Nghi lễ và Sách Phật học · Sách Phật học · Giáo lý
Giới thiệu Đạo Phật
- Thông tin
- Nguồn: budsas.net (Bình Anson) — tải 2026-09-01
Bình Anson
NXB Tôn Giáo
TL. 2005 - PL. 2549
MỤC LỤC
[01] Giới thiệu đạo Phật
[02] Cuộc đời Đức Phật
[03] Tam tạng kinh điển
[04] Mahayana và Theravada: Cùng một cỗ xe
[05] Đạo Phật Nguyên thủy tại Việt Nam
[06] Đạo Phật và chính trị
[07] Nhân cách thăng bằng
[08] Công dụng của giới đức
[09] Lòng hiếu thảo trong kinh điển Pali
[10] Duy thức trong Thắng Pháp
[11] Chánh Niệm và Niết Bàn
[12] Vô ngã và pháp hành thiền
[13] Mọi pháp đều vô ngã
[14] Đạo và Quả
[15] Năm triền cái
[16] Tứ Niệm Xứ: Bốn nền tảng của Chánh Niệm
[17] Quán niệm hơi thở
[18] Lợi ích của thiền hành
[19] Ba bài pháp về Thiền Quán
[20] So sánh tóm tắt các bộ Luật Tỳ-khưu
[21] Quy ước trích dẫn kinh điển Nguyên thủy
Lời cảm tạ
Chân thành tri ân:
- Quý Đại đức Nhật Từ, Phước Huệ, Thiện Minh đã khuyến khích, và giúp xúc tiến xin giấy phép xuất bản sách,
- Đạo hữu Huyền Thanh đã giúp phần trình bày bìa, dàn trang, và in ấn,
- Quý đạo hữu PMN, TTL, NĐQ, TNM, PTH đã giúp nhiều ý kiến quý báu để chỉnh sửa bản thảo đầu tiên.
Bình Anson, tháng 2-2005
Bình Anson
NXB Tôn Giáo
TL. 2005 - PL. 2549
-01-
Tỳ khưu Bodhicitto
Trong 45 năm hoằng pháp độ sinh, Đức Phật đã du hành khắp miền Bắc Ấn độ để giảng dạy con đường giải thoát mà Ngài đã tìm ra. Rất nhiều người đã quy y với Ngài, trở thành các tu sĩ nam và nữ hoặc các đệ tử cư sĩ. Trong một thời gian dài như thế và với rất nhiều đệ tử có nhiều nguồn gốc khác nhau, Ngài đã để lại một kho tàng các lời giảng quý báu với nhiều chủ đề, công dụng khác nhau. Tuy nhiên, cốt tủy của các lời giảng đó lúc nào cũng giống nhau:
-"Nầy chư Tỳ khưu, bây giờ cũng như trước đây, Như Lai chỉ dạy về Khổ và Con Đường Diệt Khổ".
Đức Phật
Danh từ "Buddhism" là một danh từ phương Tây dùng để gọi tập hợp các lời dạy của Đức Phật, để gọi một tôn giáo xây dựng trên nền tảng của các lời dạy đó. Tuy nhiên, tại các quốc gia Nam Á và Đông Nam Á, danh từ nguyên thủy thường dùng là "Buddha-Sasana", có nghĩa là lời dạy của Đức Phật, hay Phật Giáo.
"Buddha", Phật-đà, không phải là tên riêng. Đó là một quả vị, có nghĩa là người Giác ngộ (Giác giả), người Tỉnh thức, hoặc là người Biết như thật. Tên riêng của Đức Phật là Sĩ-đạt-đa Cồ-đàm (Siddhattha Gotama). Tuy nhiên, ngày nay có rất ít người dùng tên gọi nầy. Chúng ta thường gọi Ngài là Đức Phật, hoặc Đức Phật Cồ-đàm.
Đức Phật sống vào khoảng 25 thế kỷ trước tại vùng Bắc Ấn độ. Ngài sinh ra là một vị hoàng tử của vương quốc Thích-ca (Sakya) tại vùng chân núi Hy mã lạp sơn, ngày nay thuộc nước Nepal. Ngài sống trong nhung lụa, có một thời niên thiếu cao sang, kết hôn với công chúa Da-du-đà-la (Yasodhara), và có một người con trai tên là La-hầu-la (Rahula).
Đời sống nhung lụa đó không che được mắt của một người hiền triết và thông minh như Ngài. Mặc dù vua cha đã gắng công tạo các thú vui giải trí để Ngài đắm say vào các cảnh vui sướng trong hoàng cung, nhưng Ngài cũng bắt đầu nhận thức được bề mặt đen tối của cuộc đời, nỗi khổ đau của đồng loại và tính chất vô thường của mọi sự việc.
Một lần nọ, khi đánh xe ngựa dạo chơi trên đường phố, Ngài thấy được bốn cảnh làm thay đổi các tư duy của Ngài. Ngài thấy một cụ già run rẩy, một người bệnh rên siết, và một tử thi sình thối. Ba cảnh nầy khiến Ngài suy nghĩ rất nhiều và quyết tâm tìm một phương cách để giúp nhân loại và để tìm một ý nghĩa chân thật của đời sống. Cảnh thứ tư là hình ảnh một vị du tăng bình an, tĩnh lặng đã khiến cho Ngài có một niềm hy vọng đó có thể là một con đường để tìm ra Chân Lý, thoát khỏi hoạn khổ.
Vào lúc 29 tuổi, thái tử Sĩ-đạt-đa rời hoàng cung, rời gia đình, vợ con, gia nhập đời sống của một đạo sĩ khất thực trong 6 năm, đi tìm con đường diệt khổ. Vào đêm trăng rằm tháng Tư, khi ngồi thiền dưới cội cây Bồ đề ở Gaya, Ngài tìm được lời giải đáp và giác ngộ. Lúc đó, Ngài được 35 tuổi. Đấng Giác Ngộ giờ đây được gọi là Đức Phật. Ngài đi đến Sa-nặc (Sarnath) gần thành phố Ba-na-lại (Benares) và thuyết giảng bài pháp đầu tiên - Chuyển Pháp Luân - tại khu vườn Nai (Lộc Uyển). Trong 45 năm tiếp theo, Ngài du hành từ nơi nầy sang nơi khác, giảng dạy về con đường giác ngộ cho những ai hữu duyên và sẵn sàng tu học. Ngài thành lập một giáo đoàn các vị tỳ khưu (nam tu sĩ) và tỳ khưu ni (nữ tu sĩ) thường được gọi là Tăng đoàn (Sangha).
Trong suốt cuộc đời hoằng hóa, dù phải đối phó với nhiều trở ngại, Đức Phật lúc nào cũng an nhiên tự tại, và ngay cả trong giờ phút lâm chung, Ngài vẫn bình thản cho dù thân xác đã suy yếu. Ngay trong giờ phút cuối cùng đó, Ngài vẫn tiếp tục giảng dạy và khuyên bảo các đệ tử để họ tiếp tục tu tập theo giáo pháp của Ngài:
-"Nầy các tỳ khưu, Như Lai khuyên quý vị rằng mọi pháp hữu vi đều vô thường, quý vị hãy tinh tấn với chánh niệm".
Đó là những lời cuối cùng của đức Phật, và Ngài nhập diệt vào năm 80 tuổi, trong năm 543 trước Tây Lịch.
Mặc dù giờ đây đã hơn 2500 năm từ khi Đức Phật nhập Niết-bàn vô dư y, lời dạy của Ngài, hay là Giáo Pháp (Dhamma), vẫn còn hữu ích cho chúng ta. Giáo Pháp đó chính là vị Thầy của chúng ta. Tăng đoàn là cộng đồng những người quyết tâm học hỏi, thực hành và truyền dạy Chánh Pháp, đã nhận ngọn đuốc từ vị Thầy khai sáng và tiếp tục truyền giữ ngọn đuốc đó qua nhiều quốc độ và nhiều thế kỷ. Ba yếu tố nầy - Đức Phật, người khai sáng đạo; Pháp, lời dạy của Ngài; và Tăng, cộng đồng các tu sĩ - lập thành Tam Bảo mà các Phật tử tôn kính, và cũng là Ba Nơi Nương Tựa (Tam Quy Y) để hướng dẫn người con Phật trên Con đường đưa đến hạnh phúc và an lành tối hậu. Mỗi năm, vào ngày rằm tháng Tư âm lịch (ngày Vesakha), hằng triệu tín đồ Phật giáo - trong truyền thống Nguyên thủy - trên toàn thế giới cùng nhau cử hành đại lễ Tam Hợp, kỷ niệm ngày sinh (Phật Đản), ngày Thành Đạo, và ngày Đại Niết Bàn của người Cha Lành kính yêu.
Căn bản đạo Phật
Các ý tưởng chính yếu của đạo Phật được thu gồm trong Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế) và Con Đường Trung Dung (Trung Đạo) mà Đức Phật đã giảng trong bài pháp đầu tiên tại vườn Nai sau ngày thành đạo. Bốn sự thật đó là:
1. Sự thật về Khổ (Khổ đế): Đây là sự thật về các vấn đề của đời sống, qua sinh, già, bệnh, và chết, và những ưu sầu, thất vọng. Dĩ nhiên, những điều nầy là bất toại ý và người ta luôn cố gắng tránh né, không muốn dính vào chúng. Hơn thế, tất cả những việc gì trên đời, do các điều kiện mà có, thường có mầm mống đau khổ vì chúng không thường tồn, chỉ tạm bợ, xung khắc và giả tạo, không có một chủ thể lâu bền. Chúng tạo sầu khổ và thất vọng cho những ai vì vô minh mà chấp chặt vào chúng. Những ai muốn tự do thoát khỏi các khổ đau cần có một thái độ đúng đắn, một tri kiến và trí tuệ để nhìn mọi sự vật trên đời. Cần phải học tập để nhận định sự vật đúng theo bản chất của chúng. Các sự cố bất toại ý của đời sống cần phải được quán sát, nhận định và thông hiểu.
2. Sự thật về Nguồn gốc của Khổ (Tập đế): Trong sự thật nầy, Đức Phật quán xét và giải thích sự khởi sinh của hoạn khổ từ nhiều nguyên nhân và điều kiện. Đây là sự thật sâu xa về luật Nhân-Quả và Duyên Nghiệp. Tất cả các loại hoạn khổ trên đời đều bắt nguồn từ lòng tham thủ, và các tham muốn ích kỷ đều bắt nguồn từ si mê, vô minh. Vì không biết rõ bản chất thật sự của mọi đối tượng trên đời nên con người tham muốn chiếm đoạt, chấp chặt vào chúng và trở thành nô lệ cho chúng. Vì các tham muốn đó không bao giờ được thỏa mãn và qua những phản ứng không thích nghi, họ lại tạo ra sự buồn khổ và thất vọng cho chính họ. Từ các tham thủ biểu hiện qua lời nói, cử chỉ hoặc trong tâm ý, họ tạo ra các nghiệp hành gây đau khổ cho chính mình và cho người khác, và đau khổ đó ngày càng chồng chất.
3. Sự thật về sự Diệt Khổ (Diệt đế): Đây là sự thật về mục đích của người con Phật. Khi vô minh hoàn toàn được phá tan qua trí tuệ chân thật và khi lòng tham thủ và ích kỷ bị hủy diệt và được thay thế bằng thái độ đúng đắn của từ bi và trí tuệ, Niết Bàn - trạng thái của an bình tối hậu, hoàn toàn giải thoát khỏi mọi khổ đau và lậu hoặc - sẽ được thực chứng. Đối với những ai vẫn còn đang tu tập, chưa đến giải thoát rốt ráo, họ sẽ thấy rằng khi sự vô minh và tham thủ được giảm thiểu thì các phiền não cũng theo đó mà giảm thiểu. Khi đời sống của họ được hướng về từ bi và trí tuệ, đời sống đó sẽ tạo ra nhiều hạnh phúc và an lành cho chính họ và những người chung quanh.
4. Sự thật về Con đường đưa đến tận diệt Khổ đau (Đạo đế): Đây là sự thật về con đường hành đạo của mọi Phật tử, là đường hướng sinh hoạt của người con Phật, bao gồm các căn bản chính yếu của lời Phật dạy và đường lối thực hành để tiến đến Niết Bàn, giải phóng khỏi mọi ràng buộc vào cuộc sống luân hồi trong thế gian. Con đường nầy gọi là Con Đường Tám Chánh (Bát Chánh Đạo), gồm có 8 yếu tố chân chánh và chia thành 3 nhóm (Tam vô lậu học, 3 nhóm học để diệt trừ phiền não):
- Giới: Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng
- Định: Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định
- Tuệ: Chánh kiến, Chánh tư duy
Theo sự thật nầy, một đời sống tốt đẹp không phải chỉ do gắng công cải thiện các yếu tố ngoại vi liên quan đến xã hội và thiên nhiên. Cần phải phối hợp với sự tu tập và cải thiện bản thân như trình bày qua Bát Chánh Đạo, có liên quan đến việc giữ gìn giới hạnh, huân tập tâm ý, và khai phát trí tuệ. Nói cách khác:
- Không làm điều gì gây đau khổ cho mình và cho người khác;
- Nuôi dưỡng điều thiện, tạo an vui cho cá nhân và cho mọi người; và
- Thanh lọc tâm ý, loại trừ những bợn nhơ của tham lam, sân hận, và si mê.
Con đường Tám Chánh nầy gọi là Trung Đạo, vì đây là một đường lối thăng bằng, không có những cực đoan của sự hành hạ xác thân hoặc nô lệ dục lạc. Đây là con đường duy nhất để giác ngộ giải thoát. Đức Phật dạy rằng nơi nào các đệ tử của Ngài luôn gắng công hành trì trên con đường nầy thì nơi đó sẽ không bao giờ thiếu vắng các bậc thánh trí giác ngộ. Sự phân tích thành 8 yếu tố hoặc 3 nhóm tu học là để cho dễ hiểu. Tuy nhiên, các yếu tố đó cần phải được hành trì đồng đều - không thiếu sót một yếu tố nào - để bổ sung, hỗ trợ cho nhau, thì con đường đó mới trọn vẹn và mang đến ích lợi, giải thoát thật sự.
Trên đây là một thái độ sống của đạo Phật, một con đường rộng mở cho tất cả mọi người, không phân biệt màu da, giới tính, giai cấp. Đức Phật tuyên bố rằng mọi người đều bình đẳng, và chỉ được đánh giá qua hành động và phong cách của họ, qua những gì họ suy nghĩ và thực hành, không phải qua màu da và quê quán. Mỗi người lãnh chịu hậu quả về hành động của mình theo luật nhân quả. Mỗi người là chủ của mình. Con đường tu học là con đường tự nỗ lực, không cần các điều cầu xin thần linh hay mê tín dị đoan. Con người có khả năng cải thiện cho đời sống của chính họ và đạt đến mục đích tối hậu qua các cố gắng tinh tấn của chính mình. Ngay cả Đức Phật cũng không bao giờ tuyên bố Ngài là đấng Cứu rỗi. Ngài chỉ là người tìm ra Con đường giải thoát, và Ngài chỉ dạy cho chúng ta về con đường đó. Ngài hướng dẫn và khuyến tấn chúng ta, nhưng chúng ta phải tự mình tiến bước trên con đường đó. Khi ta tiến bước được trên những chặng đường thì ta có thể khuyến khích và hướng dẫn những người bạn đồng hành của ta.
Đối với những ai đang đi trên con đường thanh lọc bản thân, Đức Phật dạy rằng tri thức và trí tuệ là chìa khóa quan trọng và thiết yếu. Trí tuệ chỉ có thể được khai phát qua hành trì thiền quán. Hành giả cần phải quán soi thâm sâu vào nội tâm, để trạch vấn và thông hiểu chính mình. Các nguyên tắc của đạo Phật là phải tự mình chứng ngộ, chứ không phải là những giáo điều để mù quáng tin theo.
Phương pháp Đức Phật dạy qua Tứ Diệu Đế có thể xem như là những lời dạy của một vị y sĩ: định bệnh (Khổ đế), xác định nguyên nhân của bệnh (Tập đế), mô tả trạng thái khi lành bệnh (Diệt đế), và cách thức trị bệnh (Đạo đế).
Có rất nhiều người ưa thích bàn luận, dò đoán, bình giải về các lời dạy của Đức Phật qua lăng kính triết lý, luận lý, tâm lý, tâm linh, v.v. Tuy nhiên, đó chỉ là những kiến thức đầu tiên, phiến diện, qua sách vở và suy luận, thường gọi là Văn huệ và Tư huệ. Thêm vào đó, đạo Phật cần phải được thực chứng để phát triển trí tuệ thật sự, gọi là Tu huệ, chứ không phải chỉ để lý luận, tranh cãi suông. Đạo Phật là những hướng dẫn để chúng ta thực hành, tu tập thanh lọc tâm ý, để chúng ta thấy được lợi ích qua kinh nghiệm thực tế của chính bản thân trong đời sống hằng ngày. Đức Phật đã từng dạy rằng:
-"Giáo pháp của Như Lai được giảng rõ ràng, để thực chứng với kết quả hiện tiền, vượt thời gian, mời mọi người đến xem, đưa đến giải thoát, được người trí thông hiểu, tự mỗi người phải thực hiện cho chính mình".
Bình Anson lược dịch,
tháng 2-1999
Bình Anson
NXB Tôn Giáo
TL. 2005 - PL. 2549
-02-
Cuộc đời Đức Phật
Bình Anson
Ngày rằm tháng tư âm lịch mỗi năm là một ngày đặc biệt cho tất cả các Phật tử trên thế giới. Theo truyền thống Theravada (Nguyên thủy, Nam tông), đó là ngày Tam Hợp - Vesakha (Vesak) - kỷ niệm ngày sinh (Phật Đản), ngày chứng đắc (Thành Đạo), và ngày tịch diệt (Đại Niết Bàn) của Đức Phật. Trong khi đó, một số quốc gia theo truyền thống Mahayana (Đại thừa, Bắc tông) cử hành ba dịp trọng đại trên vào ba ngày khác nhau trong năm. Tuy nhiên, ngày rằm tháng tư được xem như là ngày lễ Phật giáo quan trọng nhất, và đã được toàn thể các tông phái Phật giáo thống nhất vào kỳ Đại hội lần thứ VI của Phật giáo Thế giới năm 1961.
Đến nay, mọi người đều thống nhất rằng Đức Phật sinh ra trong đêm trăng rằm tháng tư âm lịch năm 623 trước Tây Lịch (TL), tại vườn Lumbini (Lâm Tỳ Ni), ngoại ô thành Kapilavatthu (Ca Tỳ La Vệ), ngày nay thuộc xứ Nepal, phía bắc Ấn Độ. Thân phụ Ngài là vua Suddhodana (Tịnh Phạn) và thân mẫu là hoàng hậu Maha Maya (Đại Tịnh Diệu). Ngài thuộc sắc tộc Sakya (Thích Ca), có họ Gotama (Cồ Đàm), và được vua cha đặt tên là Siddhatta (Sĩ Đạt Đa), có nghĩa là Như Ý. Năm 16 tuổi, Ngài lập gia đình với công chúa Yasodhara (Gia Du Đà La) và có một người con trai, tên là Rahula (La Hầu La).
Năm 29 tuổi, Ngài rời bỏ cung vàng, vượt sông Anoma (một chi nhánh của thượng lưu sông Gange - Hằng hà), tầm sư học đạo, sống một cuộc đời du tăng. Sau 6 năm học hỏi với nhiều bậc đạo sư nổi tiếng thời đó với nhiều pháp môn tu tập khác nhau, Ngài cảm thấy vẫn còn nhiều vướng mắc, và vẫn không tìm ra được con đường giải thoát tối hậu.
Cuối cùng, Ngài quyết định không sống lệ thuộc vào một vị đạo sư, một pháp môn nào cả. Từ bỏ lối tu khổ hạnh hành xác, Ngài bắt đầu đi khất thực trở lại để phục hồi sức khỏe, và tham thiền dưới cội cây Assatha (ficus religiosa), sau nầy được gọi là cây bồ đề (bodhi), trong vùng Gaya - ngày nay được gọi là Bodhgaya, Bồ Đề Đạo Tràng, bên bờ sông Neranjara (Ni Liên Thuyền).
Ngài lập tâm nhất quyết nỗ lực cùng tột bất thối chuyển: "Dù chỉ còn da, gân và xương, máu và thịt đã cạn khô và tan biến, ta nguyện không xê dịch chỗ nầy cho đến khi chứng ngộ Toàn Giác (samma-sambodhi)". Vào đêm rằm tháng tư năm 588 trước TL, Ngài nhập định tham thiền, quán niệm hơi thở và định tâm, an trú vào bốn tầng thiền-na (jhana), rồi hướng tâm hồi tưởng các tiền kiếp. Vào cuối canh một đêm đó, Ngài chứng đạt trí tuệ "túc mạng minh". Sau đó, Ngài hướng tâm quán triệt nguyên do đưa đến sự sinh tử của mọi loài, về luật nghiệp quả, và vào cuối canh hai, Ngài chứng đạt "thiên nhãn minh". Sau đó, Ngài quán triệt sự chấm dứt các lậu hoặc, quán triệt Khổ, Khổ tập, Khổ diệt, và Con đường diệt Khổ (Tứ Diệu Đế), và chứng đạt "lậu tận minh".
Lậu đã tận diệt, tuệ đã toàn khai, Ngài quán triệt chân lý và giác ngộ, trở thành một vị Chánh Đẳng Chánh Giác (Samma Sambuddha), và được xem như là đã chứng Niết Bàn Hữu Dư Y (Sa-upadisesa Nibbana Dhatu), nghĩa là trạng thái tâm trí hoàn toàn giải thoát nhưng thân xác vẫn còn tồn tại. Lúc đó Ngài được 35 tuổi.
Bài giảng đầu tiên của Ngài là bài kinh Chuyển Pháp Luân (Dhammacakkappavattana), giảng cho năm anh em Kondanna (Kiều Trần Như), đệ tử đầu tiên, tại vườn Lộc Uyển gần thành Benares (Ba Na Lại). Đây là bài giảng tóm tắt tinh hoa của đạo giải thoát, là một Trung Đạo (Majjhima Patipada) không lệ thuộc vào hai cực đoan của việc nô lệ dục lạc và việc hành khổ thân xác, bao gồm bốn sự thật phổ quát (Tứ Diệu Đế) và con đường diệt khổ gồm tám yếu tố chân chính (Bát Chánh Đạo).
Từ đó, trong suốt 45 năm, Ngài đi truyền giảng con đường giải thoát, thu nhận đệ tử, có người xuất gia theo Ngài và lập thành Tăng đoàn (Sangha), cũng có người còn tại gia, gọi là các cư sĩ. Vùng truyền giáo của Ngài là vùng Đông Bắc Ấn Độ giáp biên giới xứ Nepal, dọc theo các nhánh thượng nguồn sông Gange (sông Hằng).
Ngài thường được gọi là Đức Phật Cồ Đàm (Buddha Gotama). Chữ "Phật" là tiếng gọi tắt của "Phật Đà", phiên âm từ chữ Phạn "Buddha" - người bình dân Việt Nam có nơi gọi là ông Bụt - nghĩa là người đã giác ngộ (Giác Giả). Trong các kinh điển ghi lại, Ngài thường tự gọi mình là Tagatatha (Như Lai). Ngoài ra, theo kinh điển, Đức Phật có mười danh hiệu: Ứng Cúng, Chánh Biến Tri, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn.
Ngài giảng rất nhiều chủ đề cho nhiều hạng người khác nhau, tùy theo tâm tính, căn cơ, hoàn cảnh của họ, để giúp họ thăng tiến trên đường tu tập. Thực tế nhất là 37 phẩm trợ đạo mà Ngài đã tóm tắt lại trong những ngày cuối của cuộc đời tại thế của Ngài: 4 Niệm xứ, 4 pháp Chánh cần, 4 điều Như ý, 5 Căn, 5 Lực, 7 Giác chi, và đạo 8 Chánh.
Đức Phật tịch diệt năm 543 trước TL, lúc Ngài 80 tuổi, tại khu rừng cây Sala, gần thành Kusinara (Câu Thi La). Đêm đó, sau khi nhập và xuất tám bậc thiền, Ngài nhập Niết Bàn Vô Dư Y (An-upadisesa Nibbana Dhatu) - hay Đại Bát Niết Bàn (Maha Parinibbana) - nghĩa là Niết Bàn với thân xác không còn mầm sống tồn tại trong thế gian. Lúc đó là canh cuối cùng của đêm rằm tháng tư. Lời dạy cuối cùng của Ngài là:
"Nầy các vị Tỳ khưu, nay Ta khuyên bảo chư vị: tất cả các pháp hữu vi đều vô thường. Hãy tinh tấn, chớ có phóng dật".
Các bài giảng của Ngài được trùng tuyên và kết tập lại thành bộ Kinh Tạng (Sutta Pitaka). Các điều giới luật cho các vị tu sĩ - cùng các câu chuyện có liên quan đến giới luật đó - được kết tập thành bộ Luật Tạng (Vinaya Pitaka). Ngoài ra, còn có nhiều bài giảng đặc biệt khác mà về sau nầy được đúc kết lại trong bộ A Tỳ Đàm (Abhidhamma Pitaka, Thắng Pháp Tạng hay Luận Tạng). Ba tạng nầy kết hợp thành bộ Tam Tạng Kinh Điển của Phật Giáo ngày nay.
Perth, Tây Úc,
tháng 4-1995
Bình Anson
NXB Tôn Giáo
TL. 2005 - PL. 2549
-03-
Tam tạng kinh điển
Bình Anson
Trong 45 năm truyền giảng con đường giải thoát, Đức Phật thu nhận rất nhiều đệ tử, có người xuất gia theo Ngài và lập thành Tăng đoàn (Sangha), có người cũng còn tại gia, gọi là các cư sĩ. Vùng truyền giáo của ngài là vùng Đông Bắc Ấn Độ giáp biên giới xứ Nepal, dọc theo các nhánh sông thượng nguồn sông Gange (Hằng hà).
Ngài có rất nhiều đệ tử từ các quốc gia trong vùng, gồm đủ mọi thành phần trong xã hội, lứa tuổi, nam nữ, và từ nhiều nguồn gốc tín ngưỡng khác nhau. Đức Phật đã để lại một kho tàng quí giá gồm nhiều bài thuyết giảng (Sutta, Kinh) trong nhiều dịp giảng dạy cho hàng đệ tử, bậc thánh thanh văn, hàng vua quan, cư sĩ, v.v. Với sự phát triển và mở rộng của Tăng đoàn, Ngài đặt ra nhiều giới luật để tạo điều kiện thuận lợi trong công việc tu tập (Vinaya, Luật). Ngoài ra còn nhiều bài giảng đặc biệt khác mà về sau nầy được đúc kết lại trong tạng A Tỳ Đàm (Abhidhamma, Luận).
Kết Tập Đầu Tiên
Ba tháng sau khi Đức Phật tịch diệt, một đại hội các vị tu sĩ (Tỳ khưu, Bhikkhu) được tổ chức, ngày nay được gọi là Đại Hội Tăng Già I, tại vùng đồi núi ngoại thành Rajagaha (Vương Xá). Mục đích là để kết tập các bài kinh giảng và các điều luật thành một hệ thống chặt chẽ hơn. Chủ trì Đại hội là Tỳ khưu Maha Kassapa (Đại Ca Diếp). Tuyên đọc phần Luật là Tỳ khưu Upali (Ưu Ba Ly). Tuyên đọc phần Kinh là Tỳ khưu Ananda (A Nan Đà), là người cận sự với Đức Phật và vì thế có nhiều dịp nhất để nghe và ghi nhớ các bài giảng của Ngài. Đại hội gồm khoảng 500 vị thánh tăng duyệt lại các giới luật và các bài thuyết giảng, sắp xếp thành hai nhóm chính: Luật Tạng và Kinh Tạng. Qua những thu thập lúc đó, Kinh Tạng được phân chia làm 4 Bộ chính: Trường bộ, Trung bộ, Tương ưng bộ, và Tăng Chi bộ.
Kết Tập Lần Thứ 2
Trong 45 năm hoằng dương đạo pháp, Đức Phật đã đi nhiều nơi, giảng đạo cho nhiều người và kết nạp nhiều đệ tử. Các đệ tử của Ngài ở rải rác khắp nơi, không thể nào cùng về tham dự Đại hội đầu tiên. Do đó có thể có một số bài thuyết giảng và giới luật phụ do Đức Phật đặt ra đã không được kết tập trong kỳ Đại hội đó.Vì vậy mà khoảng 100 năm sau, năm 383 trước Tây Lịch (TL), đại hội kết tập kinh điển lần thứ hai được tổ chức, theo yêu cầu của tăng chúng thành Vesali và Vajji. Sau lần kết tập nầy, Luật Tạng được mở rộng với các giới luật mà các đại biểu cho rằng đã không được kết tập trong kỳ Đại Hội I, và một số các bài kinh giảng khác chưa kết tập, tạo thành một bộ kinh thứ 5 của Kinh Tạng (Tiểu Bộ).
Sau lần kết tập nầy, Luật Tạng và Kinh Tạng xem như đã thành hình, và các bài giảng có lẽ cũng giống như bài giảng mà chúng ta có được trong bộ Đại Tạng hiện nay.
Kết Tập Lần Thứ 3
Một trăm ba mươi năm sau đó, năm 253 trước TL, vua Asoka (A Dục) cho triệu tập Đại hội lần thứ III. Tiểu Bộ của Kinh Tạng lại được mở rộng và kết tập thêm nhiều bài kinh giảng khác. Quan trọng hơn hết là việc Đại hội đã đúc kết các bài giảng về tâm lý, thể tính và sự tướng của vạn pháp, tạo thành Thắng Pháp Tạng (Abhidhamma, A Tỳ Đàm, Vi Diệu Pháp, Luận Tạng).
Kết Tập Lần Thứ 4
Khoảng năm 20 trước TL, 500 năm sau ngày Phật nhập Đại Niết Bàn, vua Vattagamani của Tích Lan (Sri Lanka) triệu tập Đại Hội Tăng Già IV tại Aluhivihara - gần thành phố Kandy ngày nay, kết tập lại các phần Kinh, Luật, và đúc kết phần Thắng Pháp Tạng. Để gìn giữ các bài giảng của Đức Phật dù đã kết tập nhưng chỉ truyền khẩu trong 500 năm qua, ba tạng kinh điển được cho viết lại trên một loại giấy bằng lá bối-đa khô. Từ đó, Tam Tạng Pali được thành hình, và không còn thay đổi nào khác.
Kết Tập Lần Thứ 5 và 6
Trong thời kỳ gần đây, Miến Điện có tổ chức hai kỳ kết tập khác: kết tập lần thứ V, năm 1870, và lần thứ VI, năm 1954. Tuy nhiên các kỳ kết tập nầy chỉ để làm sáng tỏ các điểm chính trong kinh, nhưng không thay đổi gì trong bộ Tam Tạng.
Tam Tạng Kinh Điển
"Tạng" hay "Tàng" là giỏ chứa, chỗ chứa, tiếng Pali gọi là Pitaka. Ngày xưa tại các chùa lớn thường có một thư viện gọi là "Tàng Kinh Các" để lưu trữ các bộ kinh quí. Tam Tạng theo tiếng Pali gọi là Tipitaka, Ba Giỏ Chứa (The Three Baskets), gồm có: Luật Tạng (Vinaya Pitaka), Kinh Tạng (Sutta Pitaka), và Thắng Pháp Tạng (Abhidhamma Pitaka, còn gọi là Vi Diệu Pháp, hay Luận Tạng).
Sau đây là sơ lược về các tạng nầy:
1. Luật Tạng (Vinaya Pitaka)
Tạng nầy bao gồm các giới luật và nghi lễ cho nam tu sĩ (Bhikkhu, Tỳ khưu) và nữ tu sĩ (Bhikkhuni, Tỳ khưu Ni), cách thức gia nhập tăng đoàn, truyền giới luật, sinh hoạt tăng chúng, cách hành xử trong các trường hợp vi phạm giới luật, vv. Tạng nầy thường được chia làm 5 bộ:
1. Ba-la-di (Parajika),
2. Ba-dật-đề (Pacittiya),
3. Đại Phẩm (Mahavagga),
4. Tiểu Phẩm (Cullavagga), và
5. Toát Yếu (Parivara).
2. Kinh Tạng (Sutta Pitaka)
Gồm 5 bộ chính (Nikaya): Trường Bộ (Digha Nikaya), Trung Bộ (Majjhima Nikaya), Tương Ưng Bộ (Samyutta Nikaya), Tăng Chi Bộ (Anguttara Nikaya), và Tiểu Bộ (Khuddaka Nikaya).
Trong hệ Sanskrit (Bắc Phạn), 5 bộ nầy được gọi là các bộ A Hàm (Agamas). Tuy nhiên, các bộ A Hàm nguyên thủy đã bị thất lạc và chỉ còn tìm thấy các bản kinh tiếng Sanskrit rời rạc, mà hiện nay chỉ còn các bộ Hán văn, dịch từ nhiều nguồn gốc bộ phái và qua nhiều đời khác nhau.
Trường Bộ là tập hợp các bài kinh dài, gồm 34 bài kinh, đã được dịch sang Việt ngữ. Ngoài các bài thuyết giảng của Đức Phật, Bộ nầy cũng có các bài giảng của Đại Đức Sariputta (Xá Lợi Phất), vị đệ tử hàng đầu có tài thuyết giảng hùng biện nhất thời đó, và các vị đệ tử nổi tiếng khác.
Trung Bộ gồm có 152 bài kinh sắp xếp trong 15 phẩm, theo từng chủ đề. Bộ kinh nầy rất phổ thông trong giới Phật tử sử dụng Anh ngữ và cũng đã được dịch sang Việt ngữ. Bản dịch Anh ngữ được hiệu chỉnh nhiều lần, và bản dịch mới nhất đã được hội Buddhist Publication Society, Tích Lan, xuất bản năm 1995. Các bài kinh quan trọng thường có liên quan đến phép hành thiền quán niệm (Satipattana Sutta), chánh kiến (Sammaditthi), cách tịnh tâm (Kakacupama), cuộc đời Đức Phật (Ariyaparyesana), Tứ diệu đế (Mahahatthipadopama), Không tính (Cula-sunnata), quán niệm hơi thở (Anapanasati), v.v. Có thể nói đây là một bộ kinh quan trọng nhất, bao gồm các bài giảng thiết yếu trên đường tu tập, thực hành lời Phật dạy.
Tương Ưng Bộ gồm 2,889 bài kinh ngắn, chia làm 5 chương và 56 phẩm. Đây là tập hợp các bài kinh có chủ đề giống nhau về một điểm thảo luận, hoặc về một nhân vật nào đó trong thời Đức Phật. Có những bài giảng quan trọng về 12 nhân duyên và về 37 phẩm trợ đạo.
Tăng Chi Bộ là bộ kinh dựa theo cách sắp xếp số học (pháp số), từ các chủ đề có liên quan đến 1 phần tử, 1 yếu tố, dần dần lên đến các chủ đề có 11 phần tử hay yếu tố. Vì vậy, bộ kinh được chia làm 11 chương, gồm 2,308 bài kinh.
Tiểu Bộ thật ra không phải là bộ sách nhỏ, mà là tập hợp 15 bộ sách nhỏ: Tiểu Tụng (Khuddaka Patha), Pháp Cú (Dhammapada), Phật Tự Thuyết (Udana), Như Thị Ngữ (Itivuttaka), Kinh Tập (Sutta Nipata), Thiên Cung Sự (Vimana Vatthu), Ngạ Quỷ Sự (Peta Vatthu), Trưởng Lão Tăng Kệ (Theragatha), Trưởng Lão Ni Kệ (Therigatha), Bổn Sanh (Jataka), Nghĩa Thích (Niddesa), Vô Ngại Giải Đạo (Patisambhida), Thí Dụ (Apadana), Phật Sử (Buddhavamsa), Sở Hạnh Tạng (Cariya Pitaka).
3. Thắng Pháp Tạng (Abhidhamma Pitaka)
Còn gọi là Vi Diệu Pháp hay Luận Tạng, đây là tập hợp các bài giảng của Đức Phật về thể tính và sự tướng của vạn pháp, phân giải triết học và tâm lý học. Thắng Pháp Tạng gồm có 7 quyển: Pháp tụ (Dhammasangani), Phân tích (Vibhanga), Chất ngữ (Dhatukatha), Nhân chế định (Puggala Pannatti), Ngữ tông (Kathavatthu), Song đối (Yamaka), Vị trí (Patthana).
4. Các thánh điển trọng yếu khác
Ngoài Tam Tạng Kinh Điển còn có các bộ Chú Giải và Phụ Chú Giải Kinh Điển, và một số các tác phẩm Pali quan trọng khác cũng được học tập và lưu truyền cho đến ngày nay: Đảo sử (Dipavamsa), Đại sử (Mahavamsa), Tiểu sử (Culavamsa), Mi Lan Đa vấn đạo (Milindapanha), Thanh tịnh đạo (Visuddhi Magga), Thắng Pháp tập yếu (Abhidhammattha Sangaha).
Đại Tạng Việt Ngữ
Mặc dù Phật Giáo là một tôn giáo lớn ở Việt Nam và đã có mặt lâu đời tại đất nước ta trên 18 thế kỷ, cho đến nay chúng ta vẫn chưa có một bộ Tam Tạng đầy đủ bằng chữ Việt. Điều nầy đã được ghi nhận từ đầu thập niên 1950, mà đã 50 năm qua, công tác dịch thuật vẫn chưa hoàn tất.
Một chương trình phiên dịch và ấn hành Đại Tạng Kinh Việt Nam đã được tiến hành trở lại từ năm 1989, dựa trên các bộ chữ Pali và chữ Hán. Đến nay (1998), Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam đã phát hành Trường Bộ (và Trường A Hàm), Trung Bộ (và Trung A Hàm), Tương Ưng Bộ (và Tạp A Hàm), Tăng Chi Bộ (và Tăng Nhất A Hàm) bằng Việt ngữ, cùng với các quyển trong Tiểu Bộ: Kinh Tập, Pháp Cú, Như Thị Ngữ, Phật Tự Thuyết, Trưởng Lão Tăng Kệ, Trưởng Lão Ni Kệ, Bổn Sanh.
Thêm vào đó, hệ phái Nam Tông Việt Nam đã ấn hành các bộ Vi Diệu Pháp do Hòa thượng Tịnh Sự dịch. Bộ Luật cơ bản đã được dịch từ các bản chữ Hán (Luật Tứ Phần Giới Bổn Như Thích, Hòa thượng Hành Trụ dịch).
Các quyển Thanh Tịnh Đạo (Ni sư Trí Hải dịch), Thắng Pháp Tập Yếu (Hòa thượng Minh Châu dịch) và Mi Lan Đa Vấn Đạo (Hòa thượng Giới Nghiêm dịch) cũng đã được xuất bản trong những năm gần đây.
Perth, Tây Úc,
tháng 4-1998
Bình Anson
NXB Tôn Giáo
TL. 2005 - PL. 2549
-04-
Mahayana và Theravada:
Cùng một cỗ xe
Bình Anson
Phật giáo ngày nay có nhiều tông phái với các truyền thống khác nhau. Tuy nhiên, chúng ta thường phân biệt hai tông phái chính: Phật Giáo Đại thừa - Mahayana, và Phật Giáo Nguyên thủy - Theravada. Phật Giáo Mahayana thịnh hành ở các nước Tây Tạng, Mông Cổ, Trung Hoa, Triều Tiên, và Nhật Bản. Trong khi đó, Phật Giáo Theravada được lưu truyền rộng rãi ở Tích Lan (Sri Lanka), Miến Điện, Thái Lan, Lào và Cam Bốt.
Riêng Việt Nam có lẽ là một quốc gia Á Châu đầu tiên mà cả hai tông phái lớn nầy đều được chính thức thừa nhận và đã cộng tác hoạt động trong nhiều thập niên qua. Tông phái Đại thừa có một truyền thống lâu đời và đã có mặt tại Việt Nam do các tu sĩ Ấn Độ truyền sang vào cuối thế kỷ thứ II TL. Tông phái Nguyên thủy cũng có mặt tại vùng đất nầy qua nhiều thế kỷ trong các cộng đồng người Khmer tại miền Nam Việt Nam, và được truyền bá đến các Phật tử người Việt trong thập niên 1940. Trong những năm gần đây, lại có những dự án dịch thuật các kinh điển của cả hai truyền thống, từ các văn bản gốc tiếng Hán và tiếng Pali, sang tiếng Việt hiện đại.
Trong bài viết ngắn dưới đây, tôi xin mạn phép trình bày sơ lược về nguồn gốc của Mahayana và Theravada, lồng trong bối cảnh lịch sử phát triển của đạo Phật tại Ấn Độ trong khoảng 1000 năm đầu tiên sau khi Đức Phật nhập Niết Bàn. Tiến trình đó được tạm chia làm ba thời kỳ: thời kỳ nguyên thủy (100 năm), thời kỳ bộ phái (400 năm), và thời kỳ chuyển hóa (500 năm).
1. Thời kỳ nguyên thủy
Trong 45 năm truyền dạy đạo pháp, Đức Phật đã để lại rất nhiều bài giảng, trong nhiều hoàn cảnh khác nhau, cho nhiều người thuộc mọi tầng lớp trong xã hội. Các bài giảng nầy thường được các vị tu sĩ đệ tử ghi nhớ, sắp xếp lại, truyền khẩu cho nhau, và dùng để giảng lại cho người khác. Khi được phân phối đi hoằng dương đạo pháp ở các vùng khác nhau, các bài giảng nầy thường được chuyển dịch ra tiếng địa phương và điều nầy được Đức Phật chấp nhận và khuyến khích.
Có một lần, hai vị đại đức Yamelu và Tekula xin phép Đức Phật để ghi chép và chuyển dịch những bài giảng của Ngài sang tiếng Vedic, vốn là văn tự của giới quý tộc dùng để phúng tụng kinh Vệ Đà, để bảo đảm tính nhất quán và chính xác của các bài kinh, nhưng Phật không đồng ý. Ngài cho rằng các bài giảng của Ngài phải được phổ biến đến mọi người qua ngôn ngữ địa phương để họ có thể nghe, hiểu và thực hành được. Cũng vì vậy mà dù rằng Đức Phật dùng tiếng Magadhi (Ma Kiệt Đà) để giảng pháp, nhưng các bài giảng đã được truyền khẩu bằng nhiều thứ tiếng khác nhau.
Sau khi Đức Phật nhập diệt, ngài Ma Ha Ca Diếp triệu tập một hội đồng gồm khoảng 500 vị thánh tăng tại vùng đồi núi ngoại thành Vương Xá (Rajagaha) để kết tập kinh điển, sau nầy được gọi là Đại Hội Kết Tập Lần Thứ Nhất. "Kết tập" có nghĩa là thu góp, tập hợp lại, ôn lại, đừng để cho tán thất. Tiếng Phạn là "sangiti", có nghĩa là cùng nhau tụng lại (chanting together). Trong Đại Hội nầy, ngài Ma Ha Ca Diếp là chủ quản, ngài A Nan Đa đọc lại các bài kinh giảng và ngài Ưu Ba Ly đọc lại các điều luật. Sau lần kết tập đầu tiên nầy, bộ Luật Tạng và bộ Kinh Tạng được đúc kết. Lúc ấy, Kinh Tạng được chia ra thành 4 bộ chính: Trường Bộ, Trung Bộ, Tương Ưng Bộ, và Tăng Chi Bộ.
2. Thời kỳ bộ phái
Sau đó, nhiều phái đoàn truyền giáo được gửi đi các nơi để hoằng dương đạo pháp, từ miền Trung Ấn đến mạn Nam và mạn Tây xứ Ấn Độ. Trong thời kỳ nầy có nhiều biến động, thay đổi bố cục chính trị giữa các vương quốc trong vùng, và vì thế có nhiều thay đổi trong sinh hoạt xã hội, tạo ảnh hưởng đến các sinh hoạt tăng đoàn, nhất là tại những nơi mà Phật giáo còn mới, chưa vững mạnh. Nhiều tu sĩ trẻ trong những vùng nầy bắt đầu cảm thấy có nhu cầu cần sửa đổi giới luật và lề lối sinh hoạt để phù hợp với đời sống địa phương.
Một trăm năm sau ngày Đức Phật nhập diệt, Đại Hội Kết Tập Lần Thứ II được tổ chức tại thành Vesali với 700 tu sĩ, mục đích chính là để giải quyết các tranh chấp về 10 điều luật căn bản, trong đó có luật cấm các tu sĩ thu nhận vàng bạc do dân chúng cúng dường. Nhưng thêm vào đó, Đại Hội cũng duyệt lại các kinh điển, và kết tập một số bài kinh giảng không được đúc kết lúc trước. Đó là những cơ sở để thành hình bộ kinh thứ 5, Tiểu Bộ, về sau nầy.
Vì Đại Hội quyết định giữ nguyên 10 điều giới luật căn bản mà không sửa đổi, một số tu sĩ trẻ không hài lòng và bắt đầu có khuynh hướng ly khai. Đây là mầm mống đưa đến sự phân chia đầu tiên trong tăng đoàn: bộ phái Trưởng Lão Thuyết Bộ (Sthaviravada) gồm các tu sĩ có khuynh hướng bảo thủ, và Đại Chúng Bộ (Mahasanghika) gồm các tu sĩ có khuynh hướng cải cách.
Một trăm năm sau đó, Đại Hội Kết Tập Lần Thứ III được triệu tập dưới thời vua A Dục (Asoka), 268-232 trước T.L. Dưới sự chỉ đạo của ngài Mục Kiền Liên Tử Đế Tu (Moggaliputta Tissa), Đại Hội nầy gồm khoảng 1000 tu sĩ đúc kết Kinh Tạng và Thắng Pháp Tạng. Kinh Tạng (Sutta Pitaka) giờ đây gồm 5 Bộ Kinh: Trường Bộ, Trung Bộ, Tiểu Bộ, Tương Ưng Bộ, và Tăng Chi Bộ. Thêm vào đó, tổ chức tăng đoàn theo truyền thống Trưởng Lão Thuyết được chấn chỉnh lại theo đúng các giới luật.
Trong thời kỳ nầy, Đại Chúng Bộ bắt đầu phân chia ra thành nhiều tông phái. Nhiều nhà sử học ghi nhận có tất cả bốn lần phân chia, tổng cộng là 7 tông phái trong vòng 200 năm. Bên cạnh đó, Trưởng Lão Thuyết Bộ cũng bị phân chia bảy lần, tạo ra mười một tông phái. Vì vậy mà ngày nay có nhiều sách viết về "mười tám tông phái", cộng thêm với hai bộ phái đầu tiên. Tuy nhiên, cũng có sách đã liệt kê đến 34 tông phái.
Vua A Dục là một vị vua rất sùng bái đạo Phật, và đã đóng góp rất nhiều trong công cuộc phát huy đạo pháp. Ngài đã gửi nhiều phái đoàn đi truyền giáo nhiều nơi. Trong đó có Đại đức Mahinda, một trong những người con của ngài, cùng với 4 vị tu sĩ được gửi sang đảo Tích Lan để truyền bá đạo Phật. Một mặt khác, đạo Phật cũng được phát triển rộng rãi ở mạn Tây Bắc, và trung tâm Phật giáo ở Kashmir trở thành một trong những trung tâm chính thời đó. Trong thời kỳ nầy, các tư tưởng Đại thừa bắt đầu thành hình, và thâm nhập vào một vài tông phái của Đại Chúng Bộ, chẳng hạn như tông Thuyết Xuất Thế Bộ (Lokottaravadin).
3. Thời Kỳ Chuyển Hóa: Theravada
Khi Đại đức Mahinda và phái đoàn truyền giáo sang Tích Lan, ngài được vua Tích Lan giúp xây cất một ngôi chùa lớn, gọi là Đại Tự Viện (Mahavihara), và từ đó thành lập tông phái Đại Tự Viện ở xứ nầy. Một trăm năm sau thì một ngôi chùa khác, tự viện Vô Úy Sơn (Abhayagiri), được xây cất và các tu sĩ ở chùa nầy bắt đầu tạo ảnh hưởng lớn mạnh ở Tích Lan. Thêm vào đó, cũng có nhiều nhóm tu sĩ với khuynh hướng Đại thừa từ Ấn Độ sang hoạt động tại xứ nầy, nhưng không có ảnh hưởng sâu rộng. Sự tranh giành ảnh hưởng giữa hai tông phái nguyên thủy Đại Tự Viện và Vô Úy Sơn kéo dài qua nhiều thế kỷ, và chỉ chấm dứt vào khoảng thế kỷ thứ 12, khi nhóm Đại Tự Viện được vua Parakkamabahu chính thức thừa nhận, kết tạo thành tông phái Theravada như chúng ta thấy được ngày nay.
Vào những thập niên cuối cùng trước công nguyên (năm 29-17 trước TL), khoảng 500 tu sĩ phái Mahavihara tập họp lại và bắt đầu cho viết các bộ Kinh, Luật và Thắng Pháp trên một loại giấy bằng lá bối đa. Lần đầu tiên, sau gần 500 năm truyền khẩu, ba bộ Tạng được ghi chép hoàn toàn trên lá bối, và từ đó, bộ Tam Tạng kinh điển hệ Pali bằng văn bản được tạo ra và lưu truyền cho đến ngày nay. Đó là Đại Hội Kết Tập Lần Thứ IV. Sở dĩ văn tự Pali được dùng vì đó là ngôn ngữ chính thống miền Tây Ấn và là ngôn ngữ sử dụng bởi ngài Mahinda. Nhờ tình trạng xã hội tương đối ổn định và đảo Tích Lan tương đối biệt lập nên các bộ Tam Tạng nầy đã được gìn giữ nguyên vẹn, dù rằng trong khi sao chép chuyển truyền từ đời nầy sang đời khác, có thể có một vài sửa đổi, sơ sót. Nhưng đó chỉ là các đoạn nhỏ, không quan trọng.
Từ đó, Đại Tạng Kinh được truyền bá sang các nước lân cận như Miến Điện, Thái Lan, Lào, và Cam Bốt. Ngoài ra, một số các bài luận thuyết của các danh sư trong thời kỳ nầy, như bộ Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) của ngài Phật Âm (Buddhaghosa) trước tác trong thế kỷ 4 TL, bộ Thắng Pháp Tập Yếu (Abhidhammattha Sangaha) của ngài Anuruddha, v.v. cũng được quý trọng, gìn giữ và lưu truyền cho đến ngày nay.
Danh từ Theravada là tiếng Pali, đồng nghĩa với chữ Sthaviravada của tiếng Sanskrit, có nghĩa là "giáo thuyết của các vị trưởng lão" (Doctrine of the Elders). Sách Tàu thường dịch là Trưởng Lão Bộ, có khi dịch là Thượng Tọa Bộ, nhưng dịch sát nghĩa là Trưởng Lão Thuyết Bộ, là một trong hai bộ phái chính từ thời kỳ nguyên thủy. Tuy nhiên, danh từ Theravada ngày nay thường được dùng để chỉ truyền thống Phật giáo Nam tông, bắt nguồn từ Tích Lan, chịu nhiều ảnh hưởng của nhóm Đại Tự Viện (Mahavihara), do Đại đức Mahinda và các tu sĩ thuộc tông phái Phân Biệt Thuyết Bộ (Vibhajyavada), một nhánh của Trưởng Lão Thuyết Bộ, truyền bá vào Tích Lan khoảng 200 năm trước Tây lịch. Có sách cho rằng thật ra, ngài Mahinda thuộc truyền thống Xích Đồng Diệp Bộ (Tamrasatiya), bộ phái của các tu sĩ mặc y màu đồng đỏ và là một nhánh nhỏ của Phân Biệt Thuyết Bộ. So với các tông phái khác vẫn còn hoạt động ngày nay, truyền thống Theravada có thể được xem như là một truyền thống tương đối lâu đời nhất, tương đối gần với thời kỳ nguyên thủy nhất.
4. Thời Kỳ Chuyển Hóa: Mahayana
Khoảng 200 năm sau ngày Phật nhập Niết Bàn, phái Đại Chúng Bộ lan rộng tại nhiều vùng của xứ Ấn Độ và bắt đầu phân hóa thành nhiều tông phái, trong đó có tông phái Lokottaravada (Thuyết Xuất Thế). Tuy nhiên, trong thời kỳ đầu, các tông phái đều sử dụng kinh điển A-Hàm (Agama) bằng ngôn ngữ Sanskrit, mặc dù đã có một vài sửa đổi để hàm chứa tư tưởng đại thừa. Cho đến nay, các sử liệu đều chỉ rằng kinh điển đại thừa bắt đầu xuất hiện trong những năm cuối cùng trước Tây lịch, lúc đầu là một vài bài kinh ngắn, về sau được bổ sung thêm và phát triển, kết tập lại thành những bộ kinh lớn.
Tuy nhiên, chúng ta vẫn chưa biết đích xác là danh xưng "Mahayana - Đại Thừa" bắt đầu được sử dụng vào lúc nào, bắt nguồn từ tông phái nào trong thời kỳ bộ phái. Đầu tiên, danh xưng Bồ Tát Thừa được dùng, rồi dần dần về sau, danh xưng Đại Thừa xuất hiện trong các bộ kinh mới. Bộ kinh đầu tiên có đề cập đến danh xưng nầy là bộ kinh Diệu Pháp Liên Hoa. Có lẽ đó là kết tụ của những tiến hóa tư tưởng trong mấy trăm năm sau khi có sự phân hóa tăng đoàn lần đầu tiên. Có học giả cho rằng Mahayana bắt nguồn từ Đại Chúng Bộ vì cùng có những ý niệm phóng khoáng trong giới luật. Tuy nhiên các ý tưởng của tông phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivadin), một tông chính của Trưởng Lão Bộ, cũng được thu dụng và hàm chứa trong kinh điển Mahayana. Có học giả cho rằng Mahayana phát nguồn từ các tu sĩ có tư tưởng cải cách từ nhiều tông phái khác nhau, như tông Nhất Thuyết Bộ (Ekavyavaharika), Thuyết Xuất Thế Bộ (Lokottaravadin), Kế Dẫn Bộ (Kaukutika), v.v.
Kinh điển Đại thừa bắt đầu xuất hiện nhiều hơn, có hệ thống hơn, từ thế kỷ 1 TL trở về sau. Tiếc rằng các bộ kinh đầu tiên, như Kinh Duy Ma Cật, Liễu Ba La Mật, Bồ Tát Tạng, Tam Pháp Kinh, v.v. nay không còn nguyên bản Sanskrit, mà chỉ còn dịch bản chữ Hán và Tây Tạng, nên không thể đối chiếu, truy tầm nguồn gốc. Tuy nhiên các bộ kinh đại thừa quan trọng khác như Đại Bát Nhã, Pháp Hoa, Hoa Nghiêm, A Di Đà vẫn còn các bản gốc tiếng Sanskrit.
Sự xuất hiện các bộ kinh đại thừa và sau đó là các quyển luận thuyết của các ngài Mã Minh, Long Thọ, Long Trí, Đề Bà, Vô Trước, Thế Thân trong bốn thế kỷ đầu Tây lịch đánh dấu sự thành hình và phát triển nhanh chóng của Phật giáo Mahayana trong toàn xứ Ấn Độ. Ảnh hưởng nầy đã dần dần lan rộng sang Trung Hoa, và từ đó có những phong trào truyền bá, chuyển dịch kinh điển ở Trung Hoa qua nhiều thế kỷ, từ thế kỷ 1 đến thế kỷ 7 TL, qua ba ngõ giao thông chính: đầu tiên là qua miền Trung Á, qua ngõ Nepal - Tây Tạng, và bằng đường biển.
5. Cùng một cỗ xe: Pháp thừa (Dhammayana)
Tóm lại, trong 100 năm sau khi Đức Phật tịch diệt, giữa Đại Hội Kết Tập Lần I và II, Đạo Phật được xem như là ở trong thời kỳ nguyên thủy, với một tăng đoàn tương đối còn ít, có nhiều liên hệ chặt chẽ, giới luật thuần nhất, dưới sự lãnh đạo của các cao tăng vốn đã xuất gia và thọ giới khi Đức Phật còn tại thế.
Sang thời kỳ bộ phái, kéo dài khoảng 400 năm từ sau Đại Hội II cho đến đầu Tây lịch, các mầm mống phân hoá đã bắt đầu xuất hiện, với sự phân chia thành hai Bộ, và sau đó tiếp tục phân hóa thành 18 tông. Qua Đại Hội III được tổ chức dưới triều vua A Dục, việc kết tập Kinh Tạng và Thắng Pháp Tạng xem như đã hoàn tất. Mặc dù trong thời kỳ nầy các kinh A Hàm và giới luật nguyên thủy vẫn được các tông phái tôn trọng - với những cách diễn dịch khác nhau - các ý tưởng canh tân, đại chúng hóa đạo pháp bắt đầu thành hình, nhất là trong thế kỷ cuối cùng trước Tây lịch.
Thời kỳ tiếp theo là thời kỳ chuyển hóa, kéo dài khoảng 500 năm cho đến đầu thế kỷ 6. Trong thời kỳ nầy, Phật giáo bắt đầu có hai hướng phát triển khác nhau, và kéo dài ảnh hưởng đến ngày nay. Từ Ấn Độ, đạo Phật được truyền về hướng Nam, sang đảo Tích Lan, và tạo lập một căn bản vững chắc ở đó. Đại Hội Kết Tập lần IV tại Tích Lan đánh dấu việc ghi chép toàn bộ Tam Tạng Kinh - Luật - Thắng Pháp trên lá bối, và được lưu truyền cho đến ngày nay qua truyền thống Theravada.
Cũng trong thời kỳ nầy, các tư tưởng canh tân của Đại thừa đã bắt đầu tạo ảnh hưởng lớn mạnh, qua các bộ kinh điển mới và qua các bộ luận thuyết của các danh tăng vào giữa và cuối thời kỳ nầy. Các tông phái Đại thừa bắt đầu xuất hiện và tăng trưởng nhanh chóng. Đạo Phật truyền sang mạn Tây Bắc, tạo lập trung tâm Phật giáo ở Kashmir, và từ đó truyền vào Trung Hoa.
Khi đạo Phật bắt đầu phát triển ở Trung Hoa, tăng đoàn ở đó đã thu nhận và chuyển dịch rất nhiều kinh điển, từ nhiều nguồn gốc và tông phái khác nhau, và qua nhiều thời kỳ lịch sử. Các bộ Tam Tạng nguyên thủy được dịch ra chữ Hán từ hai, ba tông phái khác nhau, chẳng hạn như từ tông Thuyết Xuất Thế Bộ và Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ. Các bộ kinh chính của Đại thừa cũng thế, có nhiều thay đổi theo thời gian, và được bổ sung, sửa chữa nhiều lần. Có khi các bộ kinh nầy chỉ được truyền khẩu bằng tiếng Phạn vào Trung Hoa, rồi sau đó mới được dịch, giản lược, nhuận sắc và ghi chép lại. Có khi các danh tăng Trung Hoa du hành sang Ấn Độ học tập rồi mang về các bộ kinh điển để phiên dịch và phổ biến trong nước. Cũng có những bộ kinh không có nguồn gốc rõ ràng và có lẽ đã được trước tác tại Trung Hoa. Ngài Đạo An trong thời Đông Tấn, thế kỷ thứ 4 CN, đã từng đặt vấn đề "kinh nghi ngụy" để xác định kinh thật, kinh giả. Cả hai truyền thống chính - Theravada và Mahayana - đều có mặt tại xứ nầy trong thời gian đó.
Để sắp xếp và thống nhất nguồn gốc của các loại kinh điển, các tăng sĩ thời đó đã đưa ra nhiều giả thuyết khác nhau (các học thuyết "phán giáo"). Trong đó, thuyết của ngài Trí Giả, tông Thiên Thai, là phổ thông nhất và vẫn còn thấy lưu dụng cho đến ngày nay trong một số sách Phật giáo. Ngài cho rằng Đức Phật đã giảng kinh pháp trong 5 thời kỳ (ngũ thời phán giáo): Hoa Nghiêm, A Hàm, Phương Đẳng, Bát Nhã, và Pháp Hoa - Đại Niết Bàn, và vì thế có nhiều loại kinh điển từ nhiều tông phái khác nhau. Tuy nhiên, đây chỉ là một lối giải thích chủ quan để tổng hợp, hệ thống hóa toàn bộ kinh điển và biện minh sự siêu việt của Pháp Hoa tông mà thôi. Giả thuyết nầy không có chứng liệu lịch sử, và không được các nhà nghiên cứu sử học Phật giáo ngày nay công nhận.
Tại Tích Lan cũng thế, trong những thế kỷ đầu tiên, cả hai truyền thống Mahayana và Theravada đều có mặt tại xứ nầy, mặc dù truyền thống Theravada có ảnh hưởng mạnh hơn, như ngài Pháp Hiển đã ghi nhận trong quyển Phật Quốc Ký. Ngài cũng ghi nhận là có các nhóm tu sĩ phái Đại Tự Viện, tuy là Theravada nhưng có tinh thần đại thừa rất cao. Còn tại Ấn Độ, các ngài Huyền Trang và Pháp Hiển đều ghi nhận sự hoạt động hài hòa của nhiều tông phái khác nhau trong nhiều thế kỷ.
Ở Việt Nam, cả hai tông phái Mahayana và Theravada đều được công nhận và cùng chung nhau hoạt động trong công tác hoằng dương đạo pháp. Hiến chương của Giáo hội Phật giáo Việt Nam soạn ra năm 1963 đã chính thức xác nhận điều đó.
Tuy nhiên, để tránh hiểu lầm, chúng ta không nên dùng chữ "Tiểu thừa" để gọi tông phái Theravada. Điều nầy thường gặp trong một số sách báo và bài viết về đạo Phật. Thật ra, "Tiểu thừa" là dịch từ chữ "Hinayana" - cỗ xe nhỏ - một chữ dùng rất nhiều trong kinh điển và luận thuyết Đại thừa, có hàm ý chê bai, khinh miệt. Có lẽ đây là một dụng ý thâm sâu của các tu sĩ luận sư Đại thừa để chê bai các bộ phái Nguyên thủy, bởi vì nếu các vị ấy chỉ có ý muốn diễn tả một cỗ xe nhỏ thì danh từ "Culayana" có ý nghĩa chính xác và nghiêm túc hơn.
Cũng cần ghi nhận ở đây là các danh xưng "Đại thừa" và "Tiểu thừa" chỉ thấy đề cập trong kinh luận Mahayana xuất hiện về sau, mà không thấy trong kinh điển Nguyên thủy. Trong hệ Pali Nikaya cũng như hệ Hán tạng A-hàm, Đức Phật có dạy ngài Ananda về một cỗ xe Pháp duy nhất, Pháp thừa (Dhammayana), đó là Con Đường Tám Chánh (Bát Chánh Đạo), như đã ghi lại trong Tương Ưng Bộ và Tạp A-hàm (SN XLV.4, SA 769):
"Này Ananda, Con Đường Tám Chánh nầy là đồng nghĩa với cỗ xe tối thượng, là cỗ xe Pháp, là sự chiến thắng vô thượng trong mọi chiến trận nhiếp phục tham, sân, si."
Khi đọc kinh điển, chúng ta cần phải hiểu rõ hoàn cảnh lịch sử xã hội khi các kinh nầy được tạo ra. Các kinh Đại thừa được trước tác và xuất hiện vào cuối thời kỳ bộ phái, nghĩa là khoảng 400-500 năm sau khi Đức Phật tịch diệt. Đây là các tư tưởng cải cách để đại chúng hóa đạo Phật, đối kháng lại đường lối thủ cựu, giáo điều, chấp kiến và vị kỷ của một số tu sĩ trong giới lãnh đạo tăng đoàn của nhiều tông phái thời bấy giờ, chứ không phải để ám chỉ riêng biệt một tông phái nào cả.
Khuynh hướng ngày nay là dùng chữ Mahayana và Theravada nguyên ngữ để chỉ hai tông phái chính nầy. Khi dịch sang Việt ngữ, thường thì chúng ta dùng danh từ Phật Giáo Đại Thừa và Phật Giáo Nguyên Thủy, nhưng cũng có sách dùng danh từ Phật Giáo Bắc Truyền (Bắc Tông) và Phật Giáo Nam Truyền (Nam Tông) để chỉ hướng truyền đạo của Phật Pháp trong thời kỳ chuyển hóa. Gần đây, lại thấy có sách dùng danh xưng Phật Giáo Nguyên Thủy (Theravada) và Phật Giáo Phát Triển (Mahayana) cho hai hệ phái chính ở Việt Nam.
Dù là tông phái nào đi nữa, đó cũng chỉ là giáo pháp phương tiện giúp ta tu tâm tịnh ý để được an lạc và giải thoát. Cần phải hiểu rõ nguồn gốc và hoàn cảnh lịch sử trong tiến trình phát triển các bộ kinh điển và tông phái, để có được một sự thông cảm, hòa đồng và tương kính. Trong kinh Pháp Hoa, Đức Phật có nói: "Chư Phật chỉ dùng một cỗ xe duy nhất đưa đến giải thoát (nhất thừa Phật đạo), không có hai mà cũng chẳng có ba", và trong Tiểu Bộ và Tăng Chi Bộ của kinh tạng Nguyên thủy, Ngài cũng dạy rằng: "Như tất cả các đại dương đều có cùng một vị mặn, các giáo pháp của Ta cũng chỉ có một vị duy nhất, đó là vị giải thoát."
Perth, Tây Úc,
tháng 4-1996
Bình Anson
NXB Tôn Giáo
TL. 2005 - PL. 2549
-05-
Đạo Phật Nguyên Thủy tại Việt Nam
Bình Anson
Đạo Phật truyền đến Việt Nam vào khoảng đầu thế kỷ Tây Lịch. Đến cuối thế kỷ thứ hai, Việt Nam đã thành lập được một trung tâm Phật Giáo quan trọng trong vùng, thường được gọi là trung tâm Phật Giáo Luy Lâu, nay thuộc tỉnh Bắc Ninh, phía bắc thành phố Hà Nội. Luy Lâu là thủ đô của xứ Giao Chỉ, tên cũ của Việt Nam, và là một trạm nghỉ chân quen thuộc của các nhà truyền giáo đạo Phật người Ấn Độ, trên hành trình sang Trung Hoa theo đường biển của các thương gia Ấn đi từ bán đảo Ấn Độ. Một số kinh điển Đại Thừa và A-hàm đã được dịch sang Hoa văn tại đó, chẳng hạn như kinh Tứ Thập Nhị Chương, An Ban Thủ Ý, Kinh Bổn Sanh, Kinh Mi-lan-đa Vấn Đạo, v.v.
Trong 18 thế kỷ kế tiếp, vì điều kiện địa lý gần nhau, Việt Nam và Trung Hoa có chung nhiều sắc thái triết học và tôn giáo. Phật Giáo Việt Nam phản ánh nhiều ảnh hưởng của các phát triển hệ Đại Thừa tại Trung Hoa, với các tông phái Thiền, Tịnh và Mật.
Phần đất phía nam của Việt Nam ngày nay đầu tiên có người Chàm và Khơ-me trú ngụ, và họ theo cả hai truyền thống Đại Thừa Ấn Độ và Phật Giáo Nguyên Thủy, mặc dù có lẽ là người Chàm đã theo truyền thống Nguyên Thủy từ thế kỷ 3 TL và người Khơ-me chỉ bắt đầu theo truyền thống Nguyên Thủy vào thế kỷ 12.
Người Việt bắt đầu định cư tại phần đất nầy vào thế kỷ 15. Từ đó, sắc tộc người Việt theo Phật Giáo Đại Thừa, trong khi sắc tộc người Khơ-me theo truyền thống Phật Giáo Nguyên Thủy, cả hai truyền thống nầy cùng chung nhau hiện hữu an hòa.
Trong thập niên 1920 và 1930, ở Việt Nam có nhiều phong trào phục hoạt và canh tân các hoạt động Phật Giáo. Song song với sự chỉnh đốn các tổ chức Đại Thừa, còn có nhiều chú tâm đến các hoạt động của truyền thống Nguyên Thủy, về pháp hành thiền và các kinh sách dựa theo kinh tạng Pali, nhưng viết bằng tiếng Pháp. Trong số những người tiên phong truyền bá đạo Phật Nguyên Thủy vào Việt Nam có một vị bác sĩ thú y trẻ tên là Lê Văn Giảng. Ông sinh ra ở miền Nam, nhưng đi học ở Hà Nội, và sau khi tốt nghiệp, ông được cử sang làm việc tại Phnom Penh (Nam Vang) cho chính quyền Pháp. Trong thời gian đó, ông bắt đầu để tâm đến đạo Phật.
Ông theo học các pháp môn Tịnh độ và Mật tông, nhưng cảm thấy không hợp duyên. Tình cờ, ông được gặp vị Phó Tăng Thống Cam Bốt, và được vị sư nầy giới thiệu một quyển sách tiếng Pháp, viết về Bát Chánh Đạo. Ông rất xúc động khi đọc những lời giảng rõ ràng trong quyển sách đó và quyết tâm hành trì theo truyền thống nầy. Ông học pháp hành thiền quán hơi thở (anapanasati) từ một vị tăng Cam Bốt tại chùa Unalom và đạt được mức thiền định rất cao. Ông tiếp tục hành trì theo pháp môn nầy và vài năm sau quyết định xuất gia, với pháp danh là Hộ Tông (Vansarakkhita).
Vào năm 1940, khi được một người bạn thân, ông Nguyễn Văn Hiểu, và một số cư sĩ Phật tử Việt thỉnh mời, Tỳ khưu Hộ Tông trở về Việt Nam và giúp thiết lập chùa Bửu Quang ở Gò Dưa, Thủ Đức. Đây là ngôi chùa đầu tiên của Phật Giáo Nguyên Thủy Việt Nam. Sau đó, Hòa Thượng Chuon Nath, vị Tăng Thống Phật Giáo Cam Bốt cùng với 30 vị tỳ khưu Cam Bốt đã đến ngôi chùa nầy để làm lễ kết giới Sima. Năm 1947 chùa bị quân Pháp tàn phá, và được trùng tu vào năm 1951.
Tại chùa Bửu Quang, ngài Hộ Tông cùng với các vị tỳ khưu Việt khác, trước đó đã thọ giới và tu học tại Cam Bốt, như quý ngài Thiện Luật, Bửu Chơn, Kim Quang, Giới Nghiêm, Tịnh Sự, Tối Thắng, Giác Quang, Ẩn Lâm, bắt đầu truyền giảng Phật Pháp bằng tiếng Việt. Ngài cũng phiên dịch nhiều kinh điển từ tạng Pali, và từ đó, Phật Giáo Nguyên Thủy trở thành một trong những hoạt động chính của Phật Giáo Việt Nam.
Vào năm 1949-1950, ngài Hộ Tông cùng với ông Nguyễn Văn Hiểu và một số cư sĩ thiện tâm đứng ra xây dựng chùa Kỳ Viên tại khu Bàn Cờ, Quận Ba, Sài Gòn. Từ đó, Kỳ Viên Tự trở thành một trung tâm chính của các hoạt động Phật Giáo Nguyên Thủy, và càng ngày càng thu hút nhiều Phật tử.
Năm 1957, Giáo Hội Tăng Già Nguyên Thủy Việt Nam chính thức được thành lập, và Tăng đoàn Nguyên Thủy đề cử ngài Hộ Tông làm vị Tăng Thống đầu tiên của Giáo Hội.
Trong thời kỳ đó, các hoạt động Phật sự được tăng cường với sự hiện diện của Hòa Thượng Narada đến từ Tích Lan. Ngài Narada đã từng đến Việt Nam vào thập niên 1930 và có mang nhiều nhánh cây bồ đề để trồng tại nhiều nơi trong toàn xứ. Trong những lần viếng thăm vào thập niên 1950 và 1960, ngài đã thu hút được nhiều Phật tử đến với truyền thống Nguyên Thủy, trong số đó có một nhà dịch giả nổi tiếng là ông Phạm Kim Khánh. Ông Khánh đã xin quy y Tam Bảo với ngài, với pháp danh là Sunanda. Ông đã từng dịch nhiều sách của ngài Narada, trong đó có quyển Đức Phật và Phật Pháp, Phật Giáo Tóm Lược, Kinh Tứ Niệm Xứ, Kinh Pháp Cú, Cẩm Nang Vi Diệu Pháp, Tứ Vô Lượng Tâm, Những Bước Thăng Trầm, v.v. Ông Khánh hiện đang ngụ tại Hoa Kỳ, dù đã trong tuổi 80, vẫn tích cực dịch thuật các sách Phật Pháp của các vị thiền sư nổi tiếng của Thái Lan, Miến Điện và Tích Lan.
Từ Sài Gòn, đạo Phật Nguyên Thủy được truyền bá đến các tỉnh thành khắp miền Nam và miền Trung nước Việt và nhiều chùa được thiết lập. Theo thống kê năm 1997, có tất cả 64 chùa Phật Giáo Nguyên Thủy, trong đó có 19 chùa tại Sài Gòn. Ngoài chùa Bửu Quang và Kỳ Viên, còn có nhiều chùa nổi tiếng khác như chùa Bửu Long, Giác Quang, Phổ Minh, Tam Bảo (Đà Nẵng), Thiền Lâm và Huyền Không (Huế), và Thích Ca Phật Đài ở Vũng Tàu.
Trong thập niên 1960 và 1970, nhiều vị tỳ khưu được gửi đi tu học nước ngoài, đông nhất là tại Thái Lan, và vài vị khác tại Tích Lan và Ấn Độ. Chương trình tu học nầy được thiết lập trở lại trong những năm gần đây, và hiện có khoảng 20 vị đang tu học tại Miến Điện.
Trong lịch sử, có một sự liên hệ khắng khít giữa Tăng đoàn Việt Nam và Cam Bốt. Cũng cần ghi nhận ở đây là vào năm 1979, sau khi nhóm Khơ-me Đỏ bị đánh đuổi ra khỏi Phnom Penh, hai vị Hòa Thượng Bửu Chơn và Giới Nghiêm cùng với một đoàn tỳ khưu Việt Nam đã đến thành phố này để tái truyền giới cho 7 vị tỳ khưu Cam Bốt và phục hồi Tăng đoàn Cam Bốt, vốn đã bị nhóm Khơ-me Đỏ tiêu diệt khi họ nắm quyền.
Kinh điển Phật Pháp bằng Việt ngữ được dịch ra từ 2 nguồn: Tam tạng Pali và Hán tạng A-hàm, cùng với nhiều kinh điển Đại Thừa khác. Từ thập niên 1980, một chương trình phiên dịch và ấn hành Đại Tạng Kinh Việt Nam đã được thành lập và xúc tiến, với sự đóng góp của nhiều vị cao tăng học giả của Bắc tông lẫn Nam tông.
Đến nay, các quyển kinh dịch từ 5 bộ Nikaya, do Hòa Thượng Minh Châu dịch, và 4 bộ A-hàm, do quý ngài Hòa Thượng Trí Tịnh, Thiện Siêu, và Thanh Từ dịch, đã được phát hành. Thêm vào đó, toàn bộ 7 tập của tạng Vi Diệu Pháp (A tỳ đàm, Abhidhamma, Thắng Pháp tạng) do Hòa Thượng Tịnh Sự dịch cũng đã được ấn tống, cùng với các bộ Kinh Pháp Cú, Mi-lan-đa Vấn Đạo, Thanh Tịnh Đạo, Thắng Pháp Tập Yếu, và nhiều tác phẩm khác.
Tóm lại, mặc dù Phật Giáo Việt Nam chủ yếu là theo truyền thống Đại Thừa, truyền thống Nguyên Thủy cũng được công nhận và hiện nay có nhiều quan tâm đến các pháp hành thiền Nguyên Thủy, kinh điển Nikaya và A-hàm, và văn học Vi Diệu Pháp.
Tháng 6-1999
Bình Anson
NXB Tôn Giáo
TL. 2005 - PL. 2549
-06-
Đạo Phật và chính trị
Hòa thượng K. Sri Dhammananda
Đức Phật xuất thân từ giai cấp vương tướng, và do đó, Ngài đã có nhiều liên hệ với các vị quốc vương, hoàng tử, quan lại trong triều đình. Mặc dù có nhiều liên hệ như thế, Ngài không bao giờ dùng các thế lực chính trị để truyền đạo, và Ngài cũng không bao giờ cho phép giáo pháp của Ngài bị lợi dụng cho các ý đồ chính trị.
Thế nhưng ngày nay, đã có nhiều người có ý gán ghép danh hiệu của Ngài với những chủ thuyết khác nhau. Tuy nhiên, các hệ thống chính trị mà chúng ta quen thuộc ngày nay là bắt nguồn từ phương Tây, xảy ra sau thời kỳ Đức Phật còn tại thế một thời gian rất lâu. Đối với những Phật tử chúng ta, Đức Phật là bậc Chánh Đẳng Chánh Giác, vượt lên trên các chuyện lo âu, phiền muộn của thế gian.
Có một vấn đề cơ bản mà ta phải nhận định khi tôn giáo bị pha trộn với chính trị. Căn bản của tôn giáo là đạo đức, lòng trong sạch, và đức tin; trong khi đó, căn bản của chính trị là quyền lực. Trong tiến trình lịch sử, tôn giáo thường bị lạm dụng để hợp thức hóa những người cầm quyền và sự áp dụng của quyền lực. Tôn giáo đã bị lạm dụng để biện minh cho chiến tranh và thôn tính, đàn áp, chém giết tàn bạo, nổi loạn, tàn phá các công trình văn hóa và nghệ thuật.
Khi tôn giáo bị sử dụng để gia tăng thế lực chính trị thì tôn giáo sẽ phải hi sinh các lý tưởng đạo đức cao quí và trở nên mất gốc, nhượng bộ cho các thế lực chính trị trong thế gian.
Mục đích của Phật Pháp không phải nhắm đến việc thành lập các định chế và cơ cấu chính trị mới. Trên cơ bản, tôn giáo tìm cách giải quyết các vấn đề trong xã hội bằng cách giáo hóa mỗi cá nhân, vốn là thành viên của xã hội, và bằng cách đưa ra các nguyên tắc tổng quát để điều hướng xã hội tiến đến một phong thái nhân bản, cải thiện đời sống của mọi thành viên, và cổ động sự phân phối các nguồn vật lực một cách công bằng hơn.
Bất cứ một thể chế chính trị nào cũng có một giới hạn trong sự bảo vệ hạnh phúc và sung túc của người dân trong thể chế đó. Không một hệ thống chính trị nào, dù rằng có vẻ rất lý tưởng, có thể mang lại hạnh phúc và hòa bình nếu người dân trong thể chế đó còn bị bao trùm bởi lòng tham lam, sân hận, và si mê. Thêm vào đó, còn có những nhân tố phổ quát mà từng cá nhân trong xã hội phải trực diện: kết quả của các nghiệp thiện và bất thiện của riêng mình, và sự khiếm khuyết và thiếu vắng của một nền an lạc trường cửu, vì bản chất của thế gian vốn là hoạn khổ, vô thường, và vô ngã. Đối với những người con Phật, không một nơi nào trong thế giới Ta Bà luân hồi nầy có được một tự do, giải thoát thật sự, kể cả các cõi trời lạc thú của chư thiên.
Một hệ thống chính trị tốt và công bằng - có những bảo đảm cho các quyền căn bản của con người, và có những định chế giám sát và cân bằng việc sử dụng quyền lực - là điều kiện quan trọng cho cuộc sống hạnh phúc trong xã hội. Tuy nhiên, chúng ta cũng không nên bỏ quá nhiều công sức và thì giờ để tìm kiếm đến vô tận một hệ thống chính trị toàn hảo để giúp con người được hoàn toàn tự do. Tự do tuyệt đối không thể nào có được trong các định chế chính trị, mà chỉ có được trong tâm thức khi nó được giải thoát. Để được giải thoát, chúng ta cần phải nhìn vào nội tâm của chính mình, và nỗ lực giải phóng nó ra khỏi các gông xiềng của vô minh, hận thù và tham dục. Tự do trong ý nghĩa đích thực tuyệt đối chỉ có được khi nào chúng ta dùng Chánh Pháp để phát triển tâm ý qua lời nói và hành động hướng thiện, và để huân tập tâm ý, để phát triển tiềm năng tâm linh, đạt đến cứu cánh tuyệt đối của giác ngộ.
Mặc dù chúng ta công nhận về sự lợi ích trong việc tách rời tôn giáo và chính trị, và về các giới hạn an lạc và hạnh phúc mà hệ thống chính trị mang đến, nhưng cũng có nhiều khía cạnh trong các lời dạy của Đức Phật có những tương quan với các bố cục chính trị ngày nay.
Thứ nhất, Đức Phật đã giảng dạy về tính cách bình đẳng của con người - cả mấy ngàn năm trước tuyên ngôn của ông Abraham Lincoln (Tổng Thống Mỹ). Ngài dạy rằng các giai cấp, tầng lớp trong xã hội chỉ là những hàng rào nhân tạo do xã hội dựng ra. Việc sắp xếp thứ bậc của loài người, theo lời Ngài, chỉ có thể dựa trên phẩm chất giới hạnh của họ mà thôi.
Thứ hai, Đức Phật khuyến khích tinh thần hợp tác bình đẳng và tích cực tham gia đóng góp trong xã hội. Đây là một tinh thần đã được cổ võ trong tiến trình chính trị của các xã hội hiện nay.
Thứ ba, Ngài đã không chỉ định một người nào để kế thừa Ngài. Ngài chỉ dạy rằng, mọi người phải tự mình mà tu học, lấy Chánh Pháp làm nền tảng và làm nơi nương tựa. Các thành viên của Tăng Đoàn chỉ chịu sự hướng dẫn của Giáo Pháp và Giới Luật (Dhamma-Vinaya) - như là một bộ luật sinh hoạt. Cho đến ngày nay, mỗi tu sĩ của Tăng Đoàn đều phải tuân thủ bộ Giới Luật đó để làm kim chỉ nam hướng dẫn cho mọi sinh hoạt tu học của mình.
Thứ tư, Đức Phật đã khuyến khích tinh thần tham vấn và tiến trình dân chủ. Điều nầy được thể hiện qua cộng đồng tăng sĩ, trong đó mỗi thành viên đều có quyền quyết định về các vấn đề chung. Khi có một nghi vấn nghiêm trọng cần phải được giải quyết, các vấn đề có liên quan được đem ra giữa các tu sĩ để thảo luận trong một phương cách tương tự như trong hệ thống quốc hội ngày nay. Tiến trình tự quản trị nầy có lẽ sẽ làm nhiều người ngạc nhiên vì nó đã được áp dụng trong các cộng đồng tăng sĩ Phật Giáo tại Ấn Độ trong 2.500 năm trước đây, và phương cách điều hành có rất nhiều điểm tương đồng với các thủ tục thảo luận trong quốc hội.
Một tu sĩ, tương tự như vị "phát ngôn nhân", được chỉ định để có một tiếng nói chung, đại diện cho cộng đồng. Một tu sĩ khác, tương tự như vị "chủ tịch", được bầu ra để điều hành diễn đàn. Các vấn đề được đưa ra như các nghị trình để được thảo luận công khai. Trong một vài trường hợp, khi vấn đề đó có tính cách nghiêm trọng và phổ quát, thì nó có thể được đem ra thảo luận nhiều lần, tương tự như các vòng thảo luận của quốc hội về các dự luật. Nếu qua các cuộc thảo luận mà vẫn còn nhiều ý kiến xung khắc, bất đồng, thì vấn đề sẽ được biểu quyết qua một cuộc bỏ phiếu để lấy quyết định theo đa số.
Đạo Phật khuyến khích nền tảng đạo đức và việc sử dụng quyền lực cộng đồng với ý thức trách nhiệm. Đức Phật tuyên giảng về hòa bình và bất bạo động như là một thông điệp phổ quát. Ngài không chấp nhận bạo lực và hủy hoại sinh mạng. Ngài tuyên bố rằng, không có một chiến tranh nào là chiến tranh của công lý. Ngài dạy: "Người thắng tạo căm thù, kẻ thua sống khổ sở. Người nào từ bỏ thắng và bại thì người đó sống an vui và hạnh phúc." Chẳng những Đức Phật dạy về hòa bình và bất bạo động, có lẽ Ngài cũng là vị Giáo Chủ đầu tiên và duy nhất đã ra tận chiến trường để tìm cách ngăn chận chiến tranh. Ngài đã hóa giải sự xung đột giữa bộ tộc Sakya và bộ tộc Koliya khi họ muốn khởi sự đánh nhau vì tranh chấp nước sông Rohini. Ngài cũng đã thuyết phục vua Ajatasanu bỏ ý định tấn công vương quốc của bộ tộc Vaiji.
Đức Phật đã giảng dạy về sự quan trọng và về các điều kiện thiết yếu của một chính phủ tốt. Ngài dạy rằng khi người lãnh đạo chính phủ tham nhũng và bất công thì xứ sở trở nên tham nhũng, băng hoại, và đau khổ. Ngài chống lại sự tham nhũng và đã dạy rằng chính phủ phải biết quản trị dựa trên các nguyên tắc nhân ái.
Ngài nói: "Khi người lãnh đạo xứ sở có tính công bình và thiện ái thì triều đình có tính công bình và thiện ái. Khi triều đình có tính công bình và thiện ái thì các quan chức có tính công bình và thiện ái. Khi các quan chức có tính công bình và thiện ái thì các cán bộ hạ tầng có tính công bình và thiện ái. Khi các cán bộ hạ tầng có tính công bình và thiện ái thì người dân có tính công bình và thiện ái." (Tăng Chi Bộ Kinh).
Trong Kinh Cakkavatti Sihananda (Chuyển Luân Thánh Vương Sư Tử Hống, Trường Bộ), Đức Phật nói rằng các điều hung ác và tội phạm, như ăn cắp, lường gạt, bạo lực, thù ghét, bạo tàn, v.v. đều bắt nguồn từ sự nghèo khó. Quốc vương và triều đình có thể dùng sự trừng phạt để kiềm chế tội phạm, nhưng không bao giờ có thể tiêu trừ các tội phạm bằng quyền lực của mình.
Trong Kinh Kutadanta (Cứu-la-đàn-đầu, Trường Bộ), Đức Phật chủ trương phát triển kinh tế, thay vì dùng quyền lực, để xóa giảm tội phạm. Triều đình phải biết sử dụng các nguồn tài nguyên để cải thiện điều kiện kinh tế trong nước. Họ phải biết phát triển nông nghiệp ở thôn quê, trợ giúp giới buôn bán, cung cấp lương bổng đầy đủ cho công nhân để bảo đảm một đời sống tốt có nhân phẩm.
Trong Kinh Bổn Sanh (Jakata), Đức Phật có đưa ra 10 nguyên tắc của một chính quyền tốt, gọi là "Thập Vương Pháp" (Dasa Raja Dhamma). Mười nguyên tắc nầy vẫn có thể áp dụng trong thời đại ngày nay cho bất cứ một chính quyền nào, để quản trị xứ sở một cách hài hòa. Đó là:
1. Phải cởi mở và không ích kỷ;
2. Duy trì đạo đức cao;
3. Sẵn sàng hi sinh lợi ích cá nhân để phục vụ cho an sinh của dân chúng;
4. Phải thành thật và ngay thẳng;
5. Phải dịu dàng và giàu lòng nhân ái;
6. Phải sống giản dị để làm gương cho dân chúng;
7. Phải vượt lên trên mọi hận thù;
8. Biết áp dụng tinh thần bất bạo động;
9. Biết nhẫn nại;
10. Tôn trọng ý kiến dân chúng, và biết phát triển sự hòa bình và hòa hợp.
Về cách hành xử của người lãnh đạo thì Ngài giảng thêm (Kinh Cakkavatti Sihananda):
- Người lãnh đạo tốt phải biết cư xử công bình, không thiên vị bất cứ nhóm nào;
- Người lãnh đạo tốt không bao giờ gieo lòng thù hận trong dân chúng;
- Người lãnh đạo tốt không bao giờ ngần ngại áp dụng luật pháp khi cần thiết;
- Người lãnh đạo tốt phải thông hiểu luật pháp rõ ràng mỗi khi áp dụng. Luật pháp không phải áp dụng chỉ vì người ấy có uy quyền, mà phải được áp dụng hợp tình và hợp lý.
Bộ Mi-Lan-Đa Vấn Đạo (Milanda Panha) có viết: "Nếu người nào không có tài năng, không đạo đức, không phạm hạnh, không xứng đáng là vua, mà lại tự mình tôn xưng là vua hay người lãnh đạo với nhiều quyền lực thì người ấy sẽ bị nguyền rủa và trừng phạt bởi dân chúng, bởi vì người ấy, vì không xứng đáng và không tài năng, đã tự đặt mình một cách vô lý vào vị trí của người lãnh đạo. Người lãnh đạo, cũng như những người đã vi phạm các nguyên tắc đạo đức và giới luật căn bản của xã hội loài người, sẽ bị trừng phạt như bao nhiêu người khác, nhất là đối với những người lãnh đạo ăn cắp tài sản của dân chúng."
Kinh Bổn Sanh cũng có đề cập đến người lãnh đạo nào mà chỉ trừng phạt người vô tội và không trừng phạt người phạm tội thì người lãnh đạo ấy không xứng đáng lãnh đạo xứ sở.
Vì vậy, Trung Bộ Kinh cũng có nói về vị quốc vương biết tự thăng tiến và lúc nào cũng nỗ lực gìn giữ hành động, lời nói và tâm ý, lúc nào cũng biết lắng nghe ý kiến của dân chúng về sự cai trị của mình, để biết mình có phạm lỗi lầm nào không trong khi điều hành đất nước. Nếu vị quốc vương ấy cai trị xấu, người dân sẽ than phiền rằng họ đang bị phá hoại bởi một vị lãnh đạo xấu vì các chính sách hà khắc, nhũng lạm, bất công, sưu cao thuế nặng, và do đó, dân chúng sẽ có phản ứng chống lại vị vua ấy. Ngược lại, nếu vị vua cai trị tốt, thì dân chúng sẽ chúc tụng: "Cầu xin cho quốc vương của chúng tôi được trường thọ."
Lời dạy của Đức Phật về các bổn phận đạo đức của vua chúa để sử dụng công quyền, bảo đảm an sinh người dân, đã giúp cho vua A Dục (Asoka), vào thế kỷ 3 trước Tây lịch, cai trị đất nước của ông. Hoàng Đế A Dục, là một thí dụ điển hình của nguyên tắc đạo đức nầy, đã sống và thực hành Chánh Pháp cho tất cả mọi người dân trong triều đại của ông. Ông quảng bá chính sách bất bạo động đến các vương quốc lân cận, cam đoan các thiện ý của ông, và gửi sứ giả đi khắp nơi để truyền bá thông điệp hòa bình và bất bạo động. Ông cổ võ sự ứng dụng của các nguyên tắc đạo đức trong xã hội, như chân thật, từ bi, bác ái, bất bạo động, nhân từ, không hoang phí, không chiếm đoạt, và không gây sát hại cho mọi loài vật. Ông khuyến khích tự do tôn giáo và bình đẳng tương kính giữa mọi đức tin. Ông thường du hành thuyết giảng Đạo Pháp đến người dân ở tận thôn quê. Ông thiết lập các công trình công cộng như bệnh xá, cung cấp thuốc men, trồng cây gây rừng, đào giếng, các công trình thủy lợi, và nhà tạm trú. Ông cũng đặc biệt ngăn cấm việc đối xử tàn ác với các loài thú vật.
Có người cho rằng Đức Phật là một nhà cải cách xã hội. Trong các bài giảng, Ngài đã lên án hệ thống giai cấp và Ngài công nhận quyền bình đẳng của con người. Ngài giảng về nhu cầu cải thiện các điều kiện kinh tế xã hội, công nhận tầm quan trọng của việc phân bố công bằng các của cải giữa người giàu và nghèo, nâng cao vị trí của phụ nữ, khuyến khích việc áp dụng tinh thần nhân bản trong guồng máy hành chính. Ngài dạy rằng xã hội phải được điều hành trên tình thương và lòng từ bi, chứ không dựa vào lòng tham lam.
Hơn thế nữa, sự đóng góp của Ngài cho nhân loại còn cao quí hơn, vì Ngài còn đi xa hơn các nhà cải cách xã hội thời đó, vì không ai đã có thể chỉ thẳng vào cốt lõi của các cơn bệnh trong tâm thức của con người. Chỉ ở trong tâm thức thì sự cải cách mới thật sự có ý nghĩa. Các cải cách bên ngoài do các quyền lực áp đặt thì chỉ có hiệu quả ngắn hạn vì nó không có cội rễ. Chỉ có cải cách nào dựa trên căn bản cải thiện tâm thức thì nó mới có cội rễ vững chắc. Có cội rễ vững chắc thì các cành nhánh của cải cách xã hội mới được phát triển tươi tốt, vì chúng được nuôi dưỡng bởi nguồn sinh lực liên tục, đó là nguồn tâm lực của dòng sinh hóa trong cuộc đời. Như thế, các cải cách xã hội chỉ có thể khả thi khi nào mà tâm ý của con người đã được sửa soạn sẵn sàng cho các việc đó. Các cải cách đó sẽ tiếp tục sống mạnh khi nào mà con người sẵn sàng nuôi dưỡng chúng qua sự chuyên cần và tôn trọng sự thật và công lý, tôn trọng đời sống của đồng bào của họ.
Giáo thuyết của Đức Phật không dựa trên một "Triết lý Chính trị" nào cả. Giáo thuyết nầy không khuyến khích con người đi vào con đường hành lạc vật chất. Giáo thuyết nầy vạch ra con đường đưa đến giải thoát tối hậu, là Niết Bàn. Nói một cách khác, mục tiêu tối hậu của Giáo thuyết ấy là đoạn diệt lòng tham ái vốn đã cột chặt con người trong vòng trầm luân, khổ ải. Một câu kệ trong Kinh Pháp Cú (kệ 75) đã tóm tắt điều nầy: "Con đường đưa đến thủ đắc vật chất là một con đường, còn con đường đưa đến Niết Bàn là một con đường khác."
Điều nầy không có nghĩa là các Phật tử không nên tham gia vào tiến trình chính trị, vốn là một thực tại xã hội. Đời sống của mọi người trong xã hội được uốn nắn bởi luật pháp và các qui định, bởi các bố trí kinh tế của quốc gia, bởi guồng máy quản trị hành chính, và như thế chịu ảnh hưởng của các bố cục chính trị của quốc gia đó. Tuy nhiên, nếu người cư sĩ Phật tử có ý muốn tham gia chính trị thì người đó không nên lạm dụng tôn giáo để mưu đồ tạo các quyền lực chính trị cho mình.
Tóm lại, Đức Phật là bậc Giác Ngộ, vượt lên trên mọi vấn đề của thế gian. Tuy nhiên, trong suốt cuộc đời hoằng dương Chánh Pháp, Ngài luôn luôn có những lời dạy quí báu cho các quốc vương và triều đình để quản trị tốt xứ sở của họ.
Bình Anson trích dịch,
"Gems of Buddhist Wisdom",
tháng 10-1996
Bình Anson
NXB Tôn Giáo
TL. 2005 - PL. 2549
-07-
Nhân cách thăng bằng
Robert Bogoda
Phật Pháp không phải là sách tiểu thuyết để đọc rồi quên đi. Phật Pháp có liên quan đến đời sống - một đời sống thực, một đời sống mà bạn và tôi trải qua hằng ngày. Giá trị của đời sống nầy sẽ gia tăng đáng kể khi Phật Pháp được diễn dịch ra hành động, và thấm nhập vào tánh tình của chúng ta qua các nỗ lực thường xuyên, qua các thực tập mỗi ngày.
Mục đích tối hậu của Phật Pháp là Niết Bàn - vượt thoát khỏi mọi hoạn khổ, phiền não. Mục đích trước mắt là giúp ta hiểu rõ và giải quyết các vấn đề trực diện với ta trong đời sống hằng ngày, giúp ta trở thành những con người sống an lạc, thảnh thơi và thăng bằng, sống hòa hợp với môi trường chung quanh và những người đồng loại. Tuy thế, sự thăng bằng nầy cũng không dễ thực hiện, nhất là trong thế giới ngày nay với nhiều giá trị ảo tưởng và các thành kiến hư ngụy.
Khác hẳn với các giá trị tương đối - và có khi là giả tạo - trong thời đại của chúng ta, lời dạy của Đức Phật là một sự khải hiện các giá trị chân thật và tuyệt đối. Chân Pháp đó cần phải được mỗi người tự thể nghiệm. Phật giáo dạy về sự tư duy rõ ràng, sự tự chế, và nuôi dưỡng tâm ý như là các phương tiện để thấu đạt Chân Pháp. Người cư sĩ nào biết xây dựng cuộc sống hằng ngày trên căn bản vững chắc của tri thức giải thoát với các lý tưởng rõ ràng thì người ấy được bảo đảm các tiến bộ và thành công trong đời sống tại gia của mình.
Do đó, Phật Pháp là các hướng dẫn trong đời sống hằng ngày của ta, và các nguyên tắc căn bản của đạo Phật có những giá trị thực tiễn trong nghệ thuật sống trên đời. Người cư sĩ tại gia, trong khi phải dấn thân vào xã hội vì cưu mang các trách nhiệm trong đời sống, sẽ không bao giờ quên mục đích tối hậu của họ là Niết Bàn giải thoát. Người ấy lúc nào cũng nên xem rằng đời sống của mình chỉ là một bãi tập, để sửa soạn tiến đến thực chứng mục đích tối hậu ấy.
Kinh Đại Hạnh Phúc (Maha-Mangala Sutta) có nói rằng, các phước hạnh thật sự của đời sống là có được "một tâm ý có định hướng đúng" (atta-samma-panidhi). Có nghĩa là ta phải nhận thức đúng đắn vị trí của mình trong thế gian, có quyết định đúng đắn về mục tiêu, và tìm một con đường đúng đắn để tiến đến mục tiêu đó.
Người an lạc và thăng bằng là người có một mục đích cao thượng trong đời sống, có một đường lối tốt để đi theo, và có một triết lý sống giản đơn nhưng đầy ý nghĩa để dẫn đường. "Triết lý" ở đây là một ước vọng hướng thiện để thông hiểu bản tánh và tương lai của con người trong vũ trụ. Không có triết lý như vậy thì đời sống trở nên tẻ nhạt, buồn chán, vô ích, và vô nghĩa. Triết lý đó giúp con người sống hài hòa với thế giới và đồng loại trong một tiến trình thăng hoa dựa theo các tri thức chân chánh.
Trong đạo Phật, tâm ý bao trùm vật chất. Một nét đặc thù của tâm ý là "ý định" (hay "tác ý"). Để sử dụng tốt cuộc đời và nghiệp kế thừa của mình, ta phải biết chọn một mục tiêu hướng thượng và thực tiễn trong đời sống, và tạo ra một kế hoạch để đi đến đó. Chúng ta sẽ trở nên những gì mà ta mong muốn được như vậy.
Khi ta càng thông hiểu bản thân - qua hành trì tự quán sát và tự phân tích - ta sẽ càng có nhiều khả năng để tự cải tiến và phát triển. Thêm vào đó, ta nên tự hỏi rằng mình sẽ tiến và tiến đến cấp độ nào trong việc tu tâm để mình trở nên độ lượng, an bình, tự tại, dịu dàng, thông cảm, chân thật, hiền lành, chất phác, cẩn thận, tinh tấn, cần mẫn, nhẫn nại, bao dung, và khôn khéo. Đó là các đức tính cao quý của một Phật tử biết sống hợp thời. Ta phải cố gắng tự cải thiện mỗi khi có cơ hội - mỗi ngày một chút. Ta nên hiểu rằng mỗi khi mình thực hiện một hành động hướng thiện, dần dần nó được huân tập thành một thói quen tốt. Từ các thói quen tốt đó, chúng sẽ thấm nhập tạo thành các đặc tính cao thượng cho bản thân.
Chánh niệm (Sati) là một sự tỉnh giác quan trọng. Chánh niệm là cách nhìn sự vật một cách khách quan, lột bỏ mọi ưa ghét, thành kiến và thiên vị. Đây là cách nhìn mọi sự vật theo bản thể chân thật của chúng - các sự kiện lột trần. Khả năng làm được điều nầy đánh dấu sự trưởng thành trong Phật Pháp. Nguyên tắc quán sát vô tư phải được áp dụng rốt ráo trong các tư duy hằng ngày. Từ đó, sự suy tư của ta sẽ được rõ ràng, trong sáng hơn và ta sẽ sống hướng thiện hơn, làm giảm thiểu các ảnh hưởng xấu xa tác động vào mình, từ các phương tiện truyền thông quảng cáo tiêu thụ vật chất, và kết quả là ta có được các tăng trưởng về những quan hệ tốt giữa con người với con người.
Vì vậy, một Phật tử có nhân cách thăng bằng là người phải biết tự chủ, tự quyết định, tự tạo ra các ý kiến và kết luận khi phải đối phó với các khó khăn trong cuộc sống, dựa vào các nguyên tắc cơ bản của Phật Pháp. Người ấy có một tri thức và luân lý dũng mãnh. Người ấy sẵn sàng đứng một mình, theo đuổi một con đường sống của mình, cho dù người khác có thể hiểu lầm và dị nghị.
Dĩ nhiên là người Phật tử ấy phải biết đón nhận các ý kiến đóng góp và cố vấn của người khác - bởi vì việc thu nhận các ý kiến xây dựng từ những người có kiến thức và kinh nghiệm thì không phương hại gì đến sự tự do chọn lựa của mình - nhưng cuối cùng rồi thì phải tự mình có những quyết định cho đời mình.
Thấy được quan hệ giữa lòng tham dục và sự khổ đau, chúng ta phải luôn luôn gìn giữ một mức độ xả ly, thoát khỏi các ràng buộc quá đáng của thế tục. Chúng ta phải biết điều chỉnh đời sống của mình trong kỷ cương của năm giới luật cư sĩ (ngũ giới). Từ đó, ta bảo vệ được sự an lành của ta, trong hiện tại và tương lai, qua cách sống thuận hòa với các quy luật phổ quát của Phật Pháp được áp dụng vào đời sống tinh thần và đạo đức của mình. Phát triển đặc tính luân lý và đạo đức (Sila - trì giới) nầy là một điều kiện tiên quyết để huân tập tâm ý và từ đó, làm nền tảng tạo trí tuệ (Panna) cần thiết để thực chứng Niết Bàn.
Đời sống là vô thường, lúc nào cũng có nhiều thay đổi. Các tai họa hoặc những việc bất ưng ý có thể sẽ xẩy ra cho ta, và khi đó, ta phải biết trực diện chúng một cách bình thản và thăng bằng. Nếu làm được như thế thì chứng tỏ ta đã có sự hiểu biết chân chính, biết nhìn rõ ràng sự kiện xẩy ra theo luật nhân quả, do nhân duyên hợp thành, và biết rằng chính ta là người gieo nhân và chịu trách nhiệm gặt quả - nếu không trong đời sống nầy thì cũng là từ nhiều kiếp trước. Ta sẽ vượt qua các nỗi sợ hãi và lo âu thái quá, không có cơ sở và không có luận lý, bởi vì ta biết chế ngự các cảm tính của mình. Từ đó, những ngộ nhận, những bất công trong đời, những u sầu vì tưởng rằng mình bị đối xử tàn tệ sẽ được ta thông hiểu rõ ràng và đón nhận nhẹ nhàng hơn, vì ta đã hiểu được cặp nguyên lý nghiệp quả và tái sinh.
Còn một lý do nữa để người Phật tử gìn giữ tác phong đạo đức của mình. Người ấy có uy lực bắt nguồn từ các nguồn lực vô hình khác - đó là kho tích trữ các hành động toàn thiện, các đức tính của tự thân, các hạnh phúc có được trong lúc tập hành thiền, tất cả các nguồn lực nầy hoàn toàn độc lập với của cải vật chất. Như thế, người ấy là chủ nhân của một tâm ý tự lực và tự túc.
Người ấy biết sống đơn giản, không có nhiều nhu cầu. Của cải vật chất đối với người ấy chỉ là những đầy tớ, không phải là những chủ nhân ông. Người ấy hoàn toàn tự do, không bị lệ thuộc vào sự sai khiến của các sự vật bên ngoài. Người ấy nhận thức được rằng các sự vật thấy được thì chỉ là tạm bợ và thay đổi luôn. Tóm lại, người ấy có được một tâm ý bình thản, chừng mực, và tri túc. Tri túc, như lời Phật dạy, là một nguồn tài sản lớn nhất, là một trong bốn nguồn hạnh phúc:
Không bệnh là Lợi tối thượng
Tri túc là Của tối thượng
Thành tín là Bạn tối thượng
Niết Bàn là Lạc tối thượng. (Pháp Cú, 204)
Khi đã thông hiểu như thế, người Phật tử đó sẽ học được cách thích nghi với những hoàn cảnh đổi thay mà không bao giờ sầu khổ than van hay cay đắng.
Nếu ta có Chánh Tín (Saddha), nghĩa là có niềm tin nơi Phật Pháp dựa trên sự hiểu biết, ta phải cố gắng thực hành. Mỗi Phật tử chân chính phải thực hành liên tục bốn điều tinh tấn - Tứ Chánh Cần - vốn là chi thứ sáu của Bát Chánh Đạo. Đó là: tinh tấn vượt qua và tinh tấn ngăn chận các pháp bất thiện như là các ý tưởng sân hận; tinh tấn phát triển và tinh tấn nuôi dưỡng các pháp thiện trong tâm ý như là các ý tưởng từ bi. Các tâm ý nầy chẳng những sẽ bảo vệ bản thân ta, mà từ đó cũng sẽ giúp được những người khác chung quanh ta.
Ta phải tập có thói quen suy xét về các tư tưởng và hành động của chính mình để xem chúng có chân thật hay không, bởi vì chân thật với chính mình là một con đường chắc chắn đưa đến tâm ý toàn thiện. Thêm vào đó, chúng ta phải biết dành thì giờ mỗi ngày để tĩnh lặng tự quán soi hay là hành thiền, để ôn lại các việc làm trong ngày, và để suy xét xem ta có đi ngược lại với các nguyên tắc căn bản mà Đấng Từ Phụ của chúng ta đã từng khuyên dạy, để mà sám hối và tránh phạm các lỗi lầm đó trong tương lai.
Mỗi ngày ta cũng nên đọc một đoạn kinh từ các bài giảng của Đức Phật. Thói quen hữu ích nầy giúp chúng ta phát triển tâm ý thiện, làm giảm đi các u sầu, phiền muộn, và giúp đưa đời sống của ta đi vào con đường chân chính.
Qua các cách thức nêu trên, là những cư sĩ đệ tử của Đức Phật, chúng ta sẽ luôn tăng trưởng trong ánh sáng nhiệm mầu của Chánh Pháp, luôn luôn uốn nắn nhân cách của mình, rèn luyện tâm thức, huân tập các cảm tính, và tăng cường ý chí dũng mãnh để tạo các lợi ích phước báo lâu dài cho bản thân và cho người khác.
Bình Anson lược dịch,
tháng 1-1997
Bình Anson
NXB Tôn Giáo
TL. 2005 - PL. 2549
-08-
Công dụng của giới đức
Tỳ khưu Thanissaro
Đức Phật được ví như một vị lương y, chữa bệnh tâm linh cho loài người. Con đường hành đạo Ngài dạy được ví như một chương trình trị liệu các đau khổ trong tim và trí óc. Ví dụ này thường được thấy trong kinh điển, để ca ngợi Đức Phật và lời dạy của Ngài, tuy đã xưa nhưng cũng rất thích hợp cho ngày nay. Thiền định Phật giáo được xem như một phương cách chữa trị, và giờ đây có nhiều nhà tâm lý trị liệu đã thử dùng phương cách này như một phần trong công tác trị liệu của họ.
Tuy nhiên, kinh nghiệm cho thấy rằng hành thiền tự nó không thể cung cấp một sự trị liệu hoàn toàn đầy đủ. Cần phải có các hỗ trợ ngoại vi. Các thiền sinh ngày nay, đặc biệt đã bị ảnh hưởng sâu đậm của văn minh vật chất, khiến họ không có sự kiên cường, trì chí, và tự tin cần thiết để các pháp hành thiền Chỉ-Quán trở nên công dụng hữu hiệu. Một vài vị thiền sư nhận thấy được vấn đề này, và cho rằng con đường Phật giáo không đủ để cung ứng các nhu cầu đặc biệt của chúng ta. Để bổ sung, các vị ấy thí nghiệm kết hợp với nhiều phương cách khác, chẳng hạn như huyền học, thi ca, tâm lý trị liệu, xã hội học, khổ hạnh, nghi lễ tế tự, âm nhạc, v.v.
Thật ra, vấn đề chính ở đây không phải là có một sự khiếm khuyết nào trong con đường Phật giáo, mà là vì chúng ta đã không thực hành đầy đủ phương thức trị liệu của Đức Phật.
Con đường của Đức Phật không phải chỉ có chánh niệm, các pháp hành thiền Chỉ và thiền Quán, nhưng bao gồm các Giới đức, bắt đầu bằng năm giới căn bản. Thật thế, các giới luật tạo thành bước đi đầu tiên trên con đường đó, con đường Giới-Định-Tuệ. Khuynh hướng ngày nay thường khinh rẻ năm giới luật nầy, cho rằng đó chỉ là các điều lệ của lớp giáo lý vỡ lòng bắt nguồn từ đời sống cổ xưa, không còn thích hợp cho nếp sống tân tiến hiện đại.
Quan niệm đó đã bỏ sót vai trò mà Đức Phật đặt ra cho giới đức: giới đức là phần căn bản của chương trình trị liệu vết thương trong tâm trí. Giới đức đặc biệt để dùng chữa trị hai thứ bệnh đã tạo ra mặc cảm tự ti: hối hận và chối bỏ.
Khi ta có những hành động xấu, không hợp với lẽ phải, ta thường có những hối hận về việc làm đó, hoặc tìm cách chối bỏ chúng. Chối bỏ bằng cách tự lừa dối cho rằng các hành động đó quả thật đã không xảy ra; hoặc chối bỏ bằng cách cho rằng tiêu chuẩn đánh giá các hành động đó là không có giá trị gì cả. Các phản ứng này giống như các vết thương trong tâm thức. Hối hận giống như một vết thương mở, rất nhạy cảm khi sờ đến nó. Chối bỏ giống như vết sẹo chai cứng chung quanh vết da non. Khi tâm thức bị tổn thương như vậy, nó không thể lắng đọng, thảnh thơi an trú vào hiện tại, bởi vì nó không thể an nghỉ trên vết thương còn non, hoặc trên vết sẹo chai cứng.
Khi tâm thức bị áp đặt bó buộc vào hiện tại, nó chỉ ở đó một cách căng thẳng, méo mó và nửa chừng. Tuệ quán hiện ra cũng bị méo mó và nửa chừng như thế. Chỉ khi nào tâm thức không còn các vết thương và vết sẹo, thì nó mới có thể an định, thảnh thơi và tự do an trú vào hiện tại, và từ đó nảy sinh tuệ giác một cách toàn vẹn, không bị bóp méo.
Đây là lúc để giới đức đi vào: giới đức được dùng để chữa các vết thương và vết sẹo. Lòng tự tin lành mạnh bắt nguồn từ một cuộc sống thiện, hợp với các tiêu chuẩn tốt, thực tế, rõ ràng, nhân bản, và đáng kính. Năm điều giới (ngũ giới) được đặt ra để có cuộc sống phù hợp với các tiêu chuẩn này.
1- Thực tế: Tiêu chuẩn do giới luật đặt ra rất đơn giản: không cố ý sát hại, không trộm cắp, không tà dâm, không gian dối, không uống rượu hoặc dùng các chất say. Chúng ta đều có thể sống phù hợp với các tiêu chuẩn đó - dù rằng đôi khi có vài khó khăn, bất tiện, nhưng luôn luôn có thể thực hiện theo được.
Có vài người tìm cách diễn dịch các giới điều này, biến thành một loạt các tiêu chuẩn có vẻ cao sang hơn - chẳng hạn biến cải điều giới thứ hai, không trộm cắp, thành điều giới không phung phí nguồn tài nguyên địa cầu. Làm như thế trông có vẻ thanh cao, nhưng chắc chắn rất khó thực hiện được.
Những ai có kinh nghiệm điều trị người bị bệnh tâm thần chắc biết được hậu quả tai hại từ việc áp đặt các tiêu chuẩn quá xa vời, không thực tế. Nếu ta đặt ra những tiêu chuẩn mà bệnh nhân chỉ cần một mức độ cố gắng và chánh niệm vừa phải là có thể đạt được, lòng tự tin của họ sẽ gia tăng mạnh mẽ vì họ nhận thấy rằng chính họ có đủ khả năng để đạt đến các tiêu chuẩn đó. Nhờ thế, họ có thêm nhiều tự tin để thực hiện các công việc khó khăn khác để điều trị bệnh tâm thần của họ.
2- Rõ ràng: Giới điều do Đức Phật đặt ra rất rõ ràng, không có những từ ngữ phân vân nghi hoặc, như: "Nếu như..., Cũng có thể là..., Nhưng mà...". Điều nầy có nghĩa các giới điều là những hướng dẫn minh bạch, không có kẽ hở cho các biện minh lý giải lòng vòng, không ngay thẳng. Một hành động chỉ có thể hoặc là phù hợp, hoặc là không phù hợp với giới điều. Rõ ràng như thế!
Vì vậy, rất dễ tuân theo, không phân vân nghi ngờ. Những ai đã từng dạy trẻ con đều biết mặc dù chúng thường than phiền về các kỷ luật sắt thép, thật ra, chúng cảm thấy an tâm với những điều lệ rõ ràng, minh bạch, hơn là các điều lệ mơ hồ, dễ mặc cả để thay đổi. Cũng như thế, đối với bản thân, các điều luật giới hạnh minh bạch sẽ không cho phép các ý tưởng gian trá ngủ ngầm tìm cách lén vào khuấy động tâm trí của hành giả.
Nếu ta tuân thủ theo giới điều của Đức Phật, ta không thể nào nuôi dưỡng ý tưởng sát hại, và từ đó, ta tạo ra một sự an toàn không hạn chế cho mọi sinh vật. Các giới điều khác sẽ giúp tạo ra một sự an ninh về của cải tài sản, lòng tiết hạnh của mọi người, một sự giao tiếp chân thật, và một cấp độ cao về tâm trí sáng suốt, không bị lu mờ bởi rượu chè say sưa.
3- Nhân bản: Giới điều của Đức Phật có tính nhân bản cho người giữ giới lẫn những người giao tiếp chung quanh. Nếu bạn giữ giới, bạn tự đặt mình vào qui luật nghiệp quả, và bạn sẽ thấy rằng những gì bạn giao tiếp với thế giới bên ngoài là kết quả chủ động của nghiệp hành, qua thân-khẩu-ý, mà bạn thực hiện ngay trong giây phút hiện tại. Bạn nhận thức thế giới qua nghiệp hành của chính bạn, và bạn hoàn toàn chủ động để kiểm soát các phản ứng của bạn ngay trong hiện tại.
Bạn không bị chi phối bởi hình dáng sắc đẹp bên ngoài, thân thể, trí thông minh, địa vị tiền bạc, vv., vì đó chỉ là các yếu tố ngoại vi, chỉ là kết quả của nghiệp hành đã tạo ra trong quá khứ. Bạn hoàn toàn sống trong hiện tại. Các giới điều giúp bạn tập trung tâm trí để sống linh hoạt trong các tiêu chuẩn hiền thiện ngay bây giờ và tại chốn nầy, không truy tầm quá khứ, không vọng mống tương lai.
Nếu bạn chung sống với những người biết giữ giới, bạn sẽ thấy mình đang sống trong môi trường hoàn toàn không có nghi ngờ và sợ sệt. Họ quí trọng hạnh phúc của bạn như thể hạnh phúc của họ. Họ không tranh giành khống chế, không tạo cảnh kẻ thắng người thua. Khi họ nói đến lòng từ bi và chánh niệm khi hành thiền, bạn sẽ thấy chúng phản ảnh ngay trong các hành động thường ngày của họ, lời nói và việc làm cùng hợp nhất.
Như thế, giới đức không những làm tăng trưởng lòng thiện của từng cá nhân, mà còn giúp tạo một xã hội tốt lành - một xã hội gồm những cá nhân đầy tự tin và biết tôn trọng đời sống của nhau.
4- Đáng kính: Khi bạn chọn một tập hợp các tiêu chuẩn cho cuộc sống, điều quan trọng bạn cần phải biết là các tiêu chuẩn đó do ai và nhóm nào đề xướng, có nguồn gốc ở đâu, bởi vì khi bạn tuân theo các điều luật đó, hiển nhiên là bạn phải tham gia vào nhóm đó, được nhóm đó thẩm định, và chấp nhận mực thước đo lường cái đúng và cái sai do họ đặt ra.
Trong trường hợp của Ngũ giới, bạn không thể tìm ra một nhóm nào khác tốt lành hơn: đó là giới điều của Đức Phật và các vị đại đệ tử Thánh tăng đặt ra và thi hành. Trong kinh điển, Ngũ giới thường được gọi là "các tiêu chuẩn của bậc Thánh nhân". Các vị nầy không chấp nhận giới luật vì chúng có tính phổ thông hấp dẫn. Họ chấp nhận chúng qua các kinh nghiệm trong đời sống tu tập của mình và thấy chúng có hiệu quả ích lợi thật sự trên con đường đưa đến giải thoát tối hậu. Có thể có nhiều người vì vô minh mà chê cười bạn khi bạn tuân thủ Ngũ giới, nhưng các bậc Thánh hiền triết sẽ luôn luôn kính trọng và chấp nhận bạn vào trong cộng đồng của họ, và sự kính trọng của họ là có giá trị nhất, so với những người vô minh kia.
Bây giờ, có thể có nhiều người cảm thấy khó mà tưởng tượng việc gia nhập vào một nhóm trừu tượng như thế, nhất là khi họ chưa bao giờ được gặp một vị Thánh nhân. Rất khó có được một lòng từ bi và rộng lượng khi xã hội chung quanh ta cười chê các điều đó, và lúc nào cũng đề cập đến sự hấp dẫn của tình dục, quyến rũ vật chất và cạnh tranh thương mại áp bức.
Đây là lúc cần phải có các cộng đồng Phật tử tốt lành chân chánh. Thành viên của các cộng đồng nầy sẽ giúp chúng ta thấy được tấm gương của các hành động hiền thiện và giới hạnh. Những người này sẽ tạo ra một môi trường tốt để chúng ta có cơ hội áp dụng rốt ráo con đường trị liệu của Đức Phật: hành Thiền và phát triển Tuệ giác trong một đời sống có Giới đức.
Nếu ta có được những môi trường tốt lành như thế, ta sẽ thấy rằng pháp hành thiền không có vẻ gì là huyền bí và mù quáng, bởi vì pháp hành đó có căn bản dựa trên thực tế công minh của một đời sống đầy ý nghĩa. Từ đó, bạn có đủ tự tin để sống trong giới đức, sống hoàn toàn tốt lành trong đời sống thật sự đầy ý nghĩa của một con người, trên con đường tiến đến an vui và hạnh phúc viên dung.
Bình Anson lược dịch,
tháng 10-1999
Bình Anson
NXB Tôn Giáo
TL. 2005 - PL. 2549
-09-
Lòng hiếu thảo trong kinh điển Pali
Bình Anson
Đối với người Việt chúng ta, lễ Vu Lan (Vu Lan Bồn, Ullambana) ngày rằm tháng bảy âm lịch mỗi năm đã trở thành truyền thống là một mùa báo hiếu cho những người con hiếu thảo, chân thành tưởng nhớ đến công ơn nuôi dưỡng của Cha Mẹ - còn sống cũng như đã qua đời - và cố gắng tận lực để đền đáp công ơn đó, qua việc phụng dưỡng mẹ cha và các thiện sự.
Ngoài sự tích Mục Kiền Liên - Thanh Đề trong kinh điển Phật giáo Bắc tông, kinh tạng Nguyên thủy của hệ Pali cũng có nhiều bài giảng của Đức Phật đến các đệ tử, để giúp họ giữ gìn mối hòa thuận trong gia đình, để cùng nhau tăng trưởng trong chánh pháp. Nhân dịp lễ Vu Lan năm nay (1995), tôi xin mạn phép được trình bày một vài đoạn ngắn trong kinh điển Pali, nói về chữ Hiếu mà Đức Phật đã giảng cho các đệ tử.
Công ơn trời biển
Ca dao Việt Nam thường ví công ơn cha mẹ như núi Thái Sơn, như nước trong nguồn chảy ra. Trong Tương Ưng Bộ, Đức Phật đã ví công ơn trời biển của cha mẹ như biển cả nghìn trùng. Ngài giảng rằng sữa mẹ nuôi con trải qua nhiều đời nhiều kiếp, nên rộng bao la và nhiều hơn biển cả:
"... Nầy các tỳ khưu, sữa mẹ mà các ngươi đã uống, trong khi các ngươi lưu chuyển luân hồi trong một thời gian dài, thì nhiều hơn nước trong bốn biển. Vì sao thế? Vì luân hồi là vô thỉ, không sao đếm được. Lưu chuyển luân hồi của chúng sanh trùng điệp nên không thể nêu rõ khởi điểm. Vì vô minh che đậy, vì tham ái trói buộc tất cả các nghiệp hành của chúng sanh."
Trong Tăng Chi Bộ, Đức Phật cũng ví cha mẹ như những ngọn lửa đáng cung kính, vì cha mẹ là người đã đem lại sự sống và tăng trưởng cho con cái, cũng như ngọn lửa đem lại nguồn sống, nguồn năng lượng cho loài người:
"... Nầy các Bà-la-môn, cha mẹ của các người là các ngọn lửa đáng cung kính. Vì sao thế? Vì từ đó mà tạo ra sự sống, sự hiện hữu. Do đó, cha mẹ như là các ngọn lửa thiêng đáng cung kính, đáng được tôn trọng, đáng được cúng dường, và sẽ đem lại chánh lạc."
Vì công ơn cha mẹ to tát như thế, Đức Phật còn nói rằng có hai hạng người mà chúng ta không bao giờ trả hết ơn được, đó là mẹ và cha (Tăng Chi Bộ):
"... Có hai hạng người, nầy các tỳ khưu, Ta nói không thể trả hết ơn được. Đó là Cha và Mẹ. Nếu một bên vai cõng mẹ, một bên vai cõng cha, làm vậy suốt trăm năm cho đến trăm tuổi cũng chưa trả ơn đủ cho cha mẹ. Nếu có phụng dưỡng cha mẹ với mọi báu vật trên trái đất nầy cũng chưa trả ơn đủ. Vì sao thế? Vì rằng cha mẹ đã bỏ nhiều công sức cho con cái, nuôi dưỡng chúng cho đến lúc lớn khôn, và dẫn dắt chúng vào trong đời nầy."
Đảnh lễ phương Đông
Trong kinh Giáo Thọ Thi-ca-la-việt (Singalo-vada Sutta), Trường Bộ, một buổi sáng khi Đức Phật đi trì bình khất thực trong thành Vương Xá, Ngài thấy chàng trai Thi-ca-la-việt dậy sớm, ra khỏi nhà và chấp tay đảnh lễ sáu phương: Đông, Tây, Nam, Bắc, Thượng, Hạ như lời cha mẹ dạy theo truyền thống mà không hiểu ý nghĩa của việc làm đó. Đức Phật giảng rằng chấp tay đảnh lễ như thế cũng chưa đủ, mà cần phải thành tâm quán tưởng các phép cư xử với người chung quanh: hướng Đông là sự liên hệ giữa cha mẹ và con cái, hướng Tây là sự liên hệ vợ chồng, hướng Nam là liên hệ thầy trò, hướng Bắc là liên hệ bạn bè, hướng Thượng là liên hệ giữa tu sĩ và cư sĩ, hướng Hạ là liên hệ giữa chủ nhân và người giúp việc.
Về liên hệ giữa cha mẹ và con cái, Đức Phật giảng:
" ... Có năm nhiệm vụ người con phải làm: nuôi dưỡng cha mẹ, làm tròn mọi bổn phận người con, giữ gìn gia đình với truyền thống, bảo vệ tài sản thừa tự, và làm tang lễ khi cha mẹ qua đời."
Thêm vào đó, Đức Phật cũng giảng:
"... Có năm trách nhiệm cha mẹ cần phải chu toàn: ngăn chận con làm điều ác, khuyến khích con làm điều thiện, dạy cho con có được nghề nghiệp tốt, tìm người phối ngẫu tốt cho con, và trao gia sản cho con đúng lúc."
Rõ ràng đây là một thông điệp trách nhiệm, một trách nhiệm hỗ tương giữa cha mẹ và con cái. Con có năm bổn phận với cha mẹ, và cha mẹ cũng có năm trách nhiệm với con cái. Khi cha mẹ và con cái chu toàn các điều đó, thì gia đình được hạnh phúc, và phương Đông, theo nghĩa bóng nầy, mới được an lành. Lúc đó việc đảnh lễ về hướng Đông mới thật sự có ý nghĩa.
Tăng trưởng trong Chánh Pháp
Đức Phật còn khuyên con cái phải cùng cha mẹ tu tập, từ bỏ con đường bất thiện, dấn thân vào con đường thiện, giúp nhau tăng trưởng trong chánh pháp. Trong Tăng Chi Bộ, Phật thuyết:
"... Những ai đền ơn bằng cách nuôi dưỡng, cúng dường cha mẹ với của cải, vật chất, tiền bạc thì không bao giờ đủ để trả ơn cha mẹ. Nầy các tỳ khưu, những ai đối với cha mẹ không có lòng tin thì khuyến khích, hướng dẫn, để cha mẹ an trú vào thiện pháp; đối với cha mẹ gian tham thì khuyến khích, hướng dẫn, để cha mẹ an trú vào hạnh bố thí; đối với cha mẹ theo ác trí thì khuyến khích, hướng dẫn, để cha mẹ an trú vào chánh trí; như vậy thì những người đó làm đủ và trả ơn đủ mẹ và cha."
Đức Phật giảng rằng, trả hiếu bằng cách cúng dường tài sản vật chất thì chưa đủ, mà phải nhắm đến mục đích tối hậu là cùng nhau tăng trưởng trong chánh pháp, tiến đến sự giải thoát khỏi mọi hoạn khổ sinh tử luân hồi. Muốn cho cha mẹ đạt được sự an bình, hạnh phúc tối hậu, thì người con phải giúp cha mẹ từ bỏ các ác hạnh và thực hiện các hạnh lành, từ bỏ gian tham và thực hành bố thí rộng lượng, từ bỏ vô minh và chứng đạt trí tuệ.
Lợi ích của Hiếu Thảo
Chính khi phụng dưỡng, nuôi nấng cha mẹ, người con sẽ được hưởng những công đức, quả lành do lòng hiếu thảo đem lại. Đức Phật giảng (Tăng Chi Bộ):
"... Vị thiện nam tín nữ nào với những tài sản do nỗ lực tinh tấn thu hoạch được, do công sức nhọc nhằn tự mình tạo ra, một lòng cung kính cúng dường, phụng dưỡng cha mẹ. Cha mẹ người ấy, được sự cung kính, phụng dưỡng như thế, sẽ khởi lên lòng thương mến và cầu nguyện: 'Xin cho con tôi được sống lâu! Xin cho con tôi được che chở, thọ mạng an bình!'. Nầy các cư sĩ, một người con hiếu thảo được cha mẹ thương mến như vậy, chắc chắn sẽ tăng trưởng lớn mạnh trong chánh pháp."
Trong Tương Ưng Bộ, Đức Phật dạy cư sĩ Mataposaka:
"Người nào theo chánh pháp,
Nuôi dưỡng mẹ và cha.
Và tạo nhiều công hạnh,
Đối với cha và mẹ.
Nhờ vậy, bậc Hiền thánh,
Trong đời nầy tán thán,
Sau khi chết được sanh
Hưởng an lạc chư Thiên"
Trong Tăng Chi Bộ, Đức Phật giảng rằng gia đình nào có con cái biết hiếu dưỡng cha mẹ, thì gia đình ấy có phước báu, đáng được tôn trọng và cung kính, đáng được xem như ngang hàng với Phạm Thiên. Phạm Thiên là những chư Thiên cao nhất ở Dục giới và Sắc giới. Ngài giảng:
"... Nầy các tỳ khưu, những gia đình nào có con cái kính lễ cha mẹ trong nhà, thì những gia đình ấy được chấp nhận ngang bằng với Phạm Thiên, được chấp nhận như ngang bằng với gia đình các bậc Đạo sư, đáng được kính trọng và cúng dường.
Phạm Thiên là đồng nghĩa với cha mẹ. Các bậc Đạo sư là đồng nghĩa với cha mẹ. Các bậc đáng cúng dường là đồng nghĩa với cha mẹ. Vì sao thế? Vì cha mẹ giúp đỡ con cái rất nhiều, vì cha mẹ nuôi dưỡng con cái đến ngày chúng lớn khôn, đào tạo chúng để đưa chúng vào cuộc đời."
Chính Đế Thích (Sakka), vị vua cõi trời Tam Thập Tam, do nhờ công đức phụng dưỡng cha mẹ mà kiếp sau sinh được làm vua trời (Tương Ưng Bộ):
"... Thuở xưa khi Thiên chủ Đế Thích còn là người, vị ấy chấp trì giới luật nghiêm túc và một lòng hiếu dưỡng cha mẹ. Nhờ đó mà được sanh ra làm vua trời ngày hôm nay:
Ai hiếu dưỡng cha mẹ,
Kính trọng bậc gia trưởng
Nói những lời nhu hòa,
Từ bỏ lời hai lưỡi,
Chế ngự lòng gian tham,
Là một người chân thực,
Nhiếp phục mọi sân hận.
Với một người như vậy,
Chư Thiên Tam Thập Tam,
Gọi là bậc cao quí."
Kết luận
Trên đây chỉ là sơ lược trích lời Phật dạy, ghi chép trong kinh điển Nguyên thủy, về chữ Hiếu. Đức Phật đã nói rất nhiều về công ơn trời biển của cha mẹ, nói đến trách nhiệm của con cái để đền đáp công ơn to lớn đó. Hình thức lễ nghi không phải là chính yếu, mà chính các hành động thực tiễn phụng dưỡng, cúng dường cha mẹ mới là quan trọng. Phụng dưỡng cha mẹ sẽ tạo ra nhiều phước báu cho bản thân ta - hiện tiền và kiếp sau, và cho hạnh phúc gia đình ta.
Đức Phật còn dạy rằng, cách trả ơn tốt đẹp và đầy đủ nhất là cùng cha mẹ vững niềm tin nơi chánh pháp, cùng nhau bước vào con đường chánh thiện, bỏ ác giới, bỏ gian tham, theo đời sống đạo đức, thực hành hạnh bố thí, bỏ con đường vô minh tối tăm và hướng đến ánh sáng của trí tuệ quang minh, để thoát vòng sinh tử đau khổ.
Mùa Vu Lan 1995,
Perth, Tây Úc
Bình Anson
NXB Tôn Giáo
TL. 2005 - PL. 2549
-10-
Duy thức trong Thắng Pháp
Bình Anson
1. Về Thắng Pháp (Abhidhamma)
Tạng thứ ba của Tam Tạng Kinh Điển (Tipitaka) là Abhidhamma Pitaka. Tạng nầy thường được gọi là Luận Tạng vì theo hệ thống kinh điển Đại thừa, đây là tập hợp các bộ luận giải của các vị cao tăng Đại thừa. Tuy nhiên, trong hệ Nguyên thủy và để sát nghĩa, Abhidhamma là tập hợp các bài giảng sâu xa của Đức Phật về thể tính của vạn pháp, và thường được sách Tàu phiên âm là A-tỳ-đàm. Dịch đúng nghĩa là Vi Diệu Pháp hay Thắng Pháp. Cũng có sách dịch là Đối Pháp, Vô Tỷ Pháp, hay Đại Pháp.
Theo truyền thống, Thắng Pháp được nhiều Phật tử Nam tông kính mộ và tin tưởng rằng đó là các bài giảng mỗi đêm của Đức Phật cho chư Thiên và hoàng hậu Ma-Da trong ba tháng của mùa hạ thứ bảy tại cung trời Đao Lợi. Vào ban ngày, Ngài tóm tắt lại cho Đại đức Xá-lợi-phất, và sau đó Đại đức Xá-lợi-phất khai triển rộng ra thành bộ Thắng Pháp.
Tuy nhiên, theo các nhà nghiên cứu kinh sử Phật giáo, tạng Thắng Pháp nầy được khai triển về sau, trong các thế kỷ hoằng hóa đạo Phật trong thời kỳ phân chia bộ phái, và được đúc kết lại tại Đại hội Kết tập Kinh điển lần thứ 4 ở Tích Lan vào năm 20 trước Tây lịch. Đây là kết quả của nền văn học A-tỳ-đàm, căn bản chung cho mọi tông phái, kể cả Bắc tông Đại thừa. Dù rằng về sau nầy, các diễn dịch chi tiết của Duy-thức tông Đại thừa có nhiều khác biệt, có thể nói là các ý tưởng chính yếu và khái niệm về duy thức đó đều cùng có chung một nguồn gốc.
Nhìn chung, Thắng Pháp là một cố gắng nhằm tổng hợp các bài giảng trong Kinh tạng qua một cấu trúc bao quát và liên kết. Thắng Pháp là một hệ thống tâm lý học phức tạp và tinh vi. Ngoài ra, Thắng Pháp cũng nhắm đến các vấn đề về siêu hình, thể tính, luận lý, giải thoát nằm ngoài phạm vi của tâm lý học Tây phương hiện thời.
Để thông hiểu Thắng Pháp, ngoài việc tra cứu kinh sách, hành giả cần phải thực chứng quán niệm nội tâm, trong đó phương cách hữu hiệu nhất là hành trì các pháp thiền minh sát - chẳng hạn như các phương pháp trong quyển Thanh Tịnh Đạo (Visudhimagga) của ngài Phật Âm (Buddhaghosa) mà hiện nay vẫn còn được áp dụng tại nhiều thiền viện ở Miến Điện, Thái Lan và Tích Lan.
Thắng Pháp liệt kê rất chi tiết về các phần tử của tâm thức và mô tả sự vận hành rất vi tế của tâm thức. Để thể nghiệm, hành giả cần phải quán sát nội tâm một cách tinh tường từng thời khắc một, và từ đó sẽ hiểu Thắng Pháp rốt ráo hơn. Trong ý nghĩa đó, Thắng Pháp có thể xem như là một môn tâm lý học thực nghiệm tinh vi và bao quát.
2. Các nguyên tắc cơ bản
Một cách tóm tắt, Thắng Pháp được dựa chặt chẽ theo Ba Đặc Tính - Tam Pháp Ấn - của mọi hiện tượng hữu vi: Khổ (dukkha), Vô thường (anicca), Vô ngã (anatta). Thêm vào đó, Thắng Pháp cũng dựa theo luật Duyên khởi, như là một nguyên tắc tổng quát và một sự vận hành có điều kiện tính. Tất cả mọi sự cố trên đời đều vận hành theo luật nhân quả, không có gì ngẫu nhiên hoặc áp đặt bởi một vị thần tạo hóa. Điều kiện tính là sự diễn tả của một chuỗi nhân-và-quả, nhất là 12 nhân duyên thường được thấy trong nhiều bài kinh, bắt đầu bằng: "do vô minh duyên sinh các nghiệp hành, do hành duyên sinh thức, v.v.", và đưa đến các hoạn khổ. Từ đó, Thắng Pháp đưa ra các tiên đề sau:
- Không có gì sinh ra mà không có nguyên nhân.
- Không có gì sinh ra mà chỉ do một nguyên nhân.
- Không có gì sinh ra mà không có tác động.
- Không có gì tồn tại hơn một thời khắc.
3. Bốn phân hạng chính
Thắng Pháp đề cập đến hai loại sự thật: sự thật thông thường (tục đế, sammutisacca), và sự thật tuyệt đối (chân đế, paramatthasacca). Theo chân đế, tất cả mọi sự vật trên đời, mọi pháp (dhamma), có thể được xếp theo bốn phân hạng chính: Sắc (Rupa), Tâm hay Tâm vương (Citta), Sở hữu tâm hay Tâm sở (Cetasika), và Niết Bàn (Nibbana).
Để đối chiếu với Kinh tạng, trong cặp Danh-Sắc thì ở đây, Thắng pháp chia Danh (nama) làm 2 loại: Tâm và Tâm sở. Trong khái niệm về ngũ uẩn - sắc, thọ, tưởng, hành, thức - thì thức (vinnana) được Thắng Pháp xem như là Tâm (hay tâm vương), còn thọ, tưởng, hành thì được xem là Tâm sở (riêng Hành thì được chia chẻ ra làm nhiều phần tử khác).
4. Sắc Pháp
Sắc là thể chất vô tri giác hằng biến hoại đổi thay. Có tất cả 28 sắc pháp, phân thành 2 nhóm: (1) Nhóm Tứ đại (Đại chủng), gồm đất, nước, lửa, gió; và (2) Nhóm Y đại sinh (Tứ đại sở tạo), gồm 24 sắc pháp.
Trong nhóm tứ đại, Đất là đặc tính cứng mềm, choán không gian; Nước là đặc tính dẻo nhờn, quến tụ; Lửa là đặc tính nóng lạnh, năng lượng; và Gió là đặc tính di động, đàn hồi.
Nhóm Y đại sinh là do bốn Đại chủng sắc kết hợp tác thành, gồm có 24 sắc pháp: 5 Tịnh sắc, 4 Hành cảnh sắc, 2 Bản tánh sắc, 1 Sắc ý vật, 1 Mạng sắc, 1 Thực sắc, 1 Hạn giới sắc, 2 Biểu sắc, 3 Biến hóa sắc, và 4 Tướng sắc.
5. Tâm Pháp (Tâm Vương Pháp)
Tâm, theo Thắng Pháp, là sự nhận thức sự hiện hữu của đối tượng, sự biết, sinh khởi trong một thời khắc khi có trần cảnh. Có nhiều cách phân chia Tâm. Thông thường là phân chia làm 6 tâm (thức), theo sáu cửa tiếp xúc: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và ý.
Theo cách phân giải chi tiết của Thắng Pháp thì tâm tổng thể được chia làm 89 tâm vương. Có nhiều cách kết nhóm các tâm vương nầy, trong đó có thể kết nhóm theo cõi giới:
1) Dục giới có 54 tâm: 23 dị thục tâm, 11 duy tác tâm, 12 bất thiện tâm, và 8 thiện tâm.
2) Sắc giới có 15 tâm: 5 thiện tâm, 5 dị thục tâm, và 5 duy tác tâm, tùy theo các cấp độ thiền-na hữu sắc (rupajhana).
3) Vô sắc giới có 12 tâm: 4 thiện tâm, 4 dị thục tâm, và 4 duy tác tâm, tùy theo các cấp độ thiền-na vô sắc (arupajhana).
4) Siêu thế giới (lokuttaram) có 8 tâm siêu thế: tâm đạo và tâm quả của mỗi quả vị thánh (Dự lưu, Nhất lai, Bất lai, A-la-hán).
Cũng có khi tâm được chia làm 121 tâm vương. Sự khác biệt là do cách phân chia của tâm siêu thế: thay vì chia làm 8 loại tâm siêu thế thì tâm tại 5 tầng thiền-na (jhana) của mỗi đạo quả được đưa vào, tạo thành 40 tâm siêu thế (8 x 5).
Một cách kết hợp khác là kết theo 4 nhóm: 12 bất thiện tâm, 21 thiện tâm, 36 dị thục tâm và 20 duy tác tâm. Bất thiện tâm là tâm phát sinh từ tham, sân, si; còn Thiện tâm là tâm phát sinh từ vô tham, vô sân, vô si. Các tâm nầy đều tạo nghiệp (kamma) mà kết quả là các tâm Dị thục. Tâm Duy tác là tâm tuy có hành động nhưng không tạo nghiệp, không có kết quả dị thục.
6. Tâm sở (Sở hữu tâm)
Tâm sở là các phần cấu thành Tâm vương, là phần sở hữu của Ý hoặc Thức, phụ trợ cho sự biết cảnh. Có tất cả 52 tâm sở: Thọ, Tưởng, và 50 tâm sở trong nhóm Hành. Bốn đặc tính quan trọng của tâm sở là:
- đồng sinh với Tâm,
- đồng diệt với Tâm,
- đồng nương một vật với Tâm, và
- đồng biết một cảnh với Tâm.
Chúng ta cần biết rõ các đặc tính quan trọng nầy, bởi vì khi phân tích từng thành phần, có khi ta lầm tưởng rằng có một sự tách biệt giữa tâm và tâm sở.
Mỗi khi một loại tâm sinh ra thì kèm theo với một tập hợp các tâm sở tương ứng. Mỗi loại tâm có một nhóm tâm sở riêng biệt theo các qui luật nhất định. Tuy nhiên có nhóm tâm sở biến hành (sabbacittasadharana) kết hợp trong mọi loại tâm, trong đó có 7 tâm sở: xúc, thọ, tưởng, tư, nhất tâm (định), mạng quyền, và tác ý.
Nhóm tâm sở biệt cảnh (pakinnaka) là các tâm sở có thể thiện, có thể bất thiện, tùy theo đối tượng tâm, gồm có 6 tâm sở: tầm, tứ, thắng giải (quyết định), tinh tấn (cần), hỷ, và dục.
Nhóm tâm sở bất thiện (akusala) gồm có 14 tâm sở: si, vô tàm (không hổ thẹn), vô quý (không sợ tội lỗi), trạo cử, tham, tà kiến, mạn, sân, tật (ganh ghét), lận (bỏn xẻn), hối quá (hối hận), hôn trầm, thụy miên, và hoài nghi.
Nhóm tâm sở tịnh quang (sobhana) là các tâm sở tốt đẹp, trong sạch, thanh tịnh, và gồm có 25 tâm sở, được chia làm 4 loại:
1) 19 tâm sở tịnh quang biến hành: tín, niệm, tàm, quý, vô tham, vô sân, hành xả, tịnh thân, tịnh tâm, khinh thân, khinh tâm, nhu thân, nhu tâm, thích thân, thích tâm, thuần thân, thuần tâm, chánh thân, và chánh tâm.
2) 3 tâm sở tiết chế: chánh ngữ, chánh nghiệp, và chánh mạng.
3) 2 tâm sở vô lượng: bi và tùy hỷ.
4) 1 tâm sở tuệ quyền (pannindriya): hiểu biết sự vật đúng như thật, qua 3 đặc tướng khổ, vô thường, và vô ngã.
7. Lộ trình tâm (Tâm lộ)
Một trong những ý niệm chính yếu trong Thắng Pháp là sự vận hành của tâm, gọi là Tâm Lộ hay Lộ trình Tâm (cittavithi). Một tâm khởi sinh, trụ và diệt trong một thời gian rất ngắn, thường gọi là một sát-na tâm (cittakkhana). Mỗi khi tiếp xúc với đối tượng, các loại tâm xảy ra theo một lộ trình rất phức tạp, tùy theo các hoàn cảnh riêng biệt. Thông thường, các vị giảng sư dùng một thí dụ đơn giản khi mắt thấy một đối tượng để diễn tả một lộ trình tiêu biểu gồm 17 sát-na như sau:
1) Hộ kiếp (bhavanga, hữu phần) vừa qua
2) Hộ kiếp rúng động
3) Hộ kiếp dứt dòng
4) Ngũ môn hướng tâm (ở đây là nhãn môn)
5) Nhãn thức
6) Tiếp thu
7) Xác định
8) Phán đoán
9 - 15) Bảy sát-na tâm tốc hành (javana)
16 - 17) Hai sát-na tâm đồng sở duyên (thập di)
Sát-na tâm đầu tiên gọi là "hộ kiếp vừa qua" vì lúc đó, cảnh chưa có tác động qua mắt, và luồng hộ kiếp còn liên hệ với cảnh quá khứ. Hai sát-na kế tiếp là khi hộ kiếp rúng động và tan vỡ, và tâm trở về thực tại, và hướng về đối tượng qua con mắt (nhãn môn hướng tâm), và nhãn thức sinh khởi. Ba sát-na kế tiếp là tâm bắt đầu tiếp nhận và suy xét, phán đoán. Bảy sát-na tâm tốc hành là quan trọng nhất vì đây là lúc tâm có thể tạo nghiệp hành mới. Nghiệp nầy có thể tạo quả tức thời trong lộ trình kế tiếp, hay sẽ tạo quả trong một tương lai về sau hoặc kiếp sau. Hai sát-na cuối cùng là tâm ghi nhận, tùy theo bản chất của đối tượng mà cường độ ghi nhận có thể thay đổi. Cuối cùng, tâm lại rơi vào luồng hộ kiếp (bhavanga), và tiến vào lộ trình kế tiếp. Trên một bình diện nào đó, nhiều học giả cho rằng quan niệm về luồng bhavanga là căn bản cho việc khai triển các quan niệm về Tàng thức (A-lại-da thức) của Duy thức tông về sau nầy.
Cần nên biết rằng toàn thể một lộ trình như thế xảy ra rất nhanh, và có hàng vạn lộ trình xảy ra chỉ trong một chớp mắt. Ngoài ra còn có các tâm lộ khác, tùy theo hoàn cảnh, chủ thể và đối tượng. Thắng Pháp còn đề cập các tâm lộ đặc biệt như lúc cận tử, lúc nhập thai, khi hành giả đắc các tầng thiền-na, và khi đạt các đạo quả thánh.
8. Niết Bàn
Phân hạng cuối cùng là Niết Bàn. Đây là pháp duy nhất không có đặc tướng vô thường và phiền khổ. Đây là pháp duy nhất không có điều kiện tính (pháp vô vi) hoặc phụ thuộc vào các pháp khác. Về tự tánh (sabhavato) thì Niết Bàn là an tịnh, vắng lặng (santi) và chỉ có một. Theo sự việc thì Niết Bàn có hai: hữu dư y Niết Bàn và vô dư y Niết Bàn. Thật ra, chúng ta không thể nào diễn tả hoặc phân tích Niết Bàn bằng ngôn từ đối đãi của hiệp thế.
(Viết theo bài "Some Introductory Notes on Abhidhamma"
của Tỳ khưu Punnadhammo, Canada)
Tháng 5-2003
Bình Anson
NXB Tôn Giáo
TL. 2005 - PL. 2549
-11-
Chánh Niệm và Niết Bàn
Hòa thượng Ghosananda
1. Hiện Tại là Bà Mẹ của Tương Lai
Chúng ta có thể nhận biết rằng bình hoa trên bàn kia là đẹp tuyệt vời, nhưng những bông hoa ấy không bao giờ nói cho chúng ta biết về vẻ đẹp của chúng. Chúng ta không bao giờ nghe những bông hoa đó khoe khoang về mùi hương ngọt ngào của chúng.
Khi một người nào đã thực chứng Niết Bàn, thì người ấy cũng có thái độ tương tự. Ông ấy hay bà ấy không cần phải nói gì cả. Chúng ta cảm nhận được vẻ đẹp, mùi hương khi người ấy đến với chúng ta.
Chúng ta không cần phải lo lắng về chuyện dĩ vãng hay chuyện tương lai. Chìa khóa của an lạc là hoàn toàn thực chứng với những gì đang có trước mặt, sống trọn vẹn trong giờ phút hiện tại. Chúng ta không thể quay lùi lại mà sửa đổi quá khứ. Chuyện đó đã qua rồi! Chúng ta cũng không thể bó buộc tương lai. Vậy thì chúng ta không cần phải lo lắng chi cả!
Lần tới, khi tôi phải du hành bằng máy bay, ai mà biết được chuyện gì sẽ xảy ra? Có thể tôi sẽ đến nơi an toàn, mà cũng có thể không. Khi chúng ta lên các kế hoạch, chúng ta chỉ tạo ra chúng trong giờ phút hiện tại. Đây là giây phút mà ta có thể kiểm soát được. Chúng ta có thể vui hưởng giây phút hiện tại và sử dụng nó cho đúng. Những đau khổ trong quá khứ không còn tác động lên ta, nếu ta biết săn sóc giờ phút hiện tại. Săn sóc giờ phút hiện tại, và tương lai sẽ trở nên tốt đẹp. Chánh Pháp lúc nào cũng ở trong hiện tại, và hiện tại là bà mẹ của tương lai. Săn sóc bà mẹ trước, rồi thì bà mẹ sẽ săn sóc đứa con của bà.
2. Buông thả mọi đau khổ
Đức Phật đã giảng rằng: "Ta chỉ dạy có hai điều: Hoạn khổ và sự Diệt khổ." Cái gì là nguyên nhân của hoạn khổ? Hoạn khổ bắt nguồn từ sự chấp thủ. Nếu tâm thức bảo rằng: "Tôi là thế nầy," thì hoạn khổ phát sinh. Nếu tâm thức bảo: "Tôi không là thế nầy," thì hoạn khổ cũng phát sinh. Khi tâm thức vắng lặng, thì nó trở nên an lạc và tự do. Chấp thủ có 108 tên gọi. Nó có thể có tên là tham lam, sân hận, ganh tị, hoặc hèn nhát. Chấp thủ như là con rắn lột xác. Dưới lớp da dày nầy, nó lại luôn luôn có một lớp da khác nữa.
Làm thế nào để chúng ta có thể vượt thoát mọi khổ đau? Chúng ta chỉ cần buông thả nó. "Chúng ta nuôi dưỡng nó một cách đau đớn, và chúng ta buông thả nó một cách an vui." Hoạn khổ lúc nào cũng bám theo người có tâm thức chưa được huân tập, như thể cái xe kéo theo sau con bò. An lạc lúc nào cũng bám theo người có tâm thức đã được huân tập, như bóng luôn luôn theo hình.
Chấp thủ luôn luôn mang đến khổ đau. Đây là luật thiên nhiên, như là định luật của lửa. Bạn có tin là lửa có sức nóng hay không, thì điều đó không cần thiết. Mỗi khi bạn sờ tay vào lửa, thì nó sẽ đốt cháy bạn.
Chánh Pháp dạy chúng ta nhận thức, rèn luyện, và giải phóng tâm thức. Khi tâm thức được rèn luyện, thì mọi Pháp được rèn luyện. Chìa khóa của sự rèn luyện tâm thức là gì? Đó là Chánh Niệm.
Để giải thoát khỏi mọi hoạn khổ thì có lâu lắm không? Không lâu đâu, vì sự giác ngộ lúc nào cũng có mặt ở đây, ngay lúc nầy. Tuy nhiên, để chứng đắc được điều đó thì có khi cũng phải trải qua nhiều đời, nhiều kiếp!
3. Pháp Thừa
Chánh Pháp thì toàn thiện ngay ở lúc đầu, lúc giữa, và lúc cuối. Toàn thiện ở lúc đầu là thiện tính của giới luật - không sát hại, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, không dùng mê dược. Toàn thiện ở lúc giữa là sự định tâm. Toàn thiện ở lúc cuối là tuệ giác và Niết Bàn. Chánh Pháp lúc nào cũng hiện diện tại đây và ngay lúc nầy. Nó luôn luôn có mặt ở mọi nơi. Chánh Pháp không tùy thuộc vào thời gian. Kết quả của việc hành trì Chánh Pháp có thể thu lượm được ngay tức khắc.
Trong Đạo Phật, chúng ta thường nói đến Tam Thừa, hay ba cỗ xe Pháp, nhưng thật ra thì không cỗ xe nào cao sang hơn cỗ xe nào. Cả ba đều chuyên chở cùng một Chánh Pháp. Tuy nhiên có một cỗ xe thứ tư có tính phổ quát hơn. Đó là Pháp Thừa (Dhammayana), vốn là toàn thể vũ trụ, bao gồm mọi đường lối đưa đến an lạc và tình thương. Bởi vì nó toàn vẹn, Pháp Thừa không phân chia tông phái. Nó không bao giờ chia rẽ chúng ta, giữa những người anh chị em chúng ta. Mời các bạn đến và thử nghiệm cho chính các bạn. Cỗ xe Pháp sẽ đưa các bạn đến Niết Bàn ngay tại đây và ngay lúc nầy. Từng bước một, từng giây phút một, mọi người đều có khả năng thông hiểu Chính Pháp. Đây là Pháp Thừa mà tôi hằng yêu mến.
4. Niết Bàn
Một vị mục sư Ki Tô Giáo khả kính có hỏi tôi, "Niết Bàn ở đâu? Trong thời đại nầy thì người ta còn có thể đến Niết Bàn được không?" Tôi trả lời, "Niết Bàn ở tại đây, ngay trong lúc nầy."
Niết Bàn ở khắp mọi nơi. Nó không lưu ngụ tại một nơi chốn đặc biệt nào cả. Nó ở trong tâm thức. Nó chỉ được tìm thấy trong giờ phút hiện tại. Niết Bàn là sự vắng mặt của hoạn khổ. Nó trống không, và không chứa một khái niệm nào cả. Không một cái gì có thể kết tạo ra Niết Bàn. Niết Bàn vượt qua nhân và quả. Niết Bàn là hạnh phúc tối thượng. Nó là an lạc tuyệt đối. An lạc trên thế gian nầy còn tùy thuộc vào nhiều điều kiện, nhưng an lạc trong Niết Bàn là vĩnh viễn.
Niết Bàn là sự vắng mặt của nghiệp hành, vốn là hậu quả các hành động của ta. Nghiệp hành theo đuổi chúng ta qua nhiều kiếp sống. Khi ta chết đi, nghiệp quả đi theo như là ánh lửa truyền từ cây nến nầy sang cây nến khác. Trong trạng thái Niết Bàn, ta không còn chấp thủ, mong đợi, hay ham muốn nữa. Mỗi một giây phút là một giây phút tươi mới và hồn nhiên. Các nghiệp quả đã được giũ sạch như thể chúng ta đã xóa băng cassette trong máy ghi âm.
Hoạn khổ dẫn đường cho ta đến Niết Bàn. Khi ta thông hiểu được bản chất thật sự của hoạn khổ, ta sẽ được giải thoát.
Bình Anson trích dịch,
tháng 10-1996
Bình Anson
NXB Tôn Giáo
TL. 2005 - PL. 2549
-12-
Vô ngã và pháp hành thiền
Đại đức Bodhesakho
Lời giới thiệu: Sau đây là một bài phỏng vấn Đại đức Bodhesakho, một tu sĩ Mỹ, cộng tác viên Hội Xuất Bản Phật Giáo (Buddhist Publication Society), do đài phát thanh Tích Lan thực hiện năm 1986.
Hỏi: Chúng tôi rất hân hạnh được Đại đức Bodhesakho, một vị tăng sĩ người Mỹ, tham dự vào cuộc phỏng vấn hôm nay. Kính thưa Đại đức, Thầy đã xuất gia, tu học trong hơn 5 năm qua, và Thầy đã có nhiều quan tâm trong các lĩnh vực học tập, hành trì, và truyền giảng các lời dạy của Đức Phật. Một trong những chủ đề quan trọng và sâu sắc nhất của Đạo Phật là giáo thuyết Vô Ngã, mà người phương Tây thường cảm thấy rất khó thông hiểu cho tường tận. Thưa Đại đức, tại sao như thế?
Đáp: Trước hết, tôi nghĩ rằng bất cứ người nào tìm kiếm một lời giải thích cho Vô Ngã cũng đều tìm cách áp đặt giáo thuyết nầy vào những nhu cầu và tham muốn của họ, cho dù lời giải thích đó có đúng với Phật Pháp hay không. Con người luôn luôn tìm kiếm lời giải đáp cho các câu hỏi, luôn luôn tìm kiếm phương cách giải quyết cho mọi tình huống. Sự kiện nầy không phải chỉ xảy ra trong thời đại bây giờ mà cũng không phải chỉ riêng cho người Âu Mỹ, nó xảy ra trong mọi thời và cho mọi người. Con người lúc nào cũng tìm kiếm câu trả lời cho mọi câu hỏi.
Bây giờ, nếu có người nào đến với Đạo Phật, họ được cho biết Đức Phật dạy rằng dù họ có hoài công tìm kiếm, họ sẽ không bao giờ tìm thấy bản ngã hoặc những gì đưa đến tự ngã. Và họ sẽ tìm một lời giải thích nào đó mà họ có thể hiểu được trong khung kiến thức của họ. Từ đó, vì lời dạy của Đức Phật hoàn toàn khác hẳn những gì mà các người phương Tây đã từng quen thuộc, họ sẽ tìm cách biến cải Phật Pháp để lồng vào trong khung kiến thức của họ.
Thật ra, điều họ cần phải học tập là không biến cải Phật Pháp để thích nghi với cái nhìn chủ quan của họ, mà ngược lại, họ phải biến cải cái nhìn của mình để thích nghi với Phật Pháp. Đây là Tín hạnh, Saddha - lòng tin, có nghĩa là đưa mình vào Phật Pháp mặc dù Phật Pháp có thể trái ngược lại những định kiến của mình về bản thể của sự vật. Điều này có nghĩa là chúng ta, thay vì tìm lời giải đáp, chúng ta cần phải tự hỏi là tại sao chúng ta lại có nhu cầu để đặt các câu hỏi đó. Đây là những gì Đức Phật đã dạy, là chúng ta phải cần phải khám nghiệm tự thân.
Khi chúng ta thấy được nhu cầu để đặt câu hỏi, chúng ta phải tìm cho ra cội rễ của nhu cầu đó và những động lực nào để khởi sinh nhu cầu đó. Khi chúng ta chú tâm vào câu hỏi thay vì vào câu giải đáp, chúng ta thật sự hành trì lời Phật dạy.
Hỏi: Về thuyết Vô Ngã, thuyết nầy hầu như đã được nhiều triết gia và khoa học gia chấp nhận, ở phương Đông lẫn phương Tây, rằng không có một cái gì có thể trường tồn vĩnh viễn, không thay đổi trong cõi đời nầy. Tất cả đều là những con xoáy của năng lượng. Các nhà vật lý học cho rằng nguyên tử được cấu tạo bởi những proton, electron, neutron, positron, rồi tối hậu, họ cho rằng đó chỉ là tập hợp các lượn sóng. Một cách triết lý, những nhà khoa học nổi danh như các ông Newton hoặc Einstein đều công nhận rằng tất cả mọi sự vật đều đang thay đổi. Thế nhưng, khi trở về bình diện luân lý và đạo đức của Đạo Phật, đây là một vấn đề rất quan trọng trong những lời dạy của Đức Phật, tại sao con người lúc nào cũng khư khư bám thủ vào sự vật? Những người Phật tử thông thường đều biết vạn vật là vô thường, nhưng họ lại không áp dụng được điều đó vào trong đời sống gia đình và trong xã hội. Xin Đại đức cho biết nguyên do tại sao như thế?
Đáp: Dĩ nhiên là họ tưởng rằng các sự vật đó sẽ tồn tại mãi mãi! Nếu ông nhìn vào lối sống của họ, ông sẽ thấy tư tưởng đó nằm sâu trong đời sống của họ. Thế nhưng, khi bảo họ rằng mọi sự vật không thể tồn tại mãi mãi, chắc chắn là họ không thể phủ nhận được. Chỉ cần nhìn chung quanh thì họ sẽ thấy ngay sự đổi thay của vạn vật. Có những sự vật thay đổi nhanh chóng, có những sự vật thay đổi từ từ chậm chạp, nhưng không chóng thì chày, mọi vật đều thay đổi. Con người sinh ra, lớn lên, trưởng thành, rồi già yếu. Ngay cả mặt đất này cũng đang thay đổi. Những người bị tai nạn về động đất, bão lụt, đất lở, v.v. đều thấy được điều đó. Cho nên, chúng ta không nên đặt niềm tin vào sự tồn tại trường cửu của bất cứ một sự vật nào.
Ngày nay, nhiều nhà khoa học cố gắng tìm hiểu giáo thuyết nầy, học thuyết nọ, và họ cho rằng thuyết nầy hay thuyết kia có những điểm tương đồng với Đạo Phật. Họ nói rằng: "Vâng, chúng tôi không thể tìm được một cái gì có thể gọi là linh hồn, bằng cách này hay cách khác." Thế nhưng, họ lại không chịu quan sát ngay chính họ. Họ đang tìm kiếm các câu trả lời, nhưng họ không chịu nhìn thẳng vào câu hỏi! Lý do họ không tìm ra được một cái gì để gọi là "bản ngã", không phải là vì họ không nghiên cứu tường tận, mà là vì họ không chịu thực hành thiền quán, họ không chịu quay nhìn vào bên trong. Bây giờ, nếu họ cố gắng nhìn vào bên trong, họ cũng sẽ không tìm ra được một cái gì có thể gọi là "bản ngã", nhưng sự thông hiểu nầy đòi hỏi một thái độ hoàn toàn khác hẳn, một cái nhìn khác hẳn, để thực hiện công tác nghiên cứu, khảo sát đó.
Để làm được điều trên, chúng ta cần phải biết rõ nhu cầu tại sao chúng phải tìm kiếm một cái "ngã". Đó không phải chỉ là một câu hỏi lý luận, "Có hoặc không có một cái gì gọi là Ngã?", nhưng thật ra, chúng ta phải tự hỏi rằng tại sao người ta thấy có nhu cầu để đặt ra câu hỏi đó, để đặt ra một danh xưng, dù cho đó là Thượng đế, là linh hồn, là bản ngã, là một tên gọi nào đó, để rồi nếu họ không tìm ra được cái đó, chẳng những họ không thỏa mãn với câu trả lời phủ định, mà rồi trong thâm tâm họ cũng cảm thấy bất an! Họ có thể che giấu nỗi bất an đó bằng nhiều phương cách giải trí, chẳng hạn như xem hát, nghe nhạc, xem ti-vi, hoặc đi ngủ, hoặc một cách nào khác. Nhưng rồi, họ vẫn cảm thấy chán nản, căng thẳng, và lo sợ. Đây là một trong những vấn nạn nghiêm trọng trong xã hội tân tiến ngày nay, và cũng đã từng được đem ra thảo luận rất thường xuyên trong các xã hội cổ xưa. Con người lúc nào cũng cảm thấy căng thẳng, lo âu, thiếu thốn, bởi vì họ lúc nào cũng hoài công tìm kiếm một cách vô vọng.
Hỏi: Thưa Đại đức, Thầy vừa nói là có nhiều căng thẳng và lo âu trong xã hội ngày nay. Con người sống bận rộn, vội vàng, vì đời sống bây giờ đang biến chuyển với một tốc độ cực nhanh. Nhìn quanh, chúng ta thấy các xáo trộn, thay đổi nghiêm trọng đang xảy ra từng giờ phút, và con người không có đủ nghị lực và sức mạnh tâm linh để đương đầu với các sự thay đổi nầy. Có người cho rằng trong thời Đức Phật còn tại thế, đời sống bình an và định tĩnh hơn. Thầy nghĩ như thế nào?
Đáp: Không hẳn như thế đâu! Theo tôi, chúng ta không thể kết án thời đại của chúng ta hiện nay là xấu tệ hơn những thời đại ngày xưa. Đọc lại các tài liệu lịch sử thì chúng ta sẽ thấy được điều nầy. Ngày xưa, triết gia Plato của phương Tây đã từng than thở là thời đại của ông không còn biết kính trọng người già và nhiều tệ đoan hơn các thế hệ trước. Nếu chúng ta đọc lại những sự kiện ghi trong tạng Luật của hệ Pali, chúng ta thấy ngay trong thời Đức Phật cũng có các thầy Tỳ khưu và cư sĩ có những hành động rất đáng chê, đáng trách. Cho nên, con người trong thời nào cũng như vậy cả, vấn đề thiếu nghị lực và đạo đức tinh thần không phải chỉ đặc biệt có riêng trong thời đại của chúng ta.
Thời đại nào cũng thế, bây giờ cũng như ngày xưa, xã hội có nhiều cám dỗ và con người thường tìm kiếm những gì có thể thụ hưởng ngay tức khắc mà không chịu làm những gì để tạo ra một hậu quả vững bền. Họ chọn lối sống để làm thỏa mãn các giác quan, các cảm tính nhất thời, và họ không thích làm những điều khó để tạo an định trong tâm thức, để thanh lọc tâm ý, để thoát ra mọi ràng buộc của tham dục. Bởi vì, cần phải có một nỗ lực lớn để làm được như thế, còn chạy theo nhục dục ngũ trần và làm thỏa mãn chúng thì dễ dàng và nhanh chóng hơn. Họ lúc nào cũng muốn có một đời sống dễ dãi, lười biếng, hưởng thụ.
Hỏi: Tuy nhiên, sự thật hiển nhiên là khác với thời của Đức Phật, đời sống ngày nay đang chuyển biến một cách nhanh chóng, thay đổi rất nhanh. Các thay đổi về công nghệ và kỹ thuật đang có một tác động rất mạnh vào đời sống của con người, và do đó, họ cảm thấy rất khó giữ được một sự an bình trong tâm thức. Thầy có nghĩ rằng hành thiền có thể sẽ giúp những người nầy gìn giữ sự thăng bằng và bình thản trong tâm được không?
Đáp: Trong Tương Ưng Bộ Kinh, Đức Phật dạy rằng: "Tâm ý nầy sinh trong một dạng và diệt trong một dạng khác". Có nghĩa là ngay trong thời đó, Ngài đã tuyên bố rằng tâm ý chúng ta thay đổi cực nhanh, ngày xưa cũng như ngày nay. Cảnh vật ngoại vi không thay đổi nhanh như thế! Tuy nhiên đó không phải là vấn đề, bởi vì thật ra, con người không quan tâm đến sự thay đổi. Đôi khi, chúng ta còn muốn có thay đổi xảy ra cho nhanh, nhất là khi ta phải đối đầu với những cảnh khó chịu, bực dọc, ta lại muốn nó biến mất đi, càng nhanh càng tốt.
Điều làm ta lo ngại, bực dọc là sự bất định của đổi thay, rằng sự vật có thể thay đổi bất lợi cho ta trong bất cứ lúc nào. Điều đó làm cho ta lo sợ và căng thẳng! Cho dù sự vật thay đổi nhanh hoặc chậm, chúng ta đều lo sợ rằng nó sẽ thay đổi thành mức độ xấu tệ hơn, bất lợi cho ta hơn. Đó là vì lòng tham thủ, và từ đó sinh ra sự sợ hãi, bất an. Đối với vị A-la-hán, các vị đã nhập dòng Thánh giải thoát, các vị đó cũng phải đối đầu với những thay đổi trong cuộc đời. Tuy nhiên, vì các vị ấy không còn lòng tham thủ, các vị không còn lo âu, sợ sệt nữa, và từ đó không còn hoạn khổ.
Hỏi: Trở lại vấn đề hành Thiền. Ngày nay, pháp hành Thiền của Đạo Phật đã được nhiều người biết đến và có nhiều chú tâm, nhất là ở các nước Âu Mỹ. Có lẽ đó là vì con người đang có nhiều căng thẳng trong đời sống hiện đại và bị nhiều ảnh hưởng của các phương tiện truyền thông đại chúng. Chúng ta thường xuyên bị cám dỗ bởi các quảng cáo thương mại, những kích động ngũ dục qua truyền hình, truyền thanh, sách báo, hình ảnh, v.v. Những điều nầy không xảy ra trong thời Đức Phật, 2500 năm trước. Vì bị kích động như thế, tâm thức con người ngày nay bị xáo trộn quá nhiều, rất khó mà tập trung, lắng đọng, và an dịu. Hành Thiền có giúp được gì không?
Đáp: Ngày nay, con người có rất nhiều phương tiện để giúp chạy trốn thực tại hơn ngày xưa, và vì thế, họ đã quen lối chạy trốn những sự kiện thực tế hiện hữu trong chính họ. Khi họ thử quay về nhìn lại thực tại, họ cảm thấy không được nhiều lợi lạc như thời xưa. Con người thời xưa không có nhiều phương tiện giải trí để giúp họ chạy trốn sự thật, cho nên họ không còn chọn lựa nào khác ngoài cách phải duy trì một sự tỉnh giác để nhìn vào sự hiện hữu của chính họ.
Nguồn: Sách Phật học — budsas.net (Bình Anson) · tamtangpaliviet.net (Tỳ khưu Indacanda) · chuaduocsu.org (Chùa Dược Sư Lâm Đồng — Hải Triều Âm Toàn Tập) · Toàn tập Tâm Như – Trí Thủ, Ban Sưu tập tu viện Quảng Hương Già Lam (NXB Tổng Hợp TP.HCM 2002; tái bản NXB Phương Đông 2011) · sách phổ biến miễn phí từ kho Kindle và kho ổ ngoài của Không Hoa; ghi công theo tác giả/dịch giả từng cuốn (cột nguồn) · sách Đợt 12 (9/2026) thầy thêm từ thư mục riêng, ghi công theo tác giả/dịch giả từng cuốn · sách Phật học phổ biến miễn phí trên mạng (9/2026), ghi công theo tác giả/dịch giả từng cuốn · thư mục sách Tuệ Sỹ (9/2026) thầy đưa vào, ghi công theo từng cuốn. · sách ebook của Pháp Thí Hội (phapthihoi.org, 10/2026), ghi công theo tác giả/dịch giả từng cuốn.