh ra từ một trong 4 loại sanh chủng: noãn sanh, thai sanh, thấp sanh và hóa sanh.

- Thọ chúng đa tử sanh: nghĩa là chịu nhiều sự sanh tử, nhưng ở đây không dùng “chúng tử”, vì có sanh tức có tử, nên chỉ nói “chúng sanh” là đủ nghĩa.

Chữ bhūta, Tập Sớ có giải thích “Hữu tình còn nằm trong trứng hay trong thai bào, gọi là bhabya (sanh hữu- chưa hiện rõ), khi đã sinh ra gọi là bhūta (đã hiện bày, đã có). Người hóa sanh trong thời Sơ kiếp hay chúng sanh hóa sanh, sát na tâm tục sinh gọi là bhabya, kể từ sát na tâm thứ hai trở đi gọi là bhūta. Chúng sanh thấp sanh, sanh ra trong tư thế đầu gọi là bhabya, kể từ tư thế thứ hai trở đi gọi là bhūta”³.

“Katamā ca Sāriputta opapātikā yoni: devā narayikā ekacce ca manussā ekacce ca vinipātikā ayaṃ vuccati Sāriputta opapātika yoni.

- Này Sāriputta, thế nào là hóa sanh? Chư thiên, các chúng sanh ở địa ngục, một số thuộc loài người và một số thuộc đạo xứ. Này Sāriputta, như vậy gọi là hóa sanh.”⁴

“Chúng sanh” ở đây chỉ cho nhân loại và cõi Tứ Đại vương trú trên địa cầu, vì những chúng sanh này có khả năng chứng đắc thiền định hay Đạo - Quả Siêu Thế, những chúng sanh ở cõi khổ không có khả năng này, do đó Đức Thế Tôn dùng từ bhūta ám chỉ sinh chúng trong cõi người và cõi Tứ Đại vương nương trú trên địa cầu mà thôi.

Lại nữa, các chúng sanh cõi khổ như địa ngục, súc sanh hay ngạ quỷ không hề có những quan điểm (maññati) sai biệt như nhân loại hay như những thiên nhân cõi Tứ Đại vương trú trên địa cầu như Dạ xoa Ālavaka, Dạ xoa Sātāgiri, Hemavata ... Còn những chúng sanh tuy cõi Tứ Đại vương như Long vương (nāga), Kim xí Điểu (supanna) được xem chúng sanh không có duyên lành thiền định lẫn đạo quả, vì xét qua Kinh Điển nam truyền không thấy có trường hợp nào Rồng hay Đại bàng đắc thiền hoặc Đạo quả.

“Tưởng tri chúng sanh là chúng sanh (bhūte bhūtato sañjānāti)”.

Chữ chúng sanh trước chỉ cho thực tính danh sắc hay ngũ uẩn, chữ chúng sanh sau chỉ cho ý nghĩa chế định theo cách hiểu của phàm nhân. “Tưởng tri chúng sanh là chúng sanh” được giải thích “vị ấy nhìn chúng sanh” qua ba sự tưởng tượng:

a- Sự tưởng tượng phát sanh mạn.

Là khi vị ấy dựa vào hình thức bên ngoài hay sự xuất chúng, sự bất tài của mình để so sánh với người khác, rồi tự xếp mình cao hơn, bằng hay thấp kém đối với người khác.

b- Sự tưởng tượng phát sanh kiến.

Là khi vị ấy tưởng tượng có một cái “ngã” đang ẩn trú trong xác thân này, cái ngã ấy là vĩnh cữu, là bất diệt. Hoặc theo thuyết tự nhiên “đến một lúc nào đó thì tự ngã này sẽ giải thoát”. Đây là thuyết của Makkhali Gosala.

Hay tưởng tượng “một số chúng sanh thường tồn (thường kiến), một số chúng sanh không thường tồn (đoạn kiến)”.

c- Sự tưởng tượng phát sanh ái.

Là vị ấy thấy một gia chủ hay con trai người gia chủ được thọ dụng năm món dục lạc, vị ấy mong mỏi sự tái sanh của mình thuộc về một gia tộc như thế. Hay khi bố thí, trì giới mong mỏi thọ sanh vào gia tộc Sát đế lỵ tốt đẹp.

Hoặc thấy chúng sanh xinh đẹp, khả ái... mong mỏi “mình cũng được như thế”...

“Chấp nhận chúng sanh (bhūtato maññati)”.

Sự chấp nhận này do được nghe rằng: “chúng sanh được tạo ra bởi một Sáng tạo chủ hay một Thượng đế?” để rồi tưởng tượng ra vị Sáng tạo chủ đã tạo ra chúng sanh như thế này ở cõi địa ngục, chúng sanh như thế này ở cõi ngạ quỷ, chúng sanh như thế này ở cõi bàng sanh, ở cõi người, cõi Thiên vương ...

Ban đầu tư tưởng “thần linh hóa vũ trụ quan” của Bà la Môn giáo là vị thần Purusha “Đấng sáng tạo vũ trụ”, tất cả những gì có mặt trong vũ trụ đều do quyền lục của thần Purusha tạo nên, Rig Veda tán tụng thần Purusha “Con người khổng lồ - Linh hồn vũ trụ” như sau:

“Từ miệng Ngài sinh ra người Bà la môn, từ hai tay Ngài sinh ra đẳng cấp chiến sĩ Kshatriya, từ hai đùi Ngài sinh ra thứ dân Vaishya và từ hai bàn chân Ngài sinh ra bầy nô lệ Shdra. Từ tâm tạng Purusha sinh ra mặt trăng. Từ cặp mắt Ngài sinh ra mặt trời và từ miệng Ngài sinh ra Indra, hơi thở ngài sinh ra cõi trời, chân làm cõi đất”⁵.

Như vậy “chấp nhận chúng sanh là chúng sanh” nghĩa là chấp nhận mọi vật từ sinh chúng hữu tình đến những vật vô tri, đều do một “đấng sáng tạo vũ trụ” tạo thành. Chấp nhận “chúng sanh” nghĩa là chấp nhận giai cấp do “thần” tạo ra, đồng thời chấp nhận những tế đàn nhằm tạ lễ Đấng Sáng tạo, mong cầu Đấng tạo chủ ban cho hạnh phúc...

Sự chấp nhận chúng sanh qua khía cạnh giai cấp sẽ nảy sanh ngã mạn khi so sánh “ta” cao quý nhất, “ta” ngang bằng, “ta” thua kém.

Sự chấp nhận chúng sanh qua khía cạnh “tế đàn”, là chấp nhận “một quan điểm tà kiến” về vị Sáng tạo chủ thường hằng.

“Có hai duyên này, này các Tỷ kheo, khiến tà kiến sanh khởi. Thế nào là hai? Tiếng nói người khác (parato) và không như lý tác ý”⁶

(parato ghoso: có người giải thích là tiếng từ thế giới khác đến, chứ không phải là tiếng người bạn – Chú thích của HT. Thích Mnh Châu, sđd - trang 102)

Từ sự chấp nhận “chúng sanh là chúng sanh”, một số tưởng sai biệt sanh khởi, rồi từ những tưởng sai biệt này dẫn đến mạn, kiến và ái. Tức là chấp nhận “chúng sanh bên ngoài (chữ chúng sanh trước) chỉ là vỏ bọc hay là nơi nương trú của một tự ngã (chữ chúng sanh sau)”

Từ ý nghĩa chấp nhận chúng sanh là một tự thể thường hằng nương trong thân xác như vật trú, có một số người chấp nhận “thuyết luân hồi tịnh hóa”, sau một thời gian dài luân chuyển, người hiền cũng như kẻ ngu cũng đều được giải thoát. Đây là lý thuyết của Makkhali Gosala.

“Sau 84.000 đại kiếp (tám trăm bốn mươi vạn), trong thời gian ấy kẻ ngu và người hiền sẽ trừ tận khổ đau”⁷

Để rồi từ đó nảy sinh ra vô nhân luận, vô hành luận, vô quả luận.

Tức là cho rằng: “chẳng có nguyên nhân thiện hay bất thiện nào tác động đến sự giải thoát khổ, bao giờ đến thời hạn thì sự giải thoát khổ sẽ tự nhiên đến”. Đây là vô nhân luận.

“Này Đại vương, không có nhân, không có duyên, các loài hữu tình bị nhiễm ô; vô nhân vô duyên các loài hữu tình bị nhiễm ô. Không có nhân, không có duyên, các loài hữu tình được thanh tịnh; vô nhân vô duyên các loài hữu tình được thanh tịnh”⁸

Cho rằng: “không có hành động nào như trì giới, khổ hạnh hay phạm hạnh do tự lực có thể đưa đến giải thoát”. Đây là vô hành luận.

“Không có tự tác, không có tha tác, không có nhân tác, không có lực, không có tinh tấn, không có nhân lực, không có sự cố gắng của người. Tất cả loài hữu tình, tất cả sinh vật, tất cả sinh loại, tất cả sinh mạng đều không tự tại, không lực, không tinh tấn” (sđd, tr. 53).

Cho rằng: “nghiệp lành hay nghiệp ác đều không có ảnh hưởng chi đến sự giải thoát khổ cả, bao giờ đến kỳ hạn tự nhiên sẽ giải thoát”. Đây là vô quả luận.

“Không có lời nguyện: Với giới hạnh này, với kỷ luật này, với khổ hạnh này hay với phạm hạnh này, tôi sẽ làm cho chín muồi những nghiệp chưa thuần thục,hoặc trừ diệt những nghiệp đã thuần thục, không thể đo lường khổ và lạc với những vật đo lường, trong khi luân hồi không có giảm tăng, không có thặng dư thiếu thốn.” (sđd, tr. 54.)

Đức Phật đã thẳng thắn khiển trách “thuyết luân hồi tịnh hóa” của Makkhali Gosala rằng.

“Ta không thấy một người nào khác, này các Tỷ kheo, được tuân theo (paṭipanno) đưa đến bất hạnh cho đa số, bất lạc cho đa số, thất lợi cho đa số, đem đến bất hạnh, bất lạc cho chư thiên và loài người. Này các Tỷ kheo! Như kẻ ngu si Makkhali Gosala.”⁹

Và:

“Này các Tỷ kheo! Trong các chủ thuyết của sa môn ngoại đạo tuyên bố, chủ thuyết của Makkhali Gosala được xem là hèn hạ nhất”¹⁰.

Một số quan điểm chấp nhận “chúng sanh là thường còn”, một số quan điểm cho rằng chúng sanh “vô thường”, Kinh Phạm Võng trong Trường Bộ Kinh đã nêu ra 62 quan điểm thời Đức Phật, đồng thời giải thích rõ sự khởi sanh những quan điểm ấy. Khởi xuất những quan điểm trên có thể tóm gọn vào một trong ba nguyên nhân:

- Do chứng được thắng trí Túc mạng thông (pubbenivāsānussati.

- Do chứng được thắng trí Thiên nhãn thông (cutūpapātaññāṇa).

- Do suy luận, thẩm sát, lý luận.

Chứng được Túc mạng thông dẫn đến những luận chấp về quá khứ, chứng được Thiên nhãn thông dẫn đến những luận chấp về vị lai.

Cả hai luận chấp về quá khứ hay vị lai, đều gom gọn vào: thường luận (sasassatavāda) hay đoạn luận (ucchedavāda)

Chấp vào Đoạn diệt luận, kinh Phạm Võng nêu lên 7 cách.

- Do suy luận, thẩm sát.

Đây là những người không chứng đạt thiền định, nhưng do suy gẫm của mình qua so sánh lý nhân quả sai biệt nên chấp theo diệt luận . Ví như người nhìn thấy lá cây rụng không thể sanh khởi, phát triển trở lại được, còn lá cây khác là do nhân khác sinh ra không liên quan gì đến chiếc lá cũ. Cũng vậy, thân này xuất hiện đầy đủ 4 giới (đất, nước, gió, lửa) từ cha mẹ sanh ra, sự suy nghĩ nương vào thân này mới có và khi thân này hoại diệt thì tất cả đều hoại. Như nhựa cây trú trong thân cây khi cây hoại thì nhựa cây cũng hoại.

- Do chứng được thiên nhãn thông.

Có một số Sa môn, Bà la Môn ngoài Giáo pháp này, chứng được thiên nhãn thông, nhưng chỉ thấy sự tử mà không thấy được sự tục sinh kế tiếp, nên chấp vào đoạn diệt luận. Có 6 sự thiên chấp về đoạn diệt như sau:

1- Nhờ có thiên nhãn thông, vị ấy thấy được các thiên nhân Dục giới, nhưng khi vị thiên nhân chết đi, vị này không thấy được sự sanh kế tục của thiên nhân ấy, nên cho rằng vị thiên nhân đã hoại diệt. Vị ấy phản bác lập luận của hạng do suy luận rằng; “Thật có bản ngã như thế, nhưng bản ngã ấy không hoàn toàn đoạn diệt, có một bản ngã khác là vị thiên nhân dục giới. Bản ngã này sau khi chết hoàn toàn đoạn diệt”.

2- Nhờ có thiên nhãn thông, vị ấy thấy được các Phạm thiên, nhưng khi vị Phạm thiên mệnh chung vị ấy không thấy được sự tục sinh của vị ấy, nên chấp vào diệt luận, đồng thời phản bác 2 hạng trên: “Thật ra có bản ngã như thế, nhưng bản ngã ấy không hoàn toàn đoạn diệt, có một bản ngã khác là vị Phạm thiên. Bản ngã ấy sau khi mệnh chung thì hoàn toàn đoạn diệt”.

3- Có những Sa môn, Bà la Môn chứng được thiền Không vô biên xứ, nhưng không nhìn thấy cõi của tầng thiền này (vì là cõi Vô sắc) nên chấp vào đoạn diệt.

4- Có những Sa môn, Bà la Môn chứng được thiền Thức Vô biên xứ ....

5- Có những Sa môn, Bà la Môn chứng được thiền Vô sở hữu xứ ....

6- Có những Sa môn, Bà la Môn chứng được thiền Phi tưởng phi phi tưởng xứ....

Như vậy có 7 cách về chúng sanh đoạn diệt như thế.¹¹

Về sự chấp thường, do có Túc mạng trí nhớ lại những kiếp sống quá khứ. Cũng nên ghi nhận rằng: do túc mạng trí nảy sinh “quan điểm vô nhân luận” vì vị ấy không nhớ được kiếp sanh làm người Vô tưởng trước đó, bổng dưng thấy mình hiện khởi, nên cho rằng chẳng có nguyên nhân nào khiến chúng sinh hiện khởi cả, chỉ là sự ngẫu nhiên mà thôi. Hoặc do không thấy được sự tục sinh, chỉ thấy chúng sanh bổng hiện khởi.

“Vị ấy nghĩ (tự ngã) ở trong chúng sanh (bhūtesu maññati)”.

Đây là sự tưởng tượng làm sanh khởi mạn.

Người này cho rằng: Có một tự ngã đang trú ẩn trong thân này, tự ngã ấy có thể là một trong bốn uẩn, thân này là vật tùy thuộc của tự ngã.

Rồi so sánh “cái tôi” này với “cái tôi” ở trong thân chúng sanh khác như: thân này tốt đẹp hơn, hay ngang với, hoặc kém thua thân chúng sanh nào đó, đây là so sánh qua sắc uẩn.

So sánh về thọ uẩn như: Tôi sống an lạc thoải mái hơn, hay tôi sống cơ cực vất vả hơn, hoặc “ai sống như thế nào, tôi cũng được như vậy”.

So sánh về tưởng uẩn như: Tôi có trí nhớ tốt hơn, có trí nhớ như chúng sanh khác, có trí nhớ kém cỏi hơn.

So sánh về thức uẩn như: Tôi có sự hiểu biết cao hơn, bằng hoặc kém hơn chúng sanh khác.

So sánh về hành uẩn như: Tôi hành thiện nhiều hơn, ngang với hay kém hơn. Hoặc tôi có trí tốt hơn ....

“Vị ấy nghĩ (tự ngã) là chúng sanh”. Đây là tưởng sai biệt làm phát sanh tà kiến, vì cho rằng “chúng sanh chính là tự ngã, tự ngã chính là chúng sanh”, cái tự ngã ấy bất biến còn thân xác chỉ là nơi nương trú của tự ngã, khi thân xác hoại thì tự ngã tìm nơi trú ẩn khác và một thân xác mới hình thành.Ví như nhà cũ hư mục, người chủ nhà bỏ căn nhà cũ, đi tìm một căn nhà mới trú ngụ.

“Vị ấy nghĩ chúng sanh là của ta”.

Đây là tưởng tượng của ái. Điều này ra sao? Là khi vị ấy nghĩ tưởng chúng sanh khác như vầy: “Đây là con tôi, đây là thân tộc của tôi, đây là tôi tớ của tôi ...”

Hay nghĩ rằng “thân này là vật mượn của tự ngã, thọ là sở hữu của tự ngã khi đang sầu não, tự ngã dẹp bỏ sầu não lập tức thọ ấy vui (như khi đang nhập thiền chẳng hạn), ý nghĩ này do tự ngã nghĩ đến, việc làm này (hành) do tự ngã muốn làm...”

“Vị ấy hoan hỷ với chúng sanh”. (tương tự như hoan hỷ với đất).

2- Về chư thiên (deva).

Có ba hạng chư thiên:

- Chư thiên giả định (sammatadeva): là hạng chúng sanh có sự an lạc hơn người, được người khác tôn trọng như: Đức vua, Hoàng hậu, các quan đại thần, công tử, tiểu thư...

- Chư thiên hóa sanh do phước (upapattideva): Là hạng chúng sanh nương vào phước báu như bố thí, trì giới, tu thiền ... sanh vào cõi tốt đẹp hơn so với nhân loại như 6 cõi trời dục giới.

- Chư thiên thanh tịnh (visuddhideva): Chỉ cho bậc A la Hán.

Ở đây chư thiên chỉ cho hạng chư thiên hóa sanh ở năm cõi trời Dục giới, đó là: Cõi Mahārājikā (Tứ Đại vương), cõi Tāvatiṃsā (Ba mươi ba, còn gọi là Đao lợi), cõi Yāmā (Dạ ma), cõi Tusita (Đấu Xuất), và cõi Nimmānaratī (Hóa lạc thiên).

Nhưng vì sao “chấp nhận chư thiên (deve maññati)”?

- Theo quan điểm của Bà La Môn “thần (deva) là bất tử”, chấp nhận chư thiên là chấp nhận có một tự thể thường hằng trong thân xác chư thiên.

Đây là hạng chúng sanh tuy tin vào nghiệp quả nhưng chỉ bố thí hay trì giới mà thôi, mong cầu được sanh về thiên giới vì cho rằng: “Sanh làm chư thiên là được giải thoát khổ” là “trường sinh bất tử” (như những người theo Lão giáo chẳng hạn).

Theo quan điểm Phật giáo, chư thiên chỉ là những chúng sanh hữu phước hơn người nhân loại, những vị này do kiếp làm người có tạo phước bố thí, trì giới nên kiếp sau hưởng quả phước ấy, tùy theo phước tạo trữ, chúng sanh này sanh về các cõi chư thiên từ cõi Tứ đại vương đến cõi Tha Hóa Tự tại, mỗi cõi tuy giống nhau về phương diện thọ dụng các thiên lạc, nhưng thiên lạc mỗi cõi có thù thắng hạ liệt khác nhau. Ví như cùng là trưởng giả, nhưng có loại đại trưởng giả, trung trưởng giả hay tiểu trưởng giả. Đồng thời tuổi thọ mỗi cõi dài ngắn khác nhau như:

“Này Visākhā, năm mươi năm của một đời người bằng một đêm một ngày của chư Thiên Tứ Đại vương, ba mươi đêm ngày như thế làm thành một tháng, mười hai tháng như vậy làm thành một năm. Năm trăm năm như vậy làm thành một thọ mạng của chư thiên Tứ Đại vương...”¹².

Tính ra tuổi thọ ở cõi Tứ Đại Vương theo năm nhân loại là 9 triệu năm, tuổi thọ ở cõi Ba Mươi Ba (Tāvatiṃsa) gấp đôi cõi Tứ Đại Vương (là một ngàn năm tại cõi đó), một đêm ngày cõi Ba Mươi Ba cũng gấp đôi cõi Tứ Đại Vương, là 100 năm tính theo nhân loại.

Theo cách tính như thế ta có tuổi thọ các tầng trời Dục giới (tính theo năm nhân loại) theo công thức như sau:

Tuổi thọ chư thiên cõi thấp x 4 = tuổi thọ cõi chư thiên bậc cao kế tiếp,. Như vậy:

Tuổi thọ cõi Tứ Đại Vương = 9 triệu năm nhân loại.

Tuổi thọ cõi Ba Mươi Ba = 36 triệu năm nhân loại.

Tuổi thọ cõi Dạ ma (yama) = 144 triệunăm nhân loại.

Tuổi thọ cõi Đâu-Suất (Tusita) = 576 triệu năm nhân loại.

Tuổi thọ cõi Hóa lạc Thiên (Nimmānarati) = 2304 triệu năm nhân loại.

Sự chấp nhận “chư thiên là chư thiên” được nêu ra qua ba lý do:

- Trông thấy chư thiên bằng mắt thường. Tức là chư thiên hiện ra cho thấy, lẽ thường đối với những hành giả có giới hạnh trong sạch, chư thiên thường hoan hỷ, có khi các vị ấy hiện ra để hỏi đạo, để trợ giúp... Như vua Trời Đế Thích có thuật lại cho Đức Thế Tôn nghe “có lần vị ấy xuống hỏi đạo nơi các Đạo sĩ, nhưng khi biết đó là vị trời Đế Thích, các Đạo sĩ lại hỏi đạo nơi vị ấy”¹³.

- Giao tiếp với chư thiên bằng thiên nhãn. Là nói đến các vị hành giả nhờ thiền tịnh, có thể thấy hoặc nghe tiếng chư thiên. Như Sunakkhatta thấy được hình ảnh chư thiên¹⁴, Đạo sĩ Asita, Đạo sĩ Nālaka nghe được tiếng chư thiên¹⁵...

- Do suy luận. Bản Sớ giải nói rằng: “Chấp nhận chư thiên là chư thiên”, là nói đến 5 tầng trời Dục giới, từ cõi Tứ Đại vương đến cõi Tha Hóa Tự tại.

Nên ghi nhận: cõi Tứ Đại Vương là ranh giới phân định giữa chúng sanh và chư thiên, ví như từ thủ phủ Saketa đến ranh giới thành Sāvatthi vẫn thuộc về thủ phủ Saketa, từ ranh giới thành Sāvatthi trở đi mới thuộc về thành phố ấy. Cũng vậy, từ Chúng sanh đến ranh giới cõi Tứ Đại vương thuộc tiêu đề chúng sanh, từ cõi Tứ Đại Vương cho đến ranh giới cõi Tha Hóa Tự Tại thuộc tiêu đề chư thiên, cõi Tha Hóa Tự Tại thuộc tiêu đề Sanh chủ.

1- Cõi Tứ Đại Vương (catummahārājā):

Là cõi có bốn vị Đại Vương cai quản. Ngài Giáo Thọ Sư Saddhammajotika có giải thích như sau:

“Cattāro mahārājāno = Catummahārājā.

“(Cõi có) bốn vị Đại vương (cai quản) nên gọi là (cõi) Tứ Đại Vương”.

Bốn vị Đại vương đó là:

a- Thiên vương Dhatarattha (Trì Quốc Thiên vương), ở phía Đông núi Tu Di (Sieru), trông nom Đông Thắng Thần Châu, cai quản các Hương thần (Gandhabba – âm là Càn thát Bà), Càn thát Bà là những thiên thần nhạc sĩ, thường ca múa trong những lễ hội tại cõi Đạo lợi.

b- Thiên vương Viruḷhaka (Tăng Trưởng Thiên Vương), ở phía Nam núi Tu Di, trông nôm Nam Thiện Bộ Châu, cai quản loài Kumbhanda (Cưu Bàn Trà).

c- Thiên Vương Virūpakkha (Quãng Mục thiên Vương), ở phía Tây núi Tu Di, trông coi Tây Ngưu Hóa Châu, cai quản loài rồng.

d- Thiên vương Vessavana (Đa văn Thiên Vương0, ở phía Bắc núi Tu Di, cai quản các Dạ-xoa (yakkha).

Trong Mahāvaggasuttanta có ghi:

Purimaṃ disaṃ dhataraṭṭho

Dakkhiṇena viruḷhako

Pacchime virūpakkho

Kuvero uttaraṃ disaṃ

Cattāro te mahārājā

Samantā cattaro disā.

Hướng Đông là Dhatarattha.

Hướng Nam là Viruḷhaka.

Hướng Tây là Virūpakkha

Hướng Bắc là Kuvera.

Đó là bốn vị Đại vương

Chung quanh bốn hướng (như thế).¹⁶

2- Cõi Đạo Lợi còn gọi là cõi Ba mươi Ba (Tāvatiṃsa).

Đây là cõi trời thứ hai của Dục giới, theo Kinh điển thì cõi này do 33 chàng thanh niên cõi nhân loại, đứng đầu là Maghava tạo công đức, khi mệnh chung tái sanh về cõi này, nên cõi này có tên gọi như thế. Một cách giải khác của chữ Tāvatiṃsa là:

“Tāva paṭhamaṃ tiṃsati pātubhavatīti = tāvatiṃsa.

Gọi là Tāvatiṃsa vì đây là khu vực được hình thành sớm nhất trong thế gian”

Các Ngài giải thích rằng: Khi thế gian hình thành, mảnh đất đầu tiên xuất hiện do nước rút đi, về sau đất tiên khởi này trở thành đỉnh núi Sineru (Tu Di), nên cõi này có tên gọi là Tāvatiṃsa (tạm dịch là cõi Tiên Sơ).

Chư thiên cõi Đạo Lợi có hai nhóm là Không cư thiên (ākasaṭṭhadevatā) và Địa cư thiên (bhummaṭṭhadevatā).¹⁷

3- Cõi Dạ-Ma (Yāma).

Đây là tầng trời thứ ba, tên gọi này xuất phát từ lời giải tự:

“Yāmānaṃ nirāsā yāmā (nivāsataddhita): Gọi là cõi Dạ Ma vì đó là trú xứ của những thiên nhân chỉ biết tới thiên lạc, chưa từng biết đến sự nhọc nhằn”.

Cõi này hoàn toàn nằm trên hư không, nên không có Địa cư thiên như hai cõi Đạo Lợi hay Tứ Đại Vương. (sđd, tr.144).

4- Cõi Đẩu Suất (Tusita).

Đây là tầng trời thứ tư, có câu giải tự như sau:

“Niccaṃ tusitaṃ ettha nibbatā devāti tusitā: Gọi là Tusita vì thiên chúng ở đây lúc nào cũng tươi vui hân hoan”.

Các Ngài bảo cõi này là các vị Bồ tát hưởng quả phước ba-la-mật, nên không có sự ưu tư, lo lắng chi cả.

“Bộ Anāgatavaṃsa-atthakathā có ghi rằng kiếp cuối cùng trước khi giáng trần làm người để thành đạo, bất kỳ vị Bồ Tát Chánh giác nào cũng đều sanh về cõi Đẩu Suất. Như Bồ tát Di-Lặc (Metteyya) cùng hai vị Thượng thủ Thinh Văn của vị ấy, trước khi giáng sanh xuống nhân loại cũng phải tái sanh về cõi Đẩu Suất để đợi đúng thời kỳ tuổi thọ loài người là 8 muôn năm sẽ giáng trần” (sđd, tr. 144).

5- Cõi Hóa Lạc thiên (Nimmānarati).

Đây là cõi trời thứ năm, sở dĩ có tên gọi như thế vì những lý do sau đây:

- Yathārucite bhoge suyameva nimminitvā ramanti etthāti nimmānarati: Gọi là cõi Hóa lạc vì thiên chúng cõi này, muốn hưởng thụ thiên lạc nà, cứ tự tiện hóa hiện ra mà hưởng thụ”

- Nimmāne rati etesanti nimmānaratino: Thiên chúng cõi Hóa lạc là những vị hưởng thụ khoái lạc do tự mình hóa hiện.

- Nimmaanaratiinam. Nivaasa nimmanaratī: Cõi trời Hóa lạc là trú xứ của những vị thiên nhân tự hóa hiện các vật chất khoái lạc để hưởng thụ. (sđd, tr.145).

“Nghĩ (tự ngã) ở trong chư thiên”, là cho rằng ta có một tự ngã, chư thiên có một tự ngã tốt đẹp hơn tự ngã này. Đây là do mạn điều sử.

“Nghĩ tự ngã là chư thiên”, đây là trường hợp vị tu thiền, đắc được túc mạng minh, nhớ lại được kiếp trước (chỉ một đời sống đó thôi), thấy Hoặc thấy “mình cũng từng là vị chư thiên” trước đây, chỉ vì tham dục hay phẩn nộ mà mệnh chung, chính “tự ngã” chư thiên ấy tái sanh trong thân thể này, chính “tự ngã” chư thiên ấy tái sanh trong thân thể này

Hoặc do đắc thiên nhãn thông, thấy có những vị chư thiên vì nhiễm đắm dục lạc (khiḍḍāpadosikadevatā) mệnh chung, hay những thiên nhân vì sân hận (manopadosikadevatā) mà mệnh chung. Trái lại, những vị thiên nhân không có tham dục, những thiên nhân không có phẩn nộ thì được trường thọ, nên chấp tự ngã chư thiên ấy thường còn.¹⁸

“Nghĩ chư thiên là của tôi - hoan hỷ với chư thiên ấy”. Tức là cho vị thiên chủ thường hằng ấy là thầy của mình, là chủ của mình...

Hoặc có những Sa môn, Bà la Môn tu thiền tịnh, nhớ lại kiếp trước “ta” là hội chúng của các vị Thiên chủ ấy, nên chấp rằng “chư thiên là của tôi”. Các ý nghĩa còn lại giống như cách lý giải về “chúng sanh”.

Ghi chú:

Tập Sớ Sumaṅgalavilāsinī của Trường Bộ, bài kinh Sa Môn Quả có giải rằng:

- Khiḍḍapadosikā là hạng chư thiên quá mê say trong sự vui chơi với thiên sản mà vị ấy có, đến nổi quên thọ thực, qua thời thọ thực chỉ một buổi thôi cũng phải chết. Vì hỏa lực từ nghiệp hóa sanh của chư thiên này rất mạnh so với hỏa lực cõi nhân loại, nhân loại dù có nhịn đói 7 ngày cũng không phải mệnh chung vì lửa trong thân không đủ mạnh để đốt rụi sắc uẩn. Còn hỏa lục của chư thiên rất mạnh, thân thể của vị thiên nhân là sắc tế do hóa sanh, chỉ bỏ ăn một buổi cũng mệnh chung, ví như cánh hoa sen mỏng manh chịu sức nắng gay gắt của buổi trưa hè nóng bức, chỉ một buổi thôi cũng bị héo tàn, khi héo rồi cho dù có tưới nước bao nhiêu cũng không thể phục hồi được.

- Manopadosikā là hạng chư thiên thường có sự phẩn nộ, vì ganh tỵ thiên sản của thiên khác, khi gặp nhau thường gay gắt với nhau. Nhưng nếu cả hai đều phẩn nộ thì cả hai cùng mệnh chung, nếu có vị không phẩn nộ thì làm hòa với nhau được, sẽ không bị mệnh chung. Vì rằng hỏa giới sanh khởi từ tâm sân hận quá mạnh của cả hai, khi gặp nhau sẽ phát ra ngọn lửa thiêu đốt thân cả hai như hai ngọn đuốc cháy rực lửa.

Theo Sammohavinodanī – atthakathā, hai loại thiên nhân Khiḍḍapadosikā và Manopadosikā thuộc cõi Tứ thiên vương¹⁹.

4- Về vấn đề sanh chủ.

“Vị ấy tưởng tri sanh chủ (pajāpati) là sanh chủ”

“Sanh chủ” thường chỉ cho đấng Tạo hóa, ở đây chỉ cho Ma vương ở cõi Tha Hóa Tự Tại, là vị chúa tể cõi dục giới.

“Chấp nhận sanh chủ (pajāpatiṃ maññati)”.

Theo tín ngưỡng của Bà La Môn giáo, có những vị thần linh như thần mưa, thần gió (vâyu), thần lửa (Agni), thần cây ... những vị thần này ở dưới quyền của Đấng Sáng Tạo chủ, vị ấy là chúa cõi Dục giới, có tên gọi là Prajàpati (những chữ Vâyu, Agni, Prajàpati là viết theo tiếng Sancrit). Thần Prajàpati (Pāli viết là Pajāpati) “được coi là “tay thợ tuyệt kỹ đấp lò, quạt lửa, Ngài muốn làm cái gì thì làm ngay cái đó thật hoàn hảo”²⁰.

Như vậy sự chấp nhận Sanh chủ là do nghe truyền thuyết từ xưa lưu lại.

Hoặc những vị ẩn sĩ có thắng trí thấy được thiên nhân ở cõi Tha Hóa Tự Tại, thấy rằng vị chúa cõi này khi cần vật gì sẽ có người mang đến dâng, nên cho rằng vị ấy là chủ nhân, là vị Tạo Hóa chủ. Vì thắng trí thiên nhãn của những ẩn sĩ này có hạn lượng, ngoài cõi này ra họ không còn thấy cõi nào cao hơn nữa, nên chấp rằng: “vị chủ nhân này là tối cao”.

Lại nữa, tuổi thọ vị Sanh chủ này là 16 ngàn năm chư thiên = 9.216 triệu năm nhân loại nên vị ấy thấy Sanh chủ không chết, chỉ có những thiên nhân ở cõi thấp hơn hay những thiên nhân tùy tùng của Sanh chủ mệnh chung, nên cho rằng vị ấy bất tử.

“Mười sáu trăm năm của một đời người (16oo năm cõi nhân loại –Ns), này Visākhā, bằng một đêm một ngày của chư Thiên ở cõi trời Tha Hóa Tự Tại. Ba mươi đêm ngày như vậy làm thành một tháng. Mười hai tháng như vậy làm thành một năm. Mười sáu ngàn năm chư thiên như vậy làm thành thọ mạng của chư thiên ở cõi trời Tha Hóa Tự Tại”²¹

Hoặc nhờ tinh cần tu tập, chứng đạt túc mạng thông nhớ lại kiếp trước thấy mình là một tùy chúng của Sanh chủ, mình mệnh chung còn Sanh chủ vẫn thường hằng cho đến hiện nay.

Trong phần “Sanh chủ” do tưởng sai biệt, phát sanh mạn, kiến và ái, nhưng tưởng tượng làm sanh khởi tà kiến là thích hợp hơn cả. Vì vị ấy tưởng tượng “các pháp tìm thấy trong sanh chủ là thường hằng bền vững”, vị ấy là chủ tể thường tồn.

Hoặc vị ấy tưởng tượng “vị Sanh chủ này không có ác pháp, không có bất cứ ác nghiệp nào”.

Hoặc tưởng tượng rằng “các pháp của vị Sanh chủ là bất diệt, còn các pháp của tự ngã này thì không bền vững, bị hư hoại”.

Hoặc tưởng tượng rằng “không có điều ác xấu nơi vị Sanh chủ, không có bất kỳ ác nghiệp nào nơi vị ấy, còn tự ngã này có pháp ác xấu, có ác nghiệp”.

Khi “nghĩ (tự ngã) đối chiếu Sanh Chủ” là do mạn chi phối.

Là so sánh tự ngã này thấp kém hơn Sanh chủ, hoặc giả vị chứng thiền sẽ cho “tự ngã” này cao hơn tự ngã Sanh Chủ.

Khi “nghĩ (tự ngã) như là Sanh Chủ” là tà kiến của vị ấy, là sự tưởng tượng mình hay người khác bắt nguồn từ Sanh chủ, do Sanh Chủ tạo ra

Khi “nghĩ Sanh Chủ là của tôi” là do ái điều khiển, điều này phát sanh khi vị ấy cho rằng: “vị Sanh Chủ là thầy tôi, là vị chúa tể của tôi...”. Sự tưởng tượng này làm phát sanh ái là thích hợp.

“Hoan hỷ với Sanh Chủ” là phát sanh hỷ tham đối với Sanh chủ.

Như vậy có ba sự tưởng tượng về Sanh chủ, những tưởng tượng này phát sanh tà kiến, mạn và ái luyến, khiến chúng sanh bám chấp vào tự ngã, một hình thức của thân kiến.

Phần còn lại giống như cách giải về đất.

Do hiểu rõ chư thiên chỉ là một chúng sanh hữu phước, đang hưởng quả lành đã tạo trử, nhưng mục đích chính của Giáo Pháp này là “giải thoát ra khỏi mọi sanh hữu”, các ngài hành phạm hạnh với mục đích diệt tận phiền não, chứ không phải mong thọ hưởng phước chư thiên.

“Này các Tỷ kheo, nếu các du sĩ ngoại đạo hỏi các ngươi như sau: “Chư hiền, có phải Sa môn Gotama sống Phạm hạnh để đượcsanh lên cõi trời?” . Này các Tỷ kheo, được hỏi như vậy các ngươi có bực phiền (aṭṭiyeyyātha), tủi nhục (harāyeyyātha), chán ngấy (jiguccheyyātha) hay không?”

- Thưa có, bạch Thế Tôn.²²

Tiếp theo Đức thế Tôn chỉ ra năm loại nhân chế định ở cõi Sắc giới, đó là:

1- Phạm thiên.

Kinh văn:

“Vị ấy tưởng tri Phạm thiên là Phạm thiên (Brahmaṃ Brahmato sañjānāti) .... Ta nói kẻ ấy không hiểu rõ Phạm thhiên”.

“Phạm thiên” là nói vị sanh ra đầu tiên ở cõi Sơ thiền, có thọ mạng đến một kiếp trái đất, các tùy tùng của vị Phạm thiên là Phạm Phụ thiên (Brahmapurohita) và Phạm Chúng thiên (Brahmapārisajja) cũng được bao gồm trong phần này.

Tập Sớ có giải tự chữ brahmā (Phạm thiên) như sau:

“Brūhati parivaddhatīti = Brahmā.

(Người) ưu việt hơn cả gọi là Phạm thiên”.

“Mahanto brahmā = mahābrahmā

Phạm thiên lớn nhất, gọi là đại Phạm thiên”.

Tuổi thọ vị Phạm Chúng thiên là một phần ba kiếp trái đất, tuổi thọ Phạm Phụ thiên là nửa kiếp trái đất.

Phạm thiên là vị sanh khởi trước tiên khi quả địa cầu ở giai đọan trụ hình, những vị Phạm thiên sanh lên sau tùy theo phước nhiều hay ít mà trở thành Phạm Phụ thiên hay Phạm Chúng thiên.

“Trong khi thế giới chuyển thành, Phạm Cung được hiện ra nhưng trống không. Lúc bấy giờ một hữu tình hoặc thọ mạng đã tận, hay phước báu đã tận, mệnh chung từ Quang Âm thiên sanh qua Phạm Cung trống rỗng ấy...

Này các Tỷ kheo, vị hữu tình đầu tiên ấy sống được lâu hơn, sắc tướng tốt đẹp hơn và được nhiều uy quyền hơn. Còn những hữu tình sanh sau thì sống ngắn hơn, sắc tướng ít tốt đẹp hơn và được ít uy quyền hơn...”.²³

Phạm cung là chỉ cho nơi trú của vị Phạm thiên,

Nói đến Phạm thiên là nói đến vị chúa tể cõi Sơ thiền, cõi Sơ thiền gồm có ba cõi: cõi Phạm chúng thiên, cõi Phạm phụ thiên và cõi Đại Phạm thiên.

Ba cõi này tuy chia ra như thế vì cách xa nhau, nhưng cùng nằm trên một mặt phẳng. Ví như Thành phố cách xa thị trấn thị trấn cách xa huyện lỵ, nhưng tất cả đều thuộc một tỉnh và cùng nằm trên một mặt bằng.

“Chấp nhận Phạm thiên (Brahmaṃ maññati).

Sự chấp nhận Phạm thiên đã khởi lên như sau:

- Chấp nhận theo quan điểm của Bà La Môn giáo: “Phạm thiên là vị sáng tạo ra thế gian này, Ngài là ‘thường trụ với Đại ngã (brahman)”, còn các sinh chúng cùng những vật vô tri khác là do vị Phạm thiên tạo ra, những sinh chúng do Phạm thiên tạo ra thì có một tiểu ngã (atman).

Thật ra, Atman hay Brahman theo quan niệm của Bà La Môn giáo, cũng chỉ là một, trong Upanishad (Áo nghĩa thư) đã trả lời như sau về câu hỏi:

“Cái gì là thực tại đầu tiên tối cao duy nhất, là căn nguyên của tất cả mà khi nhận thức được nó, người ta sẽ được biết tất cả vũ trụ?”

- Đó là “tinh thần vũ trụ tối cao Brahman”, Brahman cũng chính là àtman (àtman nghĩa là hơi thở, linh hồn)...”²⁴

Theo Bà La môn giáo, Phạm thiên chỉ có một Brahman (đại ngã), nhưng có vô số tiểu ngã (Àtman), đó chính là hơi thở của vị ấy, tiểu ngã là sự sống của Phạm thiên. Tín đồ Bà La Môn giáo tu tập để cái tiểu ngã này trở về hòa nhập cùng Đại ngã, khi ấy sẽ trở thành vị Phạm thiên “chúa tể của vũ trụ”. Khi ấy không còn khổ nữa vì đã thể nhập với Sáng tạo chủ Phạm thiên, đề mục mà họ thường dùng làm công án là: Từ (mettā), bi (karunā), hỷ (mudutā) và xả (upekkhā), nên bốn đề mục này còn gọi là Phạm trú (brahmavihāra).

- Chấp nhận do nhớ lại kiếp quá khứ: Tức là có một số hữu tình mệnh chung từ cõi Sơ thiền, tái sanh về nhân loại , nhờ tinh cần tu tập, chứng đắc được thiền định, nhớ lại kiếp quá khứ (chỉ nhớ lại được một kiếp đó thôi), thấy rằng vị sanh ra đầu tiên thì thường tồn, trái lại những hữu tình sanh sau thì không được thường tồn, nên chấp nhận vị Phạm thiên ban đầu là thường hằng, và từ đó chủ trương “bản ngã và thế giới là thường còn đối với một hạng hữu tình và vô thường đối với một hạng hữu tình khác.

- Chấp nhận Phạm thiên do nghe các vị có thắng trí ấy nói lại.

Như vậy, sự chấp nhận Phạm thiên với nguyên nhân nào chăng nữa, sự chấp nhận này cũng rơi vào thường kiến. Tức là cho rằng tự thể vị Phạm thiên là thường hằng.

“Nghĩ (tự ngã) ở trong Phạm thiên (Brahmani mañnati)”.

Đây là sự tưởng tượng làm sanh khởi ngã mạn, tức là có sự so sánh giữa mình với Phạm thiên, sự so sánh ấy như sau:

- Ta kém hơn vị Phạm thiên.

- Ta ngang bằng với vị Phạm thiên, là do vị này chứng đạt được Sơ thiền.

- Ta cao hơn Phạm thiên, vì vị này chứng đạt được từ Nhị thiền trở lên.

Sự nghĩ tưởng này xuất phát do chấp vào một tự ngã là thân kiến so với một đại ngã (brahman) đã chấp nhận từ trước.

“Nghĩ (tự ngã) như là Phạm thiên (Brahmato mañnati)”.

Đây là sự tưởng tượng làm phát sanh tà kiến, chấp vào một tự ngã thường hằng. “Nghĩ (tự ngã) là Phạm thiên” ám chỉ vị ấy đã chứng đạt Sơ thiền, do chấp vào quan niệm có từ trước nên nghĩ “ta” trở thành Phạm thiên, “ta” đã thể nhập cùng với Tạo Hóa.

“Nghĩ đến Phạm thiên là của ta (Brahmaṃ - me ti mañnati)”.

Có hai cách nghĩ “Phạm thiên là của ta”:

- Tự ngã này thuộc về Phạm thiên, do Phạm thiên tạo ra, sanh khởi từ ý muốn của Phạm thiên. Tức là “tự ngã” này là đồ chúng của Phạm thiên, là sở hữu của Phạm thiên, Phạm thiên là chủ của tự ngã này.

- Vị Phạm thiên cũng chính do “Ta” tái sanh. Đây là trường hợp vị ấy chứng đắc Túc mạng thông nhớ lại kiếp trước đó mình là vị Quang Âm thiên, tái sanh vào Phạm cung trở thành vị Phạm thiên.

Đây là tưởng tượng làm phát sanh ái luyến với Phạm thiên.

“Hoan hỷ trong Phạm thiên (Brahmaṃ abhinandati)”.

Đây là tưởng tượng làm sanh khởi hỷ tham đối với Phạm thiên.

2- Về Quang Âm Thiên (Ābhassara).

Cõi Quang âm thiên (ābhassarābhūmi) là cõi Nhị thiền. Ở đây bao gồm cả cõi Thiểu Quang thiên (parittābhābhūmi) và Vô Lượng Quang thiên (appamāṇābhābhūmi).

Vị chúa cõi Nhị thiền gọi là Quang âm thiên, từ thân vị này hào quang phóng tủa ra như ánh sáng của lửa được phóng ra từ cây đuốc lớn. Có câu giải tự như sau:

“Ābhā sarā etasanti ābhassarā (Phạm thiên cõi Quang âm là những vị Phạm thiên có hào quang phóng túa từ thân mình thành từng tia)”²⁵.

Các phần còn lại tương tự như lý giải về vấn đề Phạm thiên.

3- Về Biến Tịnh thiên (Subhakiṇha).

Phạm thiên Biến Tịnh là chúa cõi Tam thiền, toàn thân vị này được bao phủ với hào quang, hào quang ấy là một khối rực rỡ và đẹp như một miếng vàng sáng chói được đặt trong cái hộp vàng.

Các Ngài bảo rằng “hào quang của chư Phạm thiên ở cõi Tam thiền quyện vào nhau như vầng sáng của ánh trăng rất xinh đẹp, nên có tên là subhakiṇṇhā”.

Tầng Tam thiền cũng có ba cõi là:

- Cõi Thiểu Tịnh thiên (Parittasubhābhūmi).

- Cõi Vô Lượng Tịnh thiên (Appamāṇasubhābhūmi).

- Cõi Biến Tịnh Thiên (Subhākiṇhābhūmi).

Có câu giải tự về Biến Tịnh thiên như sau:

“Subhāti ākiṇṇāti subhākiṇṇā (Phạm Thiên cõi Biến Tịnh thiên, là những vị toàn thân được bao bọc bởi một vầng hào quang chói lọi)²⁶.

Những phần còn lại, tương tự như phần lý giải về Phạm thiên.

4- Về Quảng Quả Thiên (Vehapphala).

Quảng Quả thiên là một trong 7 cõi của tầng Tứ thiền, các Ngài Giáo Thọ Sư nói rằng: sở dĩ gọi là Quảng Quả vì khi thế gian bị hoại do lửa thì ba cõi Sơ thiền đều cháy rụi, cứ 7 lần hoại do lửa thì có một lần hoại do nước, khi thế gian bị hoại do nước thì cả ba cõi Nhị thiền cũng hoại theo, cứ 7 lần hoại do nước thì có một lần hoại do gió, khi ấy ba cõi Tam thiền cũng bị hoại, riêng cõi Tứ thiền đều tránh khỏi cả ba loại tai họa này, do đó có tên gọi là Quảng Quả thiên (cõi trời có quả phúc rộng lớn).

Mặt khác, tuy nói vị Đại Phạm thiên có tuổi thọ là “một kiếp trái đất”, đó là nói khi địa cầu hình thành thì vị Đại Phạm thiên sanh lên, nếu vị ấy sanh trễ hơn, dĩ nhiên không sống trọn kiếp trái đất vì cõi Sơ thiền luôn hoại chung với trái đất, Đến lần hoại do nước thì khi ấy đã có 8 kiếp trái đất, vị Phạm thiên Quang Âm có tuổi thọ là 8 kiếp trái đất, nhưng sẽ không đủ số nếu như vị ấy sanh về sau. Tương tự như vậy đối với vị Phạm thiên Biến Tịnh, mặc dù vị ấy có tuổi thọ là 64 kiếp trái đất, nhưng sẽ không tròn đủ nếu sanh sau này.

Riêng vị Phạm thiên cõi Quảng Quả dù sanh sớm hay muộn cũng vẫn tròn đủ tuổi thọ là 5oo kiếp trái đất. Do đó được gọi là Quảng quả.

5- Thắng Giả (Abhibhū).

“Thắng Giả” là tên gọi khác của chúng sanh cõi Vô tưởng (asaññasattabhūmi). Những vị này thắng cái gì? Thắng tứ danh uẩn, do vậy được gọi là Thắng Giả.

Chúng sanh ở cõi này không có tâm thức, nên gọi là Vô Tưởng (asaññā), sở dĩ gọi là Vô Tưởng vì thọ- tưởng thuộc tâm hành, nhưng chỉ gọi Vô Tưởng là đủ, vì tưởng có phạm vi hoạt động rộng lớn hơn thọ, đồng thời có tác năng hướng dẫn thọ hưởng cảnh..

Chúng ta thường nghĩ “cái gì vô tri giác, thì không phải là chúng sanh”. Nhưng ở cõi Vô tưởng tuy chỉ là những ngẫu tượng, nhưng lại là chúng sanh, vì rằng: “Chúng sanh tồn tại do có sắc mạng quyền lẫn danh mạng quyền, cõi ngũ uẩn có đủ hai loại mạng quyền này. Cõi Vô sắc chỉ có danh mạng quyền, còn cõi Vô Tưởng thì sao? Các vị Luận Sư bảo “chúng sanh cõi Vô Tưởng tục sanh bắng sắc Mạng quyền”. Thế là đã rõ, “vì có sắc mạng quyền nên được gọi là chúng sanh”

Sở dĩ có trường hợp kỳ lạ này là do: Khi chứng đạt Tứ thiền (thiền bốn bậc) với đề mục gió, vị ấy sau khi xuất thiền, quán xét nhận thấy tội lỗi còn trong tâm, nên tác ý ly tham đối với các danh uẩn vì nghĩ rằng “vô tâm là điều vi diệu, sẽ chấm dứt mọi tội lỗi”.

Sau khi mệnh chung, vị ấy tái sanh về cõi này như một ngẫu tượng suốt 500 kiếp trái đất, nhưng khi tưởng sanh lên thì vị ấy chết, ngẫu tượng ấy biến mất ở cõi Vô tưởng. Ví như mũi tên lao trong hư không nhờ vào sức bật của dây cung, sức bật dây cung có bao nhiêu thì mũi tên lao trong hư không với thời gian dài bấy nhiêu. Cũng vậy, trạng thái vô tâm là do sức mạnh của thiền lực, khi thiền lực hoại thì tưởng sanh lên đồng thời sắc uẩn ấy cũng hoại ngay khi đó.

Do đó Pāli có nói rằng “Khi tưởng sanh lên, Phạm thiên cõi Vô tưởng mạng chung”.

Cả hai cõi Quảng quả thiên và Vô Tưởng thiên nằm kế cận nhau trên một mặt phẳng.

Giải thích:

Năm tiêu đề từ Phạm thiên đến Thắng Giả là nói lên bốn bậc thiền chứng (từ sơ thiền đến tứ thiền), ba tầng thiền đầu Đức Thế Tôn đều nêu lên vị Phạm Chủ chúa tể. Tầng tứ thiền, Đức Thế Tôn nêu lên vị Phạm chủ của phàm nhân là: Quảng Quả Thiên, đồng thời đề cập đến Vô Tưởng Thiên.

Mỗi giai đoạn thiền chứng đều nẩy sinh, mạn, kiến và ái.

Trong 24 tiêu đề, mỗi tiêu đề Đức Thế Tôn đều nhấn mạnh đến tưởng tri, như “paṭhaviṃ paṭhavito sañjānāti: tưởng tri đất là đất”; “bhūte bhūtato sañjānāti: tưởng tri chúng sanh là chúng sanh”; “deve devato sañjānāti: tưởng tri chư thiên là chư thiên”...

Vì chấp nhận cái biết do tưởng, nên phàm nhân có quan niệm (maññati) theo pháp chế định và cho đó là sự thật.

Nên hiểu rằng pháp chế định là tên gọi cho những gì “không có thật” lẫn “có thật”.

Những danh từ chỉ “điều không có thật” như “trách nhiệm, Thượng đế, Tạo hóa, giai cấp...”, những điều này xuất phát từ một qui ước được nhiều người chấp nhận, nhưng không có bản thể thực tánh pháp (sabhāvadhamma). Ai là người tạo ra những qui ước ấy? Chính là những người lãnh đạo một tập thể nào đó, như Đức vua lập ra những qui ước về thuế, những hình phạt, cách ban thưởng, cách trang phục trong nghi lễ ...ở trong quốc độ của mình và dân chúng phải tuân theo. Các giáo sĩ Bà la Môn tạo ra 4 giai cấp, các vị lãnh chúa lập ra những qui định riêng trong lãnh thổ mình cai quản, những vị được nhiều người kính trọng như những ẩn sĩ, Đạo sĩ, các Giáo chủ ngoại giáo ...

Những qui ước ấy chỉ có giá trị tạm thời trong một thời gian nào đó, khi vị lãnh đạo khác lên thay, những qui ước ấy sẽ biến đổi hoặc không còn tồn tại. Cùng thế ấy, những quan niệm không đúng theo thực tính pháp chỉ có giá trị một thời gian nào đó mà thôi, khi ánh sáng chân lý soi rọi đến thì những chủ thuyết phi chân cũng phải thay đổi hay bị rụi tàn.

Những danh từ chỉ cho “điều có thật” như “trí tuệ, danh sắc...”. Là những danh từ chỉ cho những pháp có thực tính.

Cho dù chỉ những pháp có thật, nhưng những danh từ ấy cũng không phản ánh đúng sự thật của pháp thực tính, chỉ phản ánh vẻ bên ngoài mà thôi. Ví như hình ảnh của một người trong chiếc gương, ảnh trong gương chỉ phản ánh hình ảnh bên ngoài, phần bên trong là tình cảm vui buồn, suy nghĩ, sự vận hành của các cơ quan nội tạng bên trong ... làm sao tấm gương kia soi rọi cho được. Cũng vậy, tuy những danh từ chỉ pháp thực tính, nhưng những danh từ này chỉ nói lên phần bên ngoài của pháp thực tính mà thôi.

Như “danh - sắc” chỉ cho một hữu tình (satta), nhưng làm sao có thể diễn đạt trọn vẹn hết “danh - sắc”, những danh từ như “Chư thiên, Phạm thiên, Sanh chủ,...” cũng chỉ cho “một danh sắc” nào đó, chỉ nói lên ý nghĩa chung chung rắng: danh sắc chư thiên tốt đẹp hơn danh sắc nhân loại, nhưng có thật là như vậy không? Có những chư thiên là người nhị nhân thì làm thế nào danh pháp của vị ấy sánh bằng người nhân loại tam nhân, vị chư thiên phàm nhân thì danh pháp của vị ấy làm sao sánh bằng danh pháp vị Thánh nhân loại.

Chỉ vì bám vào danh từ quên đi phần thực tính nên có quan niệm (mañnati) sai lệch về pháp thực tính, bản gốc thật của cái gọi là “Chúng sanh, Chư thiên, Phạm thiên...” chỉ là danh - sắc, mà danh - sắc này luôn thay đổi, không thường trụ.

Bám khắng khít vào những gì “không có thật”, là một ảo tưởng, bám khắn khít vào những danh từ chỉ “cái có thật”, nhưng không nhận thức được pháp thực tính sẽ trở thành “tưởng sai biệt”.

Đức Phật có dạy “Này các Tỷ kheo, hai pháp này đưa đến Diệu pháp bị hổn loạn (sammosa – mê mờ) và biến mất diệu pháp. Thế nào là hai?

- Văn cú (padavyañjana) bị đảo ngược (dunnikkhittam) và ý nghĩa bị hiểu lầm (dunnīto). Nếu văn cú bị đảo ngược thời ý nghĩa bị hiểu lầm. Những pháp này, này các Tỷ kheo là hai pháp đưa đến hổn loạn và biến mất của Diệu pháp.”²⁷

Như thế đủ thấy tầm nguy hại của pháp Danh chế định, khi “ý nghĩa bị hiểu lầm” thì tưởng sai biệt có mặt và thế là chân pháp biến mất.

Đức Phật cũng có dạy:

“Ví như này Kassapa, vàng (thật) không biến mất khi nào vàng giả chưa hiện ra đời. Và này Kassapa, khi nào vàng giả hiện ra đời, thì vàng (thật) biến mất.

Cũng vậy, này Kassapa, Diệu pháp không biến mất, khi nào tượng pháp chưa hiện ra đời. Và này Kassapa, khi nào tượng pháp hiện ra đời, thì diệu pháp biến mất”. ²⁸

Ý này nên hiểu rằng “khi có sự biết do tưởng làm chủ thì sự biết do trí sẽ biến mất”. Tượng pháp là những hình ảnh do tưởng tượng hình thành, khi ấy chân pháp bị ảo tưởng này che lấp, không thể hiện bày ra được.

Điều này rất rõ ràng khi chúng ta bắt gặp những quan điểm chống đối nhau, như 62 quan điểm trong thời Đức Phật qua tưởng sai biệt.

Thật ra, chỉ có hai quan điểm chính: Thường luận (sasassattavāda) và Đoạn luận (ucchedavāda), nhưng do tưởng sai biệt, do suy luận sai biệt nên nẩy sinh 62 trường phái.

Và cũng từ ảo tưởng hay tưởng sai biệt ấy nẩy sinh quan niệm về ngã kiến (atta diṭṭhi), cho rằng có một tự ngã, có một đại ngã (hay tha ngã) là Tôn chủ, Danh từ khác gọi cho tự ngã là thân kiến (kāyadiṭṭhi), cho rằng có một “tự ngã” trong thân này. Giữa ngã (atta) và thân kiến có gì khác nhau chăng?

- Thân kiến chỉ là một thành phần của ngã, quan niệm về ngã là nêu lên: “tự ngã” với “tha ngã”.

Thật ra cái ngã không hề có, ngã đã không có tất nhiên “tự ngã” cũng không có và dĩ nhiên “tha ngã” cũng không có.

Do đó quan niệm về ngã, Đức Phật gọi là tà kiến (micchādiṭṭhi), đã không có cái ngã thì quan niệm về Thường hay Đoạn đều không có nền tảng, không có chỗ dựa, vì rằng: “Đã không có thì cái gì thường? Đã không có thì cái gì hoại diệt?”, ví như người không có tài sản mà bảo rằng “tài sản này bền vững, hay bảo rằng khi tôi chết tài sản này tiêu vong”, người này đã nói sai sự thật.

Bốn vấn đề sắc pháp nêu lên: “do tưởng” nên chấp nhận có một tha ngã, từ tha ngã nảy sinh có “một tự ngã”, rồi cũng do tưởng tượng cho rằng “ngã” sinh ra từ đất, từ nước, từ lửa, từ gió.

Khi chấp nhận “sắc là ta - ta là sắc” thì thọ, tưởng, hành và thức là thành phần sở thuộc của tự ngã.

Khi chấp nhận sắc là một thành phần của ngã: “ta có trong sắc, sắc có trong ta” thì một trong bốn danh uẩn kia là tự ngã, ba danh uẩn còn lại sẽ là thành phần sở thuộc của ngã như sắc uẩn”.

Tương tự như thế, từ Chúng sanh đến Quảng Quả Thiên, Đức Thế Tôn nêu lên sự chấp giử 2 điều sai lạc của phàm nhân: chấp giữ tự ngã - chấp giữ tha ngã.

Riêng về Thắng Giả, phàm nhân do nghe rằng “các Thắng Giả (abhibhū) đẹp, sống lâu lại không có khổ vì không có tâm thức” nên tưởng tượng đến Thắng Giả, rồi chấp nhận Thắng Giả là trường tồn, đây là tà kiến của vị ấy.

So sánh “mình” với Thắng Giả, thấy rằng vì mình có tâm thức nên mới khổ, các thắng Giả không có tâm thức nên không có khổ, theo cách này vị ấy tự xếp mình là thấp kém còn các Thắng Giả thì cao quý, hoặc cho rằng “ta sẽ bằng Thắng Giả” vì thành đạt được pháp cấu thành Thắng Giả, hay cho “ta cao hơn Thắng Giả” vì thành đạt được thiền Vô sắc. Đây là mạn của vị ấy.

Khi vị ấy lập nguyện “mong tôi có thể tái sanh trong nhóm các Thắng Giả”. Đây là ái của vị ấy.

Hoan hỷ với tư cách Thắng Giả., hay sự thành tựu được Thắng Giả sau này. Đây chính là hỷ tham đối với Thắng Giả.

Phần còn lại theo cách lý giải ở phần Sanh chủ.

Dứt phần Nhân chế định.

* * *

[1] Saddhammajotika - Chúng sanh và Sanh thú – Tỳ kheo Giác Nguyên dịch, tr. 109.

[2] Xem A.i, 142. Trường cao Cấp Phật Học Việt Nam ấn hành năm 1987, tr. 159.

[3] DA.i, (Sớ giải kinh Phạm Võng).

[4] M.i, Mahāsīhanādasutta (Sư tử hống đại kinh).

[5] Doãn Chính, Lịch sử Triết học Ấn Độ cổ đại, Nxb Thanh Niên, năm 2003, tr.89.

[6] A.i, 86 , tr. 102

[7] D.i, Samaññaphalasutta (kinh Sa Môn Quả), tr.54

[8] D.i, Samaññaphalasutta (kinh Sa Môn Quả), tr. 53

[9] A.i, 33, tr. 43

[10] A.i, 286, tr. 332

[11] D.i. Brahmajālasutta (kinh Phạm Võng), tr. 35

[12] A.i, 205 – kinh Các lễ Uposatha, tr. 243.

[13] D.iii, Sakkapañhā (kinh Đế Thích vấn đạo).

[14] D. iv, Pālikasutta (Kinh Balê).

[15] Sn. 131.

[16] Saddhammajotika, Chúng sanh và sanh thú, Tỷ kheo Giác Nguyên dịch, tr. 105-106.

[17] Saddhammajotika, Chúng sanh và sanh thú, Tỷ kheo Giác Nguyên dịch, tr. 120-121.

[18] D.i, Brahmajaalasutta (kinh Phạm Võng).

[19] Saddhammajotika, Chúng sanh và sanh thú, Tỷ kheo Giác Nguyên dịch – tr. 108.

[20] Doãn Chính - Tư tưởng giải thoát trong triết học Ấn Độ -, Nxb Thanh Niên - Hà Nội, năm 1999, tr. 100

[21] A.i, 205

[22] A.i, 115, tr. 127.

[23] D.i, Brahmajālasutta (Kinh Phạm Võng)

[24] Doãn Chính, Lịch sử truết học Ấn Độ cổ đại, Nxb Thanh Niên, năm 2003, tr. 109.

[25] Saddhammajotika, Chúng sanh và Sanh thú – Tỷ kheo Giác Nguyên dịch, tr. 161

[26] Sđd, tr. 163

[27] A.i, 59.

[28] S,ii.223. tr. 256.

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Chánh Minh đã gửi tặng bản vi tính

(Bình Anson, 04-2004)

(Mūlapariyāya Sutta)

Tỳ kheo Chánh Minh