Khi nào chim sắt bay: Hành trình Phật Giáo về phương Tây

Buông Xả Và Giải thoát

Bước Thứ 10-12:

Khi ta đã thực sự tỉnh ngộ với tất cả mọi thứ trên thế gian nầy, có nghĩa là đã có sự buông xả. Không còn gì khiến ta ghét bỏ, cũng như không có gì quyến rũ được ta. Tất cả đều như như. Đó là một bước quan trọng đưa ta đi từ sự tỉnh ngộ đến buông xả (viraga). Đam mê là raga, mà từ đó Anh ngữ có chữ ‘rage’: không hẳn có nghĩa là sân hận như trong chữ anger, nhưng rage có nghĩa như là ‘ở nơi hành động’. Nhàm chán có nghĩa là sự chấm dứt của những xao động nội tâm khiến tâm không thể buông xả. Tiếp xúc với các cảnh trần, ta không ghét bỏ cũng không khởi lòng ham muốn. Tâm không bị đẩy lui hay kéo tới khỏi vị trí trung đạo, trở nên rộng lớn hơn. Chúng ta có đủ năng lực tâm linh để tiến tới không thối chuyển trên con đường tâm linh, vì những gì xảy ra trong cuộc sống hằng ngày không còn khiến ta phản ứng mạnh mẽ.

Chúng ta hiểu rất rõ rằng tất cả mọi hiện hữu đều hàm chứa khổ đau: thân sẽ hoại, tâm thì cố biết, cố hiểu, cố chế ngự – tất cả là những đặc tính của sự xung đột, phản ứng. Xung đột nội tâm gây trở ngại cho tiến trình tâm linh của ta, còn phản ứng dẫn đến các hành động, vì chúng ta cảm nhận, rồi phán xét. Đã nhận biết đây là nguồn gốc của khổ, nhưng không sợ hãi, tâm giờ cố gắng tìm kiếm một cái gì đó tốt đẹp hơn.

Thế giới, chứa đựng toàn những bất trắc, được xem như là một hiện tượng luôn biến chuyển. Vì tất cả vạn pháp đều do duyên sanh nên ta không thể phụ thuộc vào (vì các duyên thì mong manh, luôn biến đổi), nên rõ ràng là giờ chúng ta cần phải tìm kiếm những gì không do duyên hợp. Thân ta duyên hợp theo ái dục, theo ước muốn được hiện hữu; nên được sinh ra, được nuôi dưỡng bằng đồ ăn, thức uống, cho đến ngày chết. Tâm duyên theo cảnh trần, nếu không sẽ không có tâm hành nào được khởi sinh. Tất cả đều không được coi là tốt đẹp, bền vững, hay đáng ước ao. Dĩ nhiên, tâm chưa biết được gì là những trạng thái độc lập, không do duyên sanh, nhưng tâm đủ sáng suốt để biết rằng nó đã có thể quay lưng với những bận tâm, lo lắng bình thường. Thường thì tâm luôn bận rộn với bất cứ những gì dấy khởi bên trong, tất cả mọi dấy khởi đều là cơ hội để tâm hành vận chuyển.

Tất cả mọi duyên sanh đều có ba đặc tính của vô thường, khổ và vô ngã. Do thân và tâm tùy thuộc vào duyên, không có bản thể thực thụ, cho ta thấy rằng ý nghĩ về một cái ngã thực thụ chỉ là ảo giác. Từ đó tâm nhận thức được rằng phải có một điểm dừng, điểm của sự không tái sinh, để tìm kiếm một trạng thái hoàn toàn, tuyệt đối bình yên nơi không còn sinh, không còn diệt.

Bằng trực giác, tâm tự biết cần phải bước tới. Đặc tính của cái bước nầy đã được diễn tả rõ ràng trong Visuddhimagga (Con đường Thanh Tịnh hoá) bằng một ẩn dụ. Nếu ta muốn đi từ một bờ sông, là cuộc sống thế tục nầy, đến bờ bên kia, là Niết bàn, ta có thể thực hiện được nhờ những thành tựu của việc thực tập. Ta cột sợi dây vật chất vào cành cây của ngã, rồi nắm lấy sợi dây, và theo sức đẩy của thực hành, ta vượt phóng qua sông, đến nơi ta có thể nhìn thấy từ bờ bên nầy. Chúng ta cúi người, hướng về phía bên kia bờ, buông thả sợi dây vật chất và cành cây của ngã xuống bên nầy bến sông. Lúc đó ta có thể buông bỏ mọi bám víu đối với vạn pháp, chính yếu là thân và tâm. Cảm giác có một ai đó trong cái thân mà ta coi là ‘cái tôi’ đã biến mất. Khi đã hoàn toàn buông xả, ta có thể ngã nằm xuống bên bờ sông. Dĩ nhiên lúc đầu, ta hơi lảo đảo, chưa đứng vững được. Ta phải đứng vững chân trước. Đây là một ẩn dụ cho phút giây đạt đạo (magga) khi việc ‘chuyển đổi cấp bực’ xảy ra. ‘Chuyển cấp bực’ (change of lineage) có nghĩa là người đó đã thay đổi từ thế tục (puthujjana) lên cấp bực của ariyas, các bậc thánh, những người đã đạt được giác ngộ giải thoát dựa trên giáo lý của Đức Phật.

Giây phút đầu tiên khi điều đó xảy ra được gọi là ‘tái lai’ (sotappatti). Giây phút đạt đạo là giây phút thiền chứng duy nhất, mà không có gì xảy ra, không có gì dấy khởi, do đó không có gì hoại diệt. Giây phút chứng quả, với tâm nhất điểm, không chứa đựng trí tuệ thực sự. Hai tâm chứng kế tiếp đem lại giải thoát (vimutti) là ‘quả chứng’ (phala) và là dấu hiệu của sự tu chứng của ta. Chúng ta có thể hái quả của công phu tu tập của mình qua chứng nghiệm nầy. Bất tái lai có nghĩa là đã chứng nghiệm được cái tuyệt đối, đã bặt các duyên, không còn tâm phân biệt. Đó là sự trở về với bản thể, với nền tảng của sự hiện hữu, đó là nguồn gốc nguyên thủy tuyệt đối (unconditioned primordial source); mà từ đó sinh ra ‘hữu’ vì tâm tham ái. Hành giả đó bước tới trước, ái đã giảm, nên sự tuyệt đối vẫn là một trong những yếu tố của tâm thức người đó.

Chứng quả là giây phút khi mà khái niệm về ‘ngã’ đã rã tan; một cảm giác nhẹ nhõm tràn dâng, như thể ta vừa bỏ được một gánh nặng xuống. Cảm giác nhẹ nhàng cộng với sự hiểu biết về những gì đã xảy ra; đó là tâm thức đã buông bỏ được tất cả những gì ta đã biết, dầu cho chúng tốt đẹp, thiện lành, đáng tán thán hay ngược lại, và tất cả những cảm giác về sự hiện hữu của ngã đều biến mất.

Dấu ấn của việc chứng nghiệm ‘đạo và quả’ thật bao la, tâm bây giờ dường như có thể tan biến vào đó, giống như sự dừng nghỉ sau một cuộc hành trình dài dăng dẳng, khó nhọc qua bao nhiêu kiếp sống với nhiều khổ đau. Khả năng buông bỏ tạm thời những liên hệ của ta với các pháp hữu vi đã đưa ta đến chỗ dừng chân cuối cùng. Đó chỉ là bước khởi đầu, còn ba giai đoạn nữa, nhưng giai đoạn đầu tiên nầy đặc biệt quan trọng. Nó ảnh hưởng sâu xa đến tâm lý của ta. Giờ tâm có thể quay vào quán tưởng về sự thanh tịnh, về tuệ giác của nó, cũng như tất cả những bất thiện, uế nhiễm vẫn còn hiện hữu, để có thể nhìn thấy con đường đạo trước mắt rõ ràng hơn.

Đức Phật đã nói về mười kiết sử, trói buộc ta vào trong pháp hữu vi. Ba kiết sử đầu tiên đã được đoạn diệt ở thời điểm nầy. Điều quan trọng nhất là diệt được kiến chấp vào ngã như là một thực thể, có cá tính, có khác biệt. Người chứng ‘tu-đà-hoàn’ đã đến được bước đầu tiên nầy để gia nhập với hàng vô thượng, tuy chưa giữ được nội tâm luôn ‘vô ngã’, nhưng không bao giờ còn tin rằng mình là một thực thể vững bền, có hình tướng. Dầu tà kiến về ngã đã được đoạn trừ, nhưng đó chỉ là quan niệm, chưa phải là một chứng nghiệm rõ ràng, có thể coi như ‘lớp mẫu giáo’ của giác ngộ.

Kiết sử thứ hai được đoạn trừ là lòng tin vào các lễ nghi. Không có nghĩa là ta không thể hành các nghi lể, nhưng sự quan trọng và hiệu quả của chúng bị tan vỡ. Một cái gì đó hoàn toàn khác đã mang đến sự giải thoát, tháo gỡ, đó là sự buông bỏ của tham luyến, của sân hận, có nghĩa là hoàn toàn không duyên theo các cảm thọ. Đã thấy được sự vô ích của việc tìm kiếm thỏa mãn trong bất cứ duyên hợp nào, lòng tham đắm trước đây của ta phải nhường bước cho tâm xả. Kết quả là ta có khả năng để buông bỏ hoàn toàn ảo giác về ngã, cùng với mọi ước muốn cho riêng mình. Không có nghi lễ nào có thể làm được như thế.

Kiết sử thứ ba được đoạn trừ là lòng nghi hoặc (vicikiccha). Lòng nghi hoặc và lòng tin vào các nghi lễ, tế tụng hoàn toàn bị xoá bỏ. Tà kiến về ngã cũng bị xóa bỏ, nhưng cảm giác hoàn toàn không có ngã thì vẫn chưa đạt được. Lòng nghi hoặc không còn trở ngại việc tu tập của ta, vì ta đã nhận thức được rằng lời dạy của Đức Phật thật chân chính. Không còn gì để hoài nghi nữa. Từ chứng nghiệm của bản thân, hành giả biết rằng tâm có thể ở trong luân hồi sinh tử (samsara) hay đạt niết bàn (nibbana), rằng chúng sanh có thể đạt được giải thoát giác ngộ. Theo truyền thống, người ta cho rằng vị đã chứng được tu-đà-hoàn phải trải qua nhiều nhất là bảy kiếp người trước khi hoàn toàn chứng đắc giác ngộ; tuy nhiên người ta cũng có thể chứng đắc chỉ trong một kiếp người. Vị đó sẽ mãi mãi là đệ tử Phật; và không bao giờ có thể phạm một trong năm giới.

Dầu bước quan trọng trong việc giải thoát tâm linh đã đạt được, tham và sân vẫn chưa được giải quyết. Tà kiến về ngã, là nguồn gốc của tham sân đã được chuyển đổi, nên các chướng ngại nầy không còn nặng nề như trước nữa, nhưng hành giả còn cần phải trải qua hai chứng đắc nữa trước khi có thể loại trừ chúng hoàn toàn. Chỉ dựa trên những điều được diễn tả ở trên, ta cũng thấy rằng tất cả những uế nhiễm ở thế gian đều do các trạng thái tình cảm xung đột, phiền não gây ra. Tuy nhiên dầu chúng có gây phiền não cũng không đáng để ta tự trách mình hay đổ lỗi cho người. Chúng chỉ là những nghiệt ngã tự nhiên của kiếp con người. Chỉ khi nào ta có thể chuyển đổi từ tâm chúng sanh, đến những tầng cao hơn của tâm thức, khi ấy ta mới có thể dứt trừ được những vấn đề nầy một lần, cho tất cả.

Một lần, khi Đức Phật đang ngồi dưới một gốc cây, một kẻ lữ hành đi ngang qua, chiêm ngưỡng hình tướng sáng ngời của Đức Phật, rồi hỏi Ngài: "Ong có phải là một vị Trời không?" Đức Phật đáp: “Không”. Người kia lại hỏi: “Ong phải là người không?" Đức Phật trả lời: “Không”. Người kia ngạc nhiên nói: "Không phải Trời, cũng không phải Người, vậy Ong là ai?" Đức Phật trả lời: “Ta là Phật, Đấng giác ngộ, chứ không phải là Trời hay người".

Đức Phật bắt đầu cuộc sống như một chúng sanh, như tất cả chúng ta. Nhưng khi Ngài đã chứng đắc đến bậc của những vị đã giác ngộ, đặc tính siêu việt tượng hình, cho đến nỗi những tương quan với con người cũng dần thay đổi. Vị chứng tu-đà-hoàn đã bước chân vào thế giới của những bậc giác ngộ.

Không còn đắm nhiễm –không ưa thích hay ghét bỏ- có nghĩa là ta có thể sống an nhiên trong thế gian. Những khó khăn mà ta thường gặp phải là khi ta tách biệt đời sống tâm linh ra khỏi những sinh hoạt thế tục đã không còn nữa. Khi không còn sự phân biệt trong tâm, thì các năng lượng tiềm ẩn được bộc phát, và lúc đó ta có thể xử dụng chúng để đẩy lùi mọi ái dục. Một số ái dục có thể lại phát sinh nơi vị chứng tu-đà-hoàn, nhưng các ái dục căn bản như là tự kiêu, tự mãn, tự đắc đã bị loại trừ. Buông xả ái dục ở đây ngầm chỉ sự buông xả ý niệm về tự ngã, có nghĩa là không có hình thể, vô tướng, và không (anatta).

Điều đó không có nghĩa là bặt mọi nghĩ suy, ngưng mọi sinh hoạt trong cuộc sống. Vị chứng tu-đà-hoàn cũng nhìn, cũng hành động, cũng nói năng như trước đó. Chỉ có quan niệm, cách nhìn của vị ấy thì hoàn toàn thay đổi. Không chỉ là việc lúc nhớ, lúc không về tính vô thường, mà điều đó đã thành một sự chuyển đổi ở nội tâm. Cõi người cần được chuyển đổi vì tất cả chúng sanh nơi đó sống với ảo tưởng, khiến họ phải khổ đau. Sự chuyển hóa nội tâm nầy phát khởi lòng bi mẫn sâu xa cho những chúng sanh bị lạc lỏng trong vòng sanh tử (samsara) không có lối ra.

Cảm giác về giây phút chứng quả có thể được tái tạo bất cứ lúc nào, vì thế sẽ trở thành một phần của nội tâm hành giả, đem đến cho vị ấy sự bình an tuyệt đối. Sự chứng đạo chỉ xảy ra một lần ở mỗi giai đoạn giác ngộ khác nhau. Sự kiên trì tu tập rất cần thiết để đưa hành giả đến bước kế tiếp, trở thành một vị ‘nhất lai’ (sakadagami).

Vị ‘nhất lai’không loại trừ được thêm chướng ngại nào nữa; tham và sân chỉ giảm, chứ chưa hoàn toàn bị loại trừ. Vị ‘nhất lai’ cần phải có thêm một quả chứng nữa, là điều cũng dễ thực hiện sau khi đã có được bước nhảy vọt đầu tiên sang bờ bên kia. Vì vị tu-đà-hoàn vẫn còn khổ, nên khi biết rằng có một nơi không có khổ thì vị ấy có thêm sức mạnh để tiến xa hơn. Do đó vị chứng tu-đà-hoàn biết rằng cần phải hướng tâm ra khỏi những việc thế gian, vì chúng gây phiền não. Hướng đi đó là một yếu tố quyết định cho tâm.

Chỉ có bậc A-la-hán, người đã hoàn thành mọi việc, không còn bị ảnh hưởng của thế gian. Tâm của vị ấy không còn bị xao động nữa. Bất cứ ai đang còn đi trên con đường đến giải thoát giác ngộ cần có những lúc tìm đến nơi yên tĩnh, vắng lặng để chuyên tu. Hành giả cần làm sống lại trong tâm những giây phút chứng quả bằng thiền quán, hướng tâm ra khỏi những tâm hành, với nhận thức rằng làm được vậy sẽ mang lại bình an, tự tại. Tâm thức ta luôn mong mỏi được dừng lại, vì thế ta càng thường xuyên thực hiện được điều đó, thì nó càng dễ tái hiện. Khi tâm dứt bặt mọi lăng xăng, ta cần buông xả lần nữa để tự giải mình khỏi sự hiện hữu. Lúc đó ta sẽ nhận thức được rằng ta đã đến đúng ngay chỗ ta vẫn hằng có mặt, chỉ khác là trước đây ta coi hình tướng là quan trọng, giá trị, đáng được duy trì.

Đối với đa số, điều nầy dĩ nhiên là không được bình thường. Hành giả cần thực hành miên mật, lập đi lập lại luôn để có thể khiến tâm chuyển đổi hoàn toàn, để đến được nơi đó. Nếu ta cảm thấy chán ghét sự hiện hữu, thì đó cũng chỉ là một mặt khác của đồng tiền tham ái. Điều ta cần ghi tâm khắc cốt là chỉ có trạng thái giải thoát là không có khổ, như thế mới có thể giúp ta vượt ra khỏi hiện hữu.

Chỉ có ta mới tự biết mình đã đến được điểm nào trên con đường tu tập. Nếu nương theo bản đồ, thì ta chỉ có thể thành công, nếu ta biết được mình đang đứng ở góc đường nào. Cũng thế đối với sự phát triển tâm linh khi ta muốn đi theo sự hướng dẫn của Đức Phật.

Hành giả phải hoàn toàn buông xả mới có thể chứng đạo. Dầu chỉ có bực A-la-hán mới hoàn toàn dứt bỏ được ý niệm về ‘ngã’, nhưng với mỗi lần chứng đạo, ý niệm nầy dần dần bớt đi. Tuy nhiên các quan niệm của hành giả thì đã hoàn toàn thay đổi. Người bình thường sẽ nghĩ: ‘Đây là tôi. Tôi muốn được chứng đắc”. Những quan niệm như thế không còn nữa. Người đã đạt được quả chứng thứ nhất và thứ nhì tuy chưa có được cảm giác hoàn toàn ‘vô ngã’, nhưng vị ấy đã nhận thức được rằng không có gì ở đâu có ý nghĩa thực sự nữa.

Sự ‘giải thoát khỏi các hình tướng’ là mục tiêu mà người lấy vô thường (anicca) làm đề mục thiền quán, muốn đạt đến. Người ấy không thấy gì có tính cách thường hằng ở bất cứ đâu. Sự ‘giải thoát khỏi các ham muốn’ là đối tượng của người dùng dukkha làm đề mục thiền quán, vì hiểu rằng dukkha không thể phát sinh khi không có lòng ham muốn. Sự "giải thoát về cái không’ là cánh cửa mở ra cho người lấy vô ngã (anatta) làm đề mục chính, và nhận thấy không có ‘ngã’ trong mọi vật thể.

Ở thời điểm nầy, vẫn còn bảy kiết sữ cần phải loại trừ. Bậc quả chứng kế tiếp dành cho vị chứng ‘bất lai’ (anagami), vị ấy sẽ không còn tái sinh trở lại cõi người để đạt đến niết bàn. Vị bất lai không còn tham sân, dầu đó là một bước nhảy vọt trên đường đi đến giải thoát, nhưng vẫn còn lại năm chướng ngại nữa. Vị bất lai nhìn thực tại như chúng hiện hữu, không còn bị dối gạt bởi vẻ bề ngoài để phân biệt nam, nữ, đẹp xấu, vân vân. Tất cả những hình tướng bề ngoài nầy đã lừa gạt ta bao lâu nay, và luôn gây tạo khổ cho ta. Dukkha (Khổ) không chỉ là đau đớn, khổ sầu, oán than, mà còn bao gồm sự bất như ý, không thỏa mãn, những tình cảm mà tất cả chúng ta đều quá quen thuộc. Chúng ta có thể so sánh sự chứng nghiệm của vị bất lai với bọt sóng biển ta đã nhắc đến trước đây. Nó nổi lên chỉ vì nó hiện hữu, nhưng giờ nó không còn nghĩ đến mình như một bong bóng cá biệt; nó lại chìm sâu dưới đáy nhân sinh mà không hề phản kháng. Nó không còn muốn mình như một bọt biển vĩ đại, khôn ngoan, cá biệt.

Sự tái lập của quả chứng thứ ba khiến hành giả có thể hoàn toàn trụ ở trạng thái tự do, không do duyên hợp. Đó là một bức chắn kiên cố để chống đở khổ (dukkha) một cách hữu hiệu, dầu rằng năm kiết sử còn lại vẫn hiện hữu. Chướng ngại quan trọng nhất mà ta phải đoạn diệt là vô minh, là chướng ngại đã được diễn tả như sau: “Như hương bám vào hoa, ý niệm về ngã vẫn còn bám theo vị Bất lai".

Khi quán sát những gì đã xảy ra, vị Bất lai sẽ nhận biết được sự vô minh nầy. Khi có những kinh nghiệm đáng nhớ trong cuộc sống, ta cũng thường ngẫm lại sau đó để hiểu chúng rõ hơn. Tác động của việc chứng quả cũng khiến ta phải làm điều đó. Ta nghiền ngẫm lại chứng nghiệm của mình, xét xem các chướng ngại nào đã được đoạn trừ, các uế nhiễm nào vẫn còn tồn tại; ta cũng hồi tưởng lại kinh nghiệm giải thoát. Sự quán sát nầy cần được thực hiện sau các chứng nghiệm đạo quả, nếu không ta khó thể chắc nhiễm ô nào còn chưa được đoạn trừ. Ở vị chứng quả nhất lai, sân vẫn còn có mặt dưới hình thức của sự bực bội, và tham dưới hình thức của sự ưa chuộng, nhưng vị chứng bất lai thì không còn những cảm thọ nầy nữa. Những quyến rũ của thế gian không còn xao động được vị ấy nữa, và những hoàn cảnh khó khăn, trở ngại, mà chính Đức Phật cũng từng đối mặt, cũng không ảnh hưởng vị ấy.

Một trong năm kiết sử còn lại là trạo cữ. Vì ý niệm về ‘ngã’ chưa hoàn toàn đoạn diệt, vẫn còn nỗi thôi thúc phải đi đâu đó, làm gì đó để được kết quả hơn, là những điều mà tất cả chúng sanh đều quá quen thuộc. Trạo cữ có mặt một cách vi tế. Còn hai chướng ngại nữa phải giải quyết là: ý muốn được tái sinh, hoặc ở cõi chư thiên hoặc cõi thánh, là cõi sắc giới hay ở cõi vô sắc. Vì vẫn còn yếu tố bám víu vào ‘ngã’, vọng tưởng khởi sinh rằng ‘tôi’ có thể hiện hữu một cách sung sướng hơn ở một trong những cõi thanh tịnh, đẹp đẽ đó nơi không có khổ đau.

Kiết sử thứ năm là mạn (mana), không có nghĩa là người đó tự kiêu, nhưng người đó vẫn còn nghĩ tưởng đến ngã sở. Sự quán sát sẽ giúp hành giả thấy là các chướng ngại nầy vẫn còn có mặt. Dầu việc chứng ngộ niết bàn đoạn trừ mọi ý niệm về ngã ngay lúc đó, nhưng nó vẫn còn xuất hiện, cho ta thấy rõ ý niệm về ngã đã ăn sâu thế nào trong chúng sanh, ngay sau ba lần chứng đạt đạo quả, nó vẫn chưa hoàn toàn tiêu diệt.

Năm chướng ngại cuối cùng chỉ bị đoạn trừ khi hành giả chứng được quả vị A-la-hán. Để trở thành một vị A-la-hán, hành giả phải có cơ hội để chứng đạo quả thứ tư. Việc quán sát không còn cần thiết nữa, vì mọi uế nhiễm đã biến mất, không còn sự chống đối, chối bỏ hay chạy đuổi theo điều gì. Điều đó có thể xảy ra vì vị ấy đã hoàn toàn diệt bỏ được cảm giác phải là ‘một ai đó”.

Vị Bất lai phải tìm cách đoạn trừ năm chướng ngại còn lại, rồi khi đã tiêu diệt chúng đến chỗ tận cùng, thì vị ấy có thể đi vào giai đoạn chứng đạo cuối cùng. Mỗi giai đoạn chứng đạo, dầu tương tự nhau, sẽ trở nên sâu xa hơn, rộng lớn hơn, ví như khi ta phải dự những cuộc thi ngày càng khó hơn ở trường đại học, để cuối cùng có thể hiểu được sâu xa hơn môn học của mình. Ân tượng sâu sắc ấy đã in vào tâm thức, đến nỗi tâm giác ngộ không bao giờ có thể trở lại tâm phàm phu. Dầu rằng một vị A-la-hán có thể tiếp tục sống cuộc sống bình thường, vị ấy lúc nào cũng nhớ rằng tất cả dều do năm uẩn vận hành, chứ không có gì là ‘tôi’ hay ‘cái của tôi’ liên quan đến thân tâm nầy cả. Điệp khúc vẫn được lập đi lập lại, khi có ai nói đến sự giải thoát với Đức Phật, đó là: "Sinh đã diệt, đã sống cuộc sống thánh thiện, đã làm mọi điều có thể làm, không còn gì để trở lại nữa”, là phương thức truyền thồng để xác định trạng thái giải thoát giác ngộ.

THAM VẤN

Thiền Sinh (TS): Thưa Ni Sư, con thật khó đặt niềm tin theo trạng thái tâm (mà nó) tự vận hành đến định và giải thoát, Con cảm thấy hoàn toàn sợ hãi khi chứng nghiệm cảm giác hủy diệt, tan rã.

AYYA KHEMA (AK): Khi chưa thành bậc A-la-hán, chúng ta vẫn còn có ngã. Ngã khiến ta có ý nghĩ rằng đây là tâm ‘của tôi’. Tâm cũng như người nghĩ rằng họ là chủ tâm, đều muốn sự an bình. Đó là một ước muốn hoàn toàn chính đáng. Tâm biết rất rõ nó cần phải ngừng suy nghĩ lăng xăng để có thể đạt được mục đích đó. Nếu đó là việc làm trái với tự nhiên, thì tâm sẽ không tìm được sự bình an, thanh tịnh, trái lại nó sẽ dẫn đến lo âu, sân giận.

Khi em cảm nhận được sự hoại diệt của mọi vật, nhưng tâm không cảm thấy an ổn, dễ chịu thì dĩ nhiên là em cảm thấy sợ hãi. Cái ngã của ta sẽ nói: "Tôi không muốn bị hoại diệt, tôi muốn được hạnh phúc; đó là lý do tại sao tôi tu tập". Nhưng một ý nghĩ khác lập tức theo sau: "Tôi muốn được hạnh phúc, nhưng chân tôi đau như thế nầy, tôi sẽ bị tan rã ra từng mảnh. Tôi không thích như thế chút nào!" Có hai cách để đối phó với vấn đề nầy. Một là tâm có thể đi vào các trạng thái thiền định, sợ hãi sẽ không phát sinh, và tâm có thể ngộ đạo một cách nhẹ nhàng hơn. Cách khác là đối mặt với sự sợ hãi, để thấy rằng nỗi sợ hãi đó là chính đáng. Đó là điểê’để dứt bỏ những bám víu vào ngã còn lại, để thấy rằng mọi hành đều nguy hiểm, rằng chúng sanh không thể tìm thấy hạnh phúc trong bất cứ hiện hữu nào.

TS: Thưa Ni Sư, như thế ta có nên chọn phản ứng của ngã đối với sự sợ hãi làm đề tài thiền quán không?

AK: Ta không còn có lựa chọn nào khác hơn là chú tâm vào cảm thọ đó, vì sức mạnh của nó.

TS: Thưa Ni Sư, gần như lúc nào cũng có những bọt biển nổi lên khỏi đáy của hiện hữu. Tại sao phải như thế?

AK: Câu hỏi của em trở về với những nguyên nhân đầu tiên, một trong bốn điều mà Đức Phật không trả lời. Chúng được gọi là "bốn điều không thể nghĩ bàn".

TS: Những câu hỏi nầy không phải là để khai trí sao, thưa Ni Sư?

AK: Đúng vậy. Có bốn điều không thể nghĩ bàn, đó là, ảnh hưởng của một vị Phật, của vị đã chứng định, nguồn gốc của vũ trụ (hay nhân loại) và những phức tạp của nghiệp. Những câu hỏi nầy không giúp gì cho hành giả trong việc tu tập. Đức Phật đã nói trả lời những câu hỏi như thế chỉ làm chúng sanh thêm rối trí. Không có nguyên nhân khởi thủy; tất cả đều chuyển động trong một vòng tròn.

TS: Theo con, có vẻ như chúng ta ai cũng nôn nóng muốn thoát khổ (dukkha), nhưng khi dukkha hoại diệt thì không có ai hiện hữu để chào mừng sự vắng mặt của nó.

AK: Đúng thế; nhưng ta đã được thanh tịnh.

TS: Ngã là gì, thưa Ni Sư?

AK: Kẻ thù số một của chúng sanh. Không có kẻ thù nào khác; tất cả chúng ta đều chứa kẻ thù nầy bên trong. Đồng thời chúng ta cũng chứa sự thanh tịnh, điều tốt đẹp. Chúng ta không thể tách rời ngã ra khỏi bất cứ điều gì chúng ta làm, hay suy nghĩ, vì tất cả mọi ước muốn của ta đều thấm đẫm tự ngã, giống như một miếng mốp đầy nước, khiến ta không thể phân biệt đâu là nước, đâu chính là miếng mốp.

TS: Ni sư đã nói về lòng bi mẫn cùng với giác ngộ, giải thoát. Thuyết pháp có phải là một hình thức của bi không?

AK: Dĩ nhiên. Không có lòng bi mẫn, bài thuyết pháp không đến được với ai. Đức Phật thuyết pháp mỗi ngày, ngay cả khi Ngài bị bệnh, trong bốn mươi lăm năm, do lòng từ bi bao la của Ngài đối với chúng sanh đau khổ. Ngài muốn chỉ cho mọi người biết cách để chấm dứt khổ đau (dukkha), để dạy họ con đường đi đến giải thoát. Tứ diệu đế là phần căn bản của giáo lý Đức Phật. Chúng phát khởi tự nhiên trong tâm ở giây phút ngộ đạo. Một vị Phật có thể hiểu ngay bốn thánh đế mà không cần có vị thầy nào, nhưng đối với những người đi theo con đường của Đức Phật, tứ diệu đế được nhận thức vì chúng đã trở thành một phần của tâm thể liên tục thông qua các bài pháp. Sự kiện nầy có thể so sánh với khi mặt trời mọc lên, ánh sáng tỏa chan hoà, bóng tối bị đẩy lùi, nắng ấm tràn đầy, sự lạnh lẽo bị xua tan. Chúng ta có thể nhìn thấy mọi vật rõ ràng vì bóng tối đã tan, cảm thấy an lòng, ấm áp, yên ổn vì sự lạnh lẽo đã không còn nữa. Đối với tứ thánh đế cũng thế; chúng phát sinh trong tâm ngay lập tức vì diệu đế thứ ba của nibbana là mặt trời tỏa ánh sáng xuống tâm trí ta, đem lại ấm áp trong trái tim ta. Người đã đạt được giải thoát là người đã thể nhập vào Bát chánh đạo.

Chương 16

Ngày Qua Ngày

Có lời tiên đoán rằng sau khi Đức Phật nhập diệt (parinibbana), Pháp của Ngài sẽ tồn tại trong năm ngàn năm, sau đó những danh từ như anicca (vô thường), dukkha (khổ) và anatta (vô ngã) sẽ không được nhắc tới cho đến khi vị Phật tương lai ra đời, có thể là hằng ức kiếp sau. Đức Phật tương lai có tên là Maitreya Buddha (Đức Phật Di Lặc), từ chữ Sanskrit maitri, có nghĩa là từ bi. Tuy nhiên, khoảng giữa của năm ngàn năm đó sẽ có thời gian khoảng một trăm năm khi Phật pháp được cực thịnh. Chúng ta đang ở khoảng ba mươi ba năm của một trăm năm nầy, Phật pháp đã vươn đến phương Tây như chưa từng có bao giờ. Đây là lần đầu tiên trong lịch sử nhân loại, các vị thầy Tây Tạng rời khỏi Tibet, mang Phật giáo theo họ đến các nước –như Ấn độ, là nơi xuất phát của Phật giáo, nhưng Phật giáo gần như đã bị huỷ diệt ở đấy. Do đó đây là thời gian mà ta có cơ hội tốt nhất để đạt được giác ngộ, không nên lãng phí cuộc đời vào những việc không cần thiết. Hiện tại thì Phật pháp còn đây, nhưng có thể không còn nữa trong tương lai.

Do đó, hãy thử xét lại xem ta có thể ứng dụng được những gì ta đã nghe hay chứng nghiệm được từ giáo lý của Đức Phật. Chúng ta không thể tách thiền ra khỏi cuộc sống. Nếu ta không thể kết hợp cả hai lại với nhau, thì ta khó tiến trên con đường tâm linh; ta sẽ cảm thấy bị giằng xé giữa những sự chọn lựa, không biết ta thuộc về chỗ nào. Ta phải kết hợp các sinh hoạt của mình thành một mối. Ta có thể tập ứng dụng sự tu tập của mình vào tất cả mọi hoàn cảnh trong cuộc sống.

Ta cần có một hướng đi rõ ràng, biết mình muốn gì trong cuộc sống. Nếu có thể hãy viết xuống tất cả những gì ta có thể nghĩ ra, rồi sau đó, xóa đi những gì không thích hợp. Lập thành một bảng liệt kê theo thứ tự ưu tiên, vài ngày sau kiểm lại, xem ta có cần thay đổi gì không. Bảng liệt kê nầy có thể thay đổi luôn, và có thể một ngày nào đó trên bảng liệt kê không còn gì ngoài chữ niết bàn. Lúc đó, ta sẽ nhận ra được tính cấp bách (samvega), khẩn trương trong cuộc sống. Tuy nhiên cho đến lúc đó, cái gì là ưu tiên nhất vẫn thay đổi luôn, nhiều thứ được liệt kê ra rồi lại bị xóa mất. Lúc đầu có thể là: "Tôi muốn được bình an, hạnh phúc" hay "Tôi muốn có nhiều bạn", "Tôi muốn có nhiều thì giờ rảnh rỗi". Nhưng nếu ta xem xét kỹ lại bảng liệt kê, thì tựu trung cũng chỉ là một điều duy nhất: “Tôi muốn thoát khổ”. Nếu bạn tin vào lời dạy của Đức Phật, thì chỉ có một điều đáng để hướng tới, đó là niết bàn. Nếu là thế, hãy thử xem bảy yếu tố giác ngộ (thất giác chi) có thể giúp gì cho ta.

Bảy yếu tố giác ngộ trong tiếng Pali được gọi là bojjhanga. Bo là nguyên âm của giác ngộ, và jjhanga ám chỉ các chi như tay chân. Vì thế chúng là bảy chi của giác ngộ.

Chi đầu tiên, trên hết mọi thứ là chánh niệm. Điều đó không có nghĩa là các chi khác không quan trọng, nhưng không có chi nầy thì không có cửa vào pháp hành. Sự quan trọng của cánh cửa chánh niệm không thể bị coi thường. Nó bao gồm tất cả những đức tính tâm linh mà ta cần có trong cuộc sống hằng ngày.

Chánh niệm là gì, nó có thể giúp gì cho ta? Có bốn căn bản, trong đó trước hết phải kể đến thân (kayanupassana). Điều đó có vẻ đơn giản, rõ ràng, vậy mà Đức Phật lại nói, “Người không có chánh niệm nơi thân không thể chứng vào cõi bất tử". Tất cả chúng ta đều biết rằng ta không thể chỉ là thân nầy, ta phải là gì hơn thế nữa, vậy mà ta vẫn luôn tự coi thân là mình. Ta nhìn vô gương, nói: "Tôi không được khỏe. Tôi phải làm gì đó cho bản thân.”

Chánh niệm có thể áp dụng cho những việc bình thường lẫn tâm linh. Những ứng dụng bình thường của chánh niệm giúp ta kiểm soát hành động của mình, do đó ta có thể tránh xử dụng thân vào những việc xấu hay nguy hại, như là phạm một trong các giới, hay làm hại đến thân thể của ai. Chánh niệm nơi thân giúp ta hành động nhịp nhàng, dễ dàng, hữu hiệu trong mọi sinh hoạt của đời sống hằng ngày. Khi biết kiềm chế các hành động của mình, ta có thể dành năng lượng cho những việc thiết yếu hơn. Nếu không, vì bản tính trạo cữ, ta thường hành thân một cách không cần thiết.

Sự ứng dụng của chánh niệm (mindfullness) vào tâm linh có thể tìm thấy sẵn ngay trong thế giới nầy. ‘Tâm’(Mind) thì ‘chứa đầy’ (full) những gì đang xảy ra. Khi ta chú tâm nơi thân, ta có thể ý thức được bản tánh thực sự của nó là chuyển động không dừng. Ngay cả trong giấc ngủ say thân ta cũng lăn trở để làm giảm bớt sự khó chịu. Một cách vô thức, tâm biết đến cái đau ở thân, nên sáng hôm sau thức dậy, ta không còn nhớ đã trở mình bao nhiêu lần. Sự chuyển đổi do khó chịu gây ra, cũng là sự biến chuyển của vô thường. Mọi thứ trong thân đều phải chuyển động –hơi thở, tim, máu, các tế bào- nếu không ta sẽ chết. Biết đến những chuyển động không ngừng nầy cũng là một tri kiến quan trọng. Khía cạnh tâm linh của chánh niệm chuyển hoá những pháp hành tầm thường, thực dụng, và giúp ta nhận thức được rằng thân không phải là bền vững, mà chịu sự chi phối của những chuyển đổi không dừng. Chúng ta có thể biết được điều đó bằng lý trí, nhưng ta cần hấp thụ nó bằng chứng nghiệm. Tâm biết và nhận thức được sự việc, nhưng thân lại là một anh đầy tớ khó bảo. Nếu có thân mà không có tâm, thì thân đó dù có bị cắt, bị đánh, cũng không hề chống đối. Vì nó chỉ là tổng hợp của xương, da, thịt, máu mủ và nhiều thứ khác nữa. Nhưng khi thân đã có tâm ngự trị, thì mọi việc đều khác hẳn. Điều đó giúp ta hiểu cuộc sống có chánh niệm và tri kiến trong thực tại quan trọng thế nào.

Căn bản thứ hai về chánh niệm là thọ, đó là các cảm xúc tình cảm. Nếu ta có tâm hay phác họa, thì các xúc cảm có thể hiện ra như những hình ảnh. Nếu tâm hay nghĩ ngợi, chúng có thể hiện ra như một câu chuyện. Điều tối quan trọng là phải thật sự biết các cảm xúc của mình. Chúng ta không thể lẫn lộn giữa tình cảm và lý trí. Không cần biết lối sống của bạn ra sao, điều quan trọng, đối với tất cả mọi người, là phải biết các cảm xúc của mình, vì tất cả hành động đều từ đó phát sinh. Xúc cảm của ta là điểm xuất phát của ta. Trong lý thuyết duyên khởi tục đế, cánh cửa ra khỏi luân hồi sinh tử được giải thích là nằm giữa thọ và ái, muốn và không muốn, là những phản ứng đối với các cảm thọ.

Trong quá trình hành thiền, hành giả phải quán sát các cảm thọ của mình, nếu không việc hành thiền chỉ là một sáng tạo của tri thức, không thể trở thành một chứng nghiệm. Cuộc sống phải được chứng nghiệm, chứ không chỉ nghĩ suy về nó. Khi chúng ta bắt đầu nghĩ ngợi về cuộc đời, ta lại mổ xẻ chuyện quá khứ, tương lai. Hiện tại, ngay giây phút nầy đây, phải được sống, phải chứng nghiệm, và như thế lúc nào cũng có liên quan đến các cảm thọ. Chúng ta luôn phản ứng theo chúng, dầu ta có ý thức được điều đó hay không. Cảm thọ phát khởi do tâm tiếp xúc với sáu căn, không ngừng nghỉ trong suốt thời gian ta thức. Nếu ta không giữ tâm chánh niệm, thì hành động, phản ứng của ta thường bất thiện, làm tổn hại đến người, đến bản thân. Nếu không biết điều đó, ta chẳng làm gì để thay đổi. Ta có một công thức: “Nhận biết, không đổ lỗi, thay đổi”. Công thức nầy rất hữu ích mỗi khi đời sống tình cảm của ta dường như đen tối, nặng nề, khiến ta cảm thấy chán nản, phản kháng, đau khổ. Chúng ta không thể để cho những tình cảm như thế kéo dài, tiếp diễn, vì như thế ta khác nào là nạn nhân của chính tình cảm của mình.

Chỉ khi ta đã chế ngự được tình cảm, thì ta mới có cơ hội để sống hoà hợp, hạnh phúc. Từ vai trò nạn nhân trở thành người chủ, có những bước ta phải trải qua để tiến gần hơn đến đích. Bước đầu tiên là sự nhận thức, hiểu rằng không nên gán lỗi cho các phản ứng của ta, và rằng chuyển đổi là điều có thể thực hiện. Nếu ta không tự biết mình nhờ chánh niệm, thì hành động của ta, dầu nhiều hay ít, cũng vẫn như đã được lập trình trước. Khi có một tác động gì xảy ra, ta vẫn luôn phản ứng theo cùng một cách, lần nầy tới lần khác.

Đôi khi ta cũng nhận ra được ‘cái tác động’, thí dụ như, ai đó nói điều gì hoàn toàn vô tình, vậy mà ta cũng phản ứng dữ dội. Để rồi năm phút sau đó ta có thể nhận ra rằng vì người đó giống một người ta không ưa, do đó ta nhận ra rằng một vở kịch vừa được tái diễn: ta phản ứng theo một khổ thọ phát sinh do sự tiếp xúc của mắt. Lúc khác thì ta có thể phản ứng vì cảm giác khó chịu do sự tiếp xúc của tai. Ai đó có thể nói điều gì dường như không thể chấp nhận được đối với chúng ta. Sau đó, ta có thể nhận ra giọng nói đó giống của một vị thầy cũ có nhiều ác cảm với ta. Điều người ta nói có thể hoàn toàn có lý, nhưng lập trình của ta phản ứng ngược lại.

Vì thế hãy trở về với các cảm xúc của mình, quán sát chúng kỹ hơn. Có cảm xúc dễ chịu, có cái khó chịu, cái lại trung tính, nhưng phản ứng của ta không cần phải rập khuôn, theo bản năng. Chúng ta có thể quán sát chúng với tâm chánh niệm, và kiềm hãm chúng lại. Chuyển đổi những gì đang xảy ra trong tâm dễ hơn là xả bỏ chúng. Dầu rằng xả bỏ là cách tốt nhất để đoạn diệt mọi bám víu, nhưng điều đó khó thực hiện hơn vì trong đó có yếu tố buông xả. Ở giai đoạn đầu, chuyển đổi là việc phải làm.

Điều ta phải nhận biết trước tiên là các tác động thì ở bên ngoài ta, nhưng phản ứng lại ở bên trong. Ta có thể quyết định xem mình phải giải quyết như thế nào. "Tôi phải quan tâm đến các tác động bên ngoài hay cuộc sống nội tâm của tôi?" Nếu có chút suy nghĩ, ta sẽ quan tâm đến các hành động, phản ứng của mình. Trên thế gian nầy có biết bao điều có thể tác động đến ta, dĩ nhiên là ta không thể nào huỷ diệt tất cả. Trái lại nếu chú tâm vào những gì xảy ra ở nội tâm mình thì ta có nhiều cơ hội để thành công hơn.

Khi xung đột, ghét bỏ, sân giận, ghen tương, kiêu mạn, tham lam hay ái dục phát khởi, ta có thể dừng lại trong giây lát để quán sát chúng với chánh niệm. Khi đã nhận ra sự tác hại sâu xa của chúng đối với bản thân, ta biết rằng không thể để chúng tiếp tục xảy ra. Ta có thể thay thế chúng bằng tâm từ bi hay bằng ý nghĩ rằng chúng chẳng quan trọng gì, hoặc bằng ý thức về vô thường, vô ngã. Nhất là đối với sân hận, là loại cảm thọ làm cho cuộc sống của ta và mọi người quanh ta thật khổ sở. Khi khởi lòng giận dữ với ai đó, trước hết ta có thể tự hỏi mình: "Mình giận cái gì đây? Giận cái tóc, cái mũi, con mắt hay cái gì? Mình giận vì những lời nói của người đó?” Nếu họ nói lời khắc nghiệt, có nghĩa là họ cũng đang khổ đau. “Tại sao ta lại giận hờn họ? Tại sao ta không có lòng thương xót họ?" Nếu ta có thể chuyển đổi lòng sân hận thành từ bi, ta sẽ cảm thấy an lạc, người kia cũng an lạc, và ta cũng đã tiến một bước trên con đường tâm linh của mình.

Nếu chúng ta quay ra tự trách mình về các hành động, phản ứng tiêu cực, thì ta cũng dễ đổ lỗi cho người. Nhận biết cảm thọ của mình, chấp nhận thực tế là ơa3m xúc nầy đã không kiềm giữ được’, rồi quyết định sẽ tiếp tục cố gắng là những điều ta có thể làm được và cũng ích lợi hơn. Sẽ có rất nhiều cảm thọ ‘không kiềm giữ được’ trước khi ta có thể chế ngự được chúng –không chỉ sân, mà cả tham. Trong nhiều kiếp, chúng ta đã tiếp tục phản ứng theo các tình cảm của mình, đây có lẽ là lần đầu tiên, ta cố gắng ngăn chặn dòng nước lũ. Đó mới là điều đáng kể nhất.

Ta có thể nói rằng tình cảm là những khía cạnh quan trọng nhất trong đời sống nội tâm của mình, đời sống nội tâm của ta tùy thuộc chúng. Nếu nội tâm không sóng gío thì cuộc sống bên ngoài cũng sẽ y theo như thế.

Khi sân giận phát sinh, mà ta có thể chuyển đổi thành lòng từ bi, ta sẽ có đủ tự tin rằng lần sau ta cũng có thể làm được như thế. Điều đó cho ta thêm động lực tu tập.

Ý căn hay quá trình tư duy làm nền thứ ba cho chánh niệm. Chúng ta cần có khả năng phân biệt giữa suy tưởng, chứng nghiệm và cảm xúc. Nếu ta ý thức về ý căn của mình, ta có thể chọn giữa những giấc mộng ban ngày và những suy nghĩ có chủ định như trong khi quán tưởng. Con đường thoát khổ thường là ý, nếu ta không biết điều đó, ta cũng có thể nghĩ đến những tác động của nó. Nhưng thật ra, tâm ý chính là khổ. Suy nghĩ lung tung, không ngừng nghỉ dẫn đến xung đột, chứ chẳng có kết quả gì. Suy tưởng chỉ có thể trở nên hữu ích khi nó đưa đến chứng nghiệm.

Căn bản thứ tư để chánh niệm là nội dung của các tưởng. Không phải là ta không cho phép vọng tưởng được dấy lên, nhưng quán sát những gì đang xảy ra trong tâm khi chúng phát khởi. Tư tưởng bất thiện thường được dẫn trước bằng những tình cảm khó chịu, e ngại, đôi khi lại là sự mơ hồ, bứt rứt. Tư tưởng bất thiện thường đổ bóng mình xuống trước, như để nói: “Coi chừng, tôi đang đi tới”. Chúng làm tiêu hao năng lực của ta, mà không có cách gì để tái tạo.

Đức Phật đã chỉ cho ta năm phương cách để chiến đấu với các tư tưởng uế nhiễm. Phương pháp thứ nhất là thay thế, chuyển đổi giống như ta vẫn làm trong các thời thiền. Ngài so sánh phương cách nầy giống như miếng chèn mà người thợ mộc thường dùng để trám, đóng kín một lổ hở; khi thấy không vừa, thì người ấy cẩn thận rút ra, rồi thay bằng một cái vừa hơn.

Phương pháp thứ hai là qua sự hổ thẹn, nhờm gớm. Đức Phật so sánh phương pháp nầy với một cặp vợ chồng trẻ, ăn mặc đẹp đẻ, ra ngoài đường phố, bỗng họ chợt nhận ra mỗi người đang đeo một chuỗi xác thú chết quanh cổ. Họ vội vã trở về nhà, tắm gội sạch sẽ, thay đổi áo quần trước khi trở ra ngoài đường. Đó cũng như là sự nhận biết của ta rằng các tư tưởng xấu ác khiến cho vẻ bề ngoài của ta trông xấu xí, khó nhìn, vì thế ta phải thay đổi chúng nhanh chóng.

Phương pháp thứ ba là chuyển điểm chú tâm của ta. Đức Phật so sánh nó với việc gặp gỡ một người quen biết mà ta không muốn liên hệ; ta sẽ không chào hỏi, không bắt chuyện với người đó, mà tiếp tục công việc của ta như thể ta không thấy người đó. Có nghĩa là ta không muốn liên quan đến các tư tưởng xấu ác của mình, mà giữ tâm trụ vào những gì có ích lợi hơn.

Phương pháp thứ tư là nhận ra được sự khó chịu. Đức Phật so sánh phương pháp đó với một người đang chạy, bỗng nhận ra mình đang rất khó chịu, nên người đó thay bằng đi bộ. Nhưng cũng vẫn thấy còn khó chịu, nên người đó dừng hẳn lại. Sau một lúc, anh ta cũng không khỏe hơn, nên ngồi xuống. Rồi cũng không được, anh ta nằm xuống, chỉ khi ấy anh mới cảm thấy hoàn toàn dễ chịu. Điều nầy tương tự với việc ta nhận ra được rằng những tư tưởng xấu ác khiến ta cảm thấy khó chịu, muốn bệnh, nên ta dần dần chuyển đổi từ tiêu cực qua trung tính, rồi tới những suy nghĩ tích cực.

Phương pháp thứ năm là đè nén. Bất cứ gì cũng tốt hơn là những tư tưởng xấu ác. Đức Phật so sánh phương pháp nầy như là một người to lớn, mạnh khỏe, nắm cổ áo một người nhỏ bé, ốm yếu, đè xuống. Tốt hơn là nên đè các tư tưởng bất thiện của ta xuống, bằng cách đè nén hay chuyển đổi, còn hơn là mang chúng theo ta đến một kết thúc chắc chắn rằng không tốt đẹp gì.

Sự nhận biết các tư tưởng, hành động bất thiện giống như một bản thăm dò ý kiến. "Tại sao điều đó khiến tôi giận dữ?” Mỗi câu trả lời lại tiếp một câu hỏi mới cho đến khi chúng ta đi đến chỗ tận cùng, rốt lại cũng luôn là ‘cái ngã’. Tuy nhiên không ích lợi chi nếu chỉ biết nói, "Chỉ là cái ngã của tôi", rồi thôi. Ta phải đi đến kết luận đó qua sự quán xét nội tâm mình.

Các tác động, ngòi châm trên thế gian nầy hiện hữu chỉ vì một lý do duy nhất: để chỉ cho ta biết ta cần phải tu sửa những gì. Chúng ta nên mang ơn các trở ngại vì chúng là các vị thầy của ta. Nếu chúng ta có thể chấp nhận rằng cuộc đời ta không gì hơn là một lớp học bổ túc, thì ta sẽ có thái độ ứng xử thích hợp hơn. Nếu ta đi tìm lạc thú, sự dễ dãi, thì ta sẽ chỉ đi từ thất vọng nầy đến thất vọng khác.

Chánh niệm cần đi đôi với trí tuệ. Chánh niệm biết, nhưng trí tuệ hiểu, dựa vào bốn yếu tố. Yếu tố thứ nhất là mục đích của thân, khẩu và ý. Sau khi đã chắc chắn rằng mục đích hữu ích, ta phải xét đến yếu tố thứ hai, đó là xem tâm ta có những phương tiện thiện xảo không. Xong ta xét xem mục đích và phương tiện có đúng Pháp không, có nghĩa là tốt, là thiện; không có kết quả nào có thể biện minh cho phương tiện bất thiện. Sau khi ý, lời nói và hành động đã hoàn tất, ta phải xét xem ta có đạt được mục đích không, nếu không thì tại sao không. Nếu mục đích không đạt được có thể vì phương tiện không được thiện xảo. Từ những lần đầu tiên thực tập, chúng ta khó thể luôn thành công, nhưng ta có thể học hỏi thêm sau mỗi kinh nghiệm.

Câu đầu tiên và câu thứ hai trong Kinh Pháp Cú (Dhammapada) có nói:

Tâm là chủ,

Nếu ai suy nghĩ với tâm xấu ác,

Bất hạnh liền theo sau,

Giống như bánh xe theo sau con ngựa kéo.

Nếu ai nghĩ với tâm thanh tịnh,

Hạnh phúc sẽ theo sau như bóng theo hình.

Chi thứ hai của thất giác chi (bảy yếu tố giác ngộ) là trạch pháp. Yếu tố nầy có thể được xét dưới hai khía cạnh. Trạch pháp, trước hết, có nghĩa là hiểu được giáo lý –không chỉ là lời, là chữ, nhưng cả nghĩa lý. Một câu thơ trong kinh Pháp Cú (Dhammapada) diễn tả điều đó như sau:

Chỉ hiểu một câu pháp

Mà có thể thực sự ứng dụng

Còn tốt hơn biết ngàn câu vô ích.

Chỉ biết ít, nhưng có thể sống theo đó còn hữu ích hơn biết rất nhiều, nhưng không thể ứng dụng điều gì. Chúng ta có thể nghiên cứu Pháp sao để có thể hiểu và biến nó thành của riêng mình bằng cách ứng dụng, đó chính là nguồn của trí tuệ.

Còn có một nghĩa thứ hai của chữ Dhamma trong tiếng Pali, đó là ‘hiện tượng’. Ở đây ta quán sát tất cả những gì ta thấy, nghe, xúc, nếm, ngửi, suy nghĩ và cảm giác như là vô thường (anicca), khổ ((dukkha) và vô ngã (anatta). Ta thường khám phá ra rằng ta thích chọn một trong ba điều nầy để làm đề mục quán tưởng. Việc quán sát, suy gẫm nầy không chỉ giới hạn trong các khóa tu thiền, mà cần trở thành một thói quen thiền trong đời sống hằng ngày. Mỗi một trong ba đặc tính đó, khi suy gẫm, hiểu thấu đáo cũng sẽ đưa ta đến cùng một tri kiến-trí tuệ.

Chi thứ ba là tinh tấn, về thân cũng như tâm. Tâm tinh tấn bao gồm sự tự nguyện và ý chí, thân tinh tấn tùy thuộc vào ảnh hưởng của tâm. Nếu sự tinh tấn ở tâm linh được nhiếp tâm, ta sẽ biết rõ ta cần làm gì, ta đang ở đâu, ta sẽ thấy là sự tinh tấn nơi thân được phát triển tốt hơn. Tất cả mọi người đều có những hạn chế nơi thân, nhưng tâm tinh tấn là yếu tố quyết định. Nếu ta chỉ có một hướng đi duy nhất, và biết rằng những trở ngại trên đường đi là do ta tự tạo ra, thì ta sẽ không để cho nó làm nhụt chí mình. Trở ngại chính là những thử thách để ta phát sinh thêm tinh tấn. Tinh tấn tạo ra và duy trì nỗ lực, là những thứ ta cần để giữ được thăng bằng, giống như khi ta đi trên một sợi dây căng. Nếu ta căng chặt quá, ta sẽ ngã xuống bên nầy. Trái lại dây dùng quá, ta sẽ ngã bên kia. Nếu ta nhận thấy rằng nội lực của mình đã bị tiêu hao đến độ không còn có thể chú tâm, ta biết rằng mình đã cố gắng quá sức. Trái lại nếu ta nhận thức được rằng ta chỉ đi tìm lạc thú, sự dễ chịu, ta biết rằng mình chưa cố gắng đủ, ta phải tìm lại trung đạo.

Bốn chi còn lại của thất giác chi là những đặc tính của bốn tầng jhanas (thiền định). Bắt đầu với khinh an (piti) và kết thúc bằng xả. Xả là một đặc tính của tứ thiền, nhưng cũng là một trạng thái của tâm giác ngộ. Nó giúp chúng ta có thể vượt qua đến bờ bên kia, như đã nói trước đây, đó là xả tất cả các hành, tất cả các pháp.

Tất cả những yếu tố của giác ngộ đều có sẵn trong ta, và chúng có thể được vun trồng, hoàn thiện. Chúng ta ít nhiều ai cũng có chánh niệm; có khả năng tìm hiểu Pháp, có năng lực, và khả năng thiền định. Tuy các khả năng nầy tiềm ẩn trong ta, nhưng chúng chỉ trở thành các yếu tố giác ngộ khi ta có thể hoàn thiện chúng để có thể bước một bước nhảy vọt từ chúng sanh thành bậc giác ngộ. Tất cả bảy yếu tố trên đều nằm trong khả năng tu tập hằng ngày nếu ta tiếp tục hành thiền, học hỏi, khám phá, và suy gẫm. Tất cả sẽ tạo thành một kim chỉ nam, một đường hướng cho cuộc đời ta.

Các vị thiện tri thức sẽ giúp ta vững bước trên con đường đạo. Ta có thể chia sẻ với họ những khó khăn, trở ngại của mình một cách cởi mở. Ta có thể chắc rằng mình sẽ được giúp đỡ bằng lòng từ bi, họ là nguồn hỗ trợ quan trọng mà ta không thể thiếu. Đôi khi người ta sống và tu hành bên nhau, nhưng giữa họ vẫn còn sự tranh hơn thua. Một thiện hữu tri thức giống như ngọn núi dẫn đường. Đi theo con đường tâm linh ví như leo lên một ngọn núi: chúng ta không thực sự biết mình sẽ tìm được gì ở trên đỉnh núi. Chúng ta chỉ nghe người ta nói trên đó đẹp, mọi người sống ở đó đều hạnh phúc, cảnh vật ở đó tuyệt vời, không khí trong lành. Nhưng nếu ta có một người hướng dẫn đã lên đến đỉnh núi rồi, người đó có thể chỉ cho ta tránh ngã vào các khe núi, đạp nhằm đá vỡ, hay lạc khỏi con đường. Loại thuốc thông dụng dùng chữa mọi chướng ngại là những người bạn thánh thiện, với những cuộc đàm luận bổ ích, đó là các món ăn dinh dưỡng cho tâm.

THAM VẤN

Thiền Sinh (TS): Trong cuộc sống hằng ngày, làm sao loại trừ được trạo cữ và hôn trầm, thưa Ni Sư?

Ayya Khema (AK): Trạo cữ và hôn trầm phát sinh trong đời sống hằng ngày thường là do các tư tưởng bất thiện. Chúng ta cần thay thế các tư tưởng bất thiện bằng tư tưởng thiện, đó là lòng từ bi cho người và cho bản thân. Ta cũng cần phải luôn tự nhủ rằng quá khứ đã qua, không trở lại được, tương lai chỉ là một khái niệm, hy vọng, chỉ có giây phút hiện tại giúp ta đạt được nguyện vọng của mình.

TS: Thưa Ni Sư, khi một tư tưởng hay tình cảm thiện phát sinh, ta có nên tự tán thưởng mình?

AK: Dĩ nhiên là nên. Nếu không, ai sẽ làm điều đó cho ta? Không có nghĩa là ta trở nên tự mãn, chỉ là tự tại.

TS: Thưa Ni Sư có thể khai triển thêm thế nào là tư tưởng bất thiện?

AK: Tư tưởng bất thiện chỉ là một cách diển tả khác của sân tham. Hay ta có thể gọi chúng là sự chống đối, sợ hãi, ghét bỏ, ghen tương, ganh tỵ –tất cả đều có thể được xem là bất thiện.

TS: Có tình cảm nào mà Ni Sư vừa kể ra có thể coi là chấp nhận được?

AK: Mọi người đều cố gắng biện minh cho chúng, nhưng không ai thành công. Tất cả đều là những tình cảm không tốt đẹp mà người mang nó chịu khổ nhiều nhất. Chúng ta có thể biện minh cho chúng nếu ta muốn, nhưng điều đó cũng không thể thay đổi được những hậu quả xấu mà chúng gây ra. Để có thể phát triển tâm linh, ta cần phải hiểu rằng có một tác động nào đó đã khiến ta phản ứng. Ta phải biết rằng tình cảm nầy là một trong những ngọn cỏ dại mọc trong tâm mà ta cần phải lo quét dọn.

*

PEMA CHODRON: Ni Sư Ayya Khema, tôi muốn nhân đây cảm ơn Ni sư. Tôi đã thưa với Ni sư rằng trong những lần trao đổi trước đây với thiền sư Trungpa Rinpoche, Ngài đã nói rằng hãy để cho mọi người biết rằng kỳ vọng của tu viện nầy (Gampo Abbey) là để tiếp nhận mọi tông phái Phật giáo cũng như các truyền thống tu thiền của mọi tôn giáo; để mời đón họ đến đây để gìn giữ truyền thống của họ một cách thuần khiết, để mọi người có thể chia sẻ với nhau các chứng ngộ của mình. Như thế ta sẽ giảm thiểu được sự phân chia tông phái, các quan điểm hẹp hòi, sự đàn áp, kỳ thị, mà không làm giảm đi sự thuần khiết, uy lực của truyền thống nào dưới bất cứ hình thức nào.

Cầu cho tất cả được an lành, hạnh phúc.

Chân thành cám ơn Chị Diệu Liên đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 12-2005)