Giác niệm về Hơi thở

Bài 5

Quán tưởng Tâm

Hôm nay, chúng ta sẽ nghiên cứu bộ bốn thứ ba của Pháp Quán tưởng về Hơi thở (Ànàpànasati), có liên quan đến Tâm (citta). Bộ bốn nầy được gọi là Cittanupassanà, Quán tưởng về Tâm. Xin hãy chuẩn bị tinh thần để học tập về Tâm.

Trước khi đi sâu vào bộ bốn thứ ba nầy, có một điểm rất quan trọng mà chúng ta thường quên, ít nhấn mạnh đến. Mỗi khi bạn ngồi xuống để thực tập Quán tưởng Giác niệm về Hơi thở (Ànapànasati) -- mỗi khi bạn bắt đầu bất cứ buổi thực tập nào -- bạn cần phải bắt đầu bằng bước thứ nhứt, tức là sự thể nghiệm về hơi thở dài. Cho dầu hôm qua bạn tập đến bước nào đi nữa, hôm nay bạn cũng phải bắt đầu lại ngay tại chỗ phải khởi đầu. Mỗi buổi tập là một buổi mới. Từ hơi thở dài, bạn sang hơi thở ngắn, và cứ liên tiếp như thế, bạn bước từng bước qua bước kế, hoàn tất đầy đủ mỗi bước, trước khi tiến lên nữa, cho đến khi nào bạn tới cái bước bỏ dở ngày hôm qua. Mỗi bước tuỳ thuộc vào bước trước. Nếu bạn còn chưa đủ khả năng để thực hiện bước thứ nhứt, thì chẳng thể nào bạn có thể tiếp tục việc thực tập xa hơn nữa. Ngay bây giờ, mặc dầu chúng ta đang có ý định thực hiện việc quán tưởng tâm (cittanupassanà), chúng ta cũng phải bắt đầu ngay tại bước thứ nhứt. Điều nầy cũng đúng với tất cả mười sáu bước thực tập. Với hơi thở vào, với hơi thở ra, ta thực tập luôn luôn như thế. Xin nhớ, ta phải bắt đầu bất cứ buổi thực tập nào cũng bằng bước thứ nhứt.

Sau khi thực tập thành công hai bộ bốn thứ nhứt và thứ hai, ta bắt tay vào việc với bộ bốn thứ ba nầy, là sự Quán tưởng Tâm (cittanupassanà). Bước thứ nhứt của bộ bốn nầy là quán tưởng, hay là thể nghiệm, tâm dưới mọi khía cạnh của nó. Điều nầy được gọi là citta patisamvedi, sự thể nghiệm về mọi tình trạng của tâm (= các tâm trạng) vào mọi thời. Kể từ khi mới bắt đầu thực tập, cho đến điểm nầy, nhiều tâm trạng đã khởi sanh lên. Nay, chúng ta phải quán sát mỗi tâm trạng ở mỗi bước. Hiện trạng của tâm ra sao? Nó thay đổi như thế nào? Điều gì đã khởi lên trong tâm? Tâm có những đặc tánh gì vào lúc nầy? Trong các bước trước, ta nhấn mạnh đến những hiện tượng, những sự kiện, tâm linh nào, mà tâm đang biết đến, hay là đang thể nghiệm. Giờ đây, ta sẵn sàng để quan sát đến chính cái tâm. Ta phải tiếp tục quán sát để biết trực tiếp được tâm ra như thế nào vào lúc ấy. Ta thể nghiệm được những gì? Bước thứ chín nầy bắt đầu thể nghiệm tâm xuyên qua mỗi phút giây của sự thực tập.

Nhiễm dơ hay không?

Có nhiều đặc tánh của tâm cần được quán sát ở đây, và tất cả các đặc tánh đó, tự chúng, phải hiện ra một cách tự nhiên. Chúng được ta quán sát đúng như chúng đang là như thế, vào đúng thời gian mà chúng đang hiện hữu. Đặc tánh cần phải được ghi nhận là, như nói theo cách cổ truyền trong Kinh điển, là "tâm có bị nhiễm dơ không, tức là, trong tâm có tham (ràga) hay không?" Các bạn đều biết tham là gì, tham mê sắc dục cũng là một thứ tham. Nghĩa của chữ tham rất rộng. Tham tiền bạc, nữ trang, thực phẩm, nhà cửa và tài sản cũng đều là tham cả. Cũng có thể là sự tham luyến về một cá nhân nào (chẳng phải là vì sắc dục) như một người làm công hay tôi tớ chẳng hạn. Tâm có nhiểm các loại tham luyến như thế không, vào lúc nầy, hay là nó chẳng vướng đến? Nếu có tham đang hiện diện ở đây, thì quán sát kỹ nó để phân biệt ra nó thuộc vào loại nào. Hãy biết rõ khi tâm tham thì như thế nào? Nếu vắng bóng sự tham thì hãy quán sát việc vắng bóng đó của nó. Thở vào rồi thở ra, trong khi đó, thể nghiệm tâm trạng thực sự lúc bấy giờ của tâm.

Đặc tánh kế tiếp của tâm cần được quán sát là sân, (dosa) tức là sự giận, sự hờn, sự thù nghịch, sự hiềm hận. Nghĩa của chữ sân cũng rất rộng. Đôi khi một vật bên ngoài, một người, một tình trạng, hoặc bất cứ sự việc gì, cũng có thể làm ta giận. Mọi sự cau có, khó chịu của tâm cũng là sân. Sân cũng nổi lên ngay cả đối với một sự việc ở bên trong nội tâm. Khi tâm trở nên bị đè nén, kích thích, va chạm, chua cay, tâm đó được gọi là tâm sân. Ta quán sát tâm để xem tâm đó có sân cùng không. Nếu tâm đang sân, hãy quán sát, hay biết và hiểu rõ rằng tâm trạng đó là tâm sân. Nếu tâm chẳng giận hay hờn, thì cũng phải biết rõ rằng nơi tâm lúc ấy chẳng có sân. Đây là đặc điểm thứ hai mà ta cần quán sát rõ.

Đặc tánh thứ ba cần được quán sát là sự si mê (moha)(sự mê mờ, lầm lẫn). Sự si mê biểu hiện bằng sự say đắm vào một sự vật gì mà còn chưa biết rõ thực sự nó như thế nào. Thí dụ như, khi ta đang nghi điều gì, ta chẳng thể nào chẳng nghĩ đến điều ấy. Và khi có ước mong hay kỳ vọng nào, ta cũng chẳng thể nào tránh được sự trụ tâm vào điều đó. Sự si mê có thể có nghĩa là đang bị "lạc lối bơ vơ" hoặc "mờ mịt tăm tối", tức là, bị sự nghi ngờ và ngu tối làm tràn ngập. Rồi thì, ý kiến nầy hay ý kiến nọ, phát xuất từ sự nghi ngờ hay sự ngu tối, khởi lên trong tâm. Đó là đìều được gọi là si mê. Ta cần phải biết rõ trong tâm ta hiện có, hay chẳng có, sự si mê. Nếu có si mê, thì hãy nắm ngay lấy nó và quán sát kỹ nó. Còn nếu tâm vắng bóng sự si mê, thì hãy quát sát sự khiếm khuyết của si mê. Luôn luôn quán tưởng tâm trạng đó trong khi thở vào và trong khi thở ra. Đây là đặc điểm thứ ba cần phải quán sát.

Có một cách giản dị để phân biệt ba tâm trạng: tham, sân, và si (ràga, dosa, và moha). Nếu đang có một cảm tưởng muốn cần đến, tức là muốn gom về, kéo lại, ôm chầm lấy và nắm chặt, cảm tưởng ấy là tham (ràga). Tham có tính cách tích cực. Sân thì chẳng thích, chẳng muốn. Sân có tính cách tiêu cực. Sân đẩy ra xa, muốn đập phá bỏ, ngay cả muốn giết chết nữa. Trong khi tham thì muốn kéo về, sân lại tống đi. Thứ ba là si, tức là si mê, ngu tối. Si chẳng phân biệt được sự thật: phải trái, thiện ác. Si thì cứ chạy vòng vòng. Và đây là chỗ khác nhau giữa ba tâm sở tham, sân, si: một thì gom về cho mình, hai thì đẩy ra xa, ba thì chạy lẩn quẩn. Mọi người ai cũng có thể quan sát được sự khác biệt giữa các hành vi của chúng: lôi về, đẩy đi, và chạy lòng vòng.

Kế đến là tìm biết tâm có bị xao lảng hay không. Các bạn đã được nghe đến danh từ nầy nơi tâm nhứt điểm rồi. Tâm bị xao lảng chẳng phải là tâm nhứt điểm. Nó bị phân tán ra khắp nơi. Nó chẳng đủ khả năng để ở yên và thư giãn. Nó chẳng có sự tĩnh lặng, chẳng có sự an trụ. Hơn nữa, sự xao lãng khiến tâm bị phiền muộn, bị khuấy rối, tức là mất sự an nhiên. Tâm có bị xao lảng không? Hay tâm đang ở trong trạng thái bình thường, chẳng bị lơ đễnh? Hãy quán sát kỹ đặc điểm của tâm trạng nầy với hơi thở vào và hơi thở ra. Thực tập để hiểu biết kỹ điều đó, để có thể phân biệt rõ các loại tâm.

Bình thường hay phấn khởi?

Hai tâm trạng kế tiếp cần phải quán sát là khi có được một tâm trạng tốt đẹp hơn tâm trạng bình thường: một tâm trạng tốt, và một tâm trạng thông thường. Tiếng Pali gọi tâm trạng tốt nầy là một tâm trạng cao quí, vĩ đại, mahàggatà. Nếu nói theo ngôn ngữ hằng ngày, ta sẽ nói đó một sự hay biết rằng mình đang có một tâm trạng khá hơn, đáng vừa ý hơn, cao hơn là vào những ngày thường. Tâm ta hiện đang có ý thức về điều đó hay chăng? Nếu có, hãy quán sát ngay điều đó. Nếu không, hãy biết rằng tâm ta hiện đang trong trạng thái bình thường, vào lúc nầy. Hãy quán tưởng đôi tâm trạng đó trong khi thở vào và trong khi thở ra.

Hai tâm trạng cần quán sát tiếp theo là khi có được một tâm trạng tuyệt đỉnh, vô thượng, chẳng có gì cao hơn được nữa, với một tâm trạng còn có thể vượt lên cao hơn. Nói cách khác là khi tâm ta đang thành tựu được một tình trạng cao cả nhứt mà chẳng có gì cao xa hơn, tốt đẹp hơn nữa. Nhưng tâm ta hiện còn đang phải cố gắng lắm mới đạt đến mức tuyệt đỉnh đó. Và điều khó khăn cho chúng ta là, một tâm trạng tuyệt đỉnh như thế, cao quí như thế, phát triển đầy đủ như thế, chỉ có bực A la hán (Arahant, bực giác ngộ và giải thoát hoàn toàn) mới có được. Nếu ta chưa đạt được quả vị A la hán, thì nói theo lẽ thông thường là, lòng ta đang rất ư vừa ý, hay là đang cảm thấy vẫn có một việc gì cao cả hơn nữa còn chưa làm được? Có phải là ta đang cảm thấy vừa thực hiện được một điều gì thật mãn nguyện hoàn toàn rồi chăng? Hay ta còn đang cảm thấy cần phải làm thêm điều gì hơn thế nữa? Hai tâm trạng nầy mô tả tâm trong tình trạng đã có, hay chưa có, làm một điều gì cao quí. Hãy quan sát kỹ tâm trong trạng thái cao quí nhứt đó, quán tưởng nó càng lúc càng rõ rệt, để hiểu được hình thức của tâm trạng đó. Thở vào và thở ra cùng với ý thức biết rõ như thế.

Hai tâm trạng thứ ba cần phải quan sát là khi tâm có tập trung lại, hay chưa gom ý lại. Đó có phải là định lực hay chưa có định lực (samàdhi). Hãy tập trung tâm ý lại. Cho dầu chưa hẳn hoàn toàn đó là định lực, thì ảnh hưởng của sự cố gắng cũng đã khiến cho tâm tập trung lại được. Như thế, cũng tạm gọi là một định tâm. Bạn hãy quan sát kỹ hai tình trạng của tâm, trước và sau khi cố gắng tập trung tâm ý lại. Thở vào và thở ra với ý thức rõ rệt về hai tình trạng đó.

Hai tâm trạng chót cần phải quán sát là khi tâm được giải thoát hay chưa được giải thoát, nghĩa là còn có các sự ràng buộc (upàdàna), tâm đang cố bấu niú hay là đang bám chặt vào việc gì nên chưa được giải thoát. Tâm đang bám chặt hoặc chẳng đang bám chặt? Đó là điều mà tôi muốn nói khi hỏi rằng tâm có được giải thoát hay chưa được giải thoát. Ngay bây giờ, có điều gì đang cản trở tâm, hay là tâm đang được tự do? Trong trường hợp nào, bạn cũng nên tìm hiểu cả hai cho rõ ràng. Thở vào và thở ra với ý thức rõ rệt về điều đó. Hãy phân biệt giữa chúng đến mức thật rõ ràng, đứng đắn.

Ta biết được ta.

Nhờ thực tập như trên đây, ta biết được rõ về ta, biết rõ được những tư tưởng nào là loại tư tưởng đặc trưng cho ta. Rồi đó, ta sẽ hiểu biết rõ được về ta. Tâm trạng nào thường thấy nơi ta? Thông thường, tư tưởng trong tâm hay có khuynh hướng chạy theo một đối tượng nào đó. Nhờ quán sát các khuynh hướng đó, ta sẽ biết rõ ta hơn. Đây là một lợi lạc đặc biệt của bước thực tập nầy. Mục đích trực tiếp của ta, tuy nhiên, là để biết tâm ta cho thật rõ ràng và thật đầy đủ. Thông hiểu tâm ta một cách cặn kẽ là lợi lạc đặc biệt của bước nầy. Đấy là những gì cần thực tập trong bước thứ nhứt của bộ bốn thứ ba nầy, tức là bước thứ chín trong toàn bộ Pháp Quán tưởng Giác niệm về Hơi thở (Ànàpànasati).

Làm cho tâm sảng khoái.

Giờ ta tới bước thứ hai trong bộ bốn thứ ba, làm cho tâm được sảng khoái (abhippamodayam cittam). Từ buổi đầu, ta đã thực tập nhiều cách để kiểm soát soát tâm, đặc biệt nhứt là trong bộ bốn thứ nhì, tâm phát triển được khả năng tự chủ đối với các cảm thọ và có thể kiểm soát được chúng. Điều nầy có nghĩa là đã tiến gần đến với tình trạng khuất phục được tâm, kiểm soát được tâm. Một khi ta đã biết rõ tất cả mọi loại tâm sở và tình trạng của chúng một cách thật đầy đủ rồi, cả tích cực và tiêu cực, thì ta có thể đặt tâm vào một tình trạng thích hợp, hay đáng mong muốn. Bước thứ mười nầy chính là việc thực tập để khiến cho tâm trở nên vừa lòng, vui sướng và sảng khoái đó. Có nhiều tiếng để nói đến tình trạng đó: bằng lòng, vui thích, hân hoan, hay bất cứ tiếng nào mà ta muốn dùng đến. Nhưng điều quan trọng là có đủ khả năng để kiểm soát tâm để cho tâm cảm thấy hài lòng và vui thích khi ta thở vào và thở ra.

Mỗi khi tâm cảm thấy buồn chán, sầu não, chẳng thiết đến gì vui, ta có thể xua đuổi phiền não đó đi và đưa đến một tâm trạng vui vẻ. Hoặc là, ngay cả khi tâm ở trong tình trạng bình thường, ta cũng có thể làm cho nó vui lên, sảng khoái lên, với kỹ thuật nầy. Đây là một điều rất có ích lợi. Ta đâu cần phải chịu đựng lâu dài một tâm trạng đau buồn, bởi vì ta có thể kiểm soát được tâm ta. Mỗi khi cần đến, ta có đủ năng lực để làm bất cứ điều gì ta cần phải làm về phương diện tâm linh. Ta có thể vui lên bất cứ lúc nào. Nhưng xin hãy thận trọng, hai tiếng vui thích và sảng khoái đều mang hai loại ý nghĩa khác nhau. Có loại vui thích và sảng khoái tầm thường, trần tục, dựa trên vật chất và nhục cảm. Tuy đó cũng là một loại vui thích và sảng khoái, nhưng đấy chẳng phải là loại mà ta chú trọng đến. Chúng tôi đòi hỏi sự vui thích do Chánh Pháp (Dhamma) mang đến, do thông hiểu Chánh Pháp, và biết cách ứng dụng Chánh Pháp. Ta đâu cần lệ thuộc vào vật chất và nhục cảm để kích thích chúng ta, ta đã có Chánh Pháp giúp tâm ta được sảng khoái. Như thế, có hai loại vui thích: sự vui thích bị ô nhiễm và sự vui thích thanh cao, chẳng vướng vào các cấu nhiễm (kilesa, lậu hoặc). Cả hai loại đều sẵn có đấy cho ta tiện dụng. Nếu bạn muốn có loại vui thích ô nhiễm, thì rất dễ để đạt được nó. Còn vui thích về Chánh Pháp (Dhamma) thì cần phải đi tìm thật đứng đắn mới gặp được. Vì lẽ nầy, xin nghiên cứu thật kỹ điều nầy cho tường tận.

Sảng khoái vì Chánh Pháp (Dhamma)

Kể cũng dễ để làm cho tâm trở nên sảng khoái, một khi ta hiểu được nguyên nhân của sự vui thích. Sự vui thích bắt nguồn từ cảm giác thành công, vì vừa thành tựu được một hành vi đứng đắn và đáng khích lệ. Một cách dễ dàng, để làm tâm sảng khoái lên, là quay lại thực tập bước thứ nhứt, thứ hai và thứ ba một lần nữa. Hãy quay lại các bước đầu và thực tập một cách thành công. Rồi thì sẽ có sự bằng lòng và vui thích với mỗi bước. Đây là sự vui thích có liên quan mật thiết với Chánh Pháp (Dhamma). Chúng ta hãy quay về thực tập lại bước một, lần nữa, nhưng lần nầy thì đặc biệt đặt tiêu điểm vào cảm giác thành công, bằng lòng, vui thích và sảng khoái. Hãy tiến tập như thế qua mỗi bước, giống cách như thế, mãi cho tới lúc đến với niềm vui thích làm cho ta thỏa mãn nhứt. Sự vui thích bắt nguồn từ sự bằng lòng, và sự bằng lòng bắt nguồn từ sự thực hiện một hành vi được thành công. Bằng cách làm khởi lên sự xác tín rằng chúng ta được an toàn và giải thoát khỏi mọi sự trói buộc sẽ khiến cho sự bằng lòng và vui thích đến có mặt ở đây.

Một phương pháp dễ dàng, mà ta có thể dùng đến bất cứ lúc nào, là nghĩ đến điều lành và làm được điều lành. Ta có được đờì sống an lành, một đời đã gặp được Chánh Pháp (Dhamma) và biết rõ chắc chắn cách dứt trừ được sự khổ sở (dukkha). Chúng ta những người may mắn nhứt trong nhơn loại, những người đã biết được Chánh Pháp và dứt trừ sự khổ sở. Suy tư như thế sẽ làm cho ta vui thích và sung sướng. Đấy là cách tự làm cho mình thật là vui thích và sảng khoái. Thực hiện điều lành, thành tựu một cuộc sống an lành, làm một người tốt, khám phá được Chánh Pháp đủ để bảo đảm cho mình chẳng bị đau khổ -- loại suy tư nầy là một cách giản dị để làm cho tâm được sảng khoái.

Khi chúng ta đã vững niềm tin rằng chắc chắn ta sẽ diệt trừ được sự khổ sở (dukkha), hoặc khi chúng đạt được điều tối hảo nhứt mà con nguời có thể đạt đến nổi, thì tự nhiên chúng ta sẽ trở nên bằng lòng và vui thích. Chúng ta nghiên cứu để hiểu được Chánh Pháp có thể dập tắt được sự khổ sở, để thành tựu được điều tối hảo mà nhơn loại cần đạt đến. Và ta được bằng lòng. Ta có đủ khả năng làm cho tâm vui thích lên, sảng khoái lên, bằng cách xử dụng kỹ thuật nầy.

Khiến tâm định tĩnh.

Một khi ta có thể làm cho tâm hân hoan, sảng khoái như ý ta muốn rồi, thì ta thực tập bước kế tiếp. Đối tượng của bước thứ chín nầy là định tâm (samàdaham cittam). Điều nầy có nghĩa là ta có thể làm cho tâm tập trung lại, đưa tâm vào định lực (Samàdhi) mỗi khi ta muốn hay ta cần đến. Bước nầy chẳng khó, bởi vì chúng đã thực tập nó ngay từ buổi đầu, nhứt là trong bước thứ tư (an tịnh thân hành) và bước thứ tám (an định tâm hành). Nếu ta đã có thể làm được như thế trước đây, thì bây giờ ở đây ta cũng có thể làm được như vậy. Hãy khiến tâm tập trung vào định lực. Ta có thể dẹp bỏ các cảm thọ khác ngay tức thời. Rồi tâm sẽ nhập định và trở nên hoan hỉ. Hơn nữa, tâm còn có thể thực hiện nhiều nhiệm vụ khác tiếp theo nữa. Khả năng nầy rất có lợi ích.

Một vấn đề thông thường lại đặt ra tại đây. Nhiều người lầm tưởng rằng một khi tâm đã nhập định rồi thì nó phải bất động và chẳng thể nào di chuyển được. Họ còn tưởng rằng rồi chẳng còn có bất cứ cảm thọ nào khởi lên cả. Đấy là sự hiểu biết rất lầm lẫn. Ngồi bất động và cứng rắn tựa như khúc gỗ, đó chỉ là một bài thực tập huấn luyện. Nó giản dị chỉ là sự luyện tập ở một cấp định lực cao hơn cấp bình thường. Phát triển định lực thâm sâu hơn ở Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền, cho đến mức thân thể chẳng còn hơi thở, cũng chỉ là những bài tập về huấn luyện. Mặc dầu vậy, nếu thân thể có thể đạt đến các cấp thật cao đó của định lực, thì ngay ở các cấp định lực thấp hơn, cũng vẫn chẳng có vấn đề gì. Ngay đây, ở bước thứ mười một nầy, đưa tâm nhập vào định lực (samàdhi) có nghĩa là tâm ấy đã có những đức tánh tốt đầy đủ và sẵn sàng để làm nhiệm vụ của nó. Tâm ấy đang được chuẩn bị để thực hiện các công tác của nó khi cần đến. Ở các bước trước, tâm đã làm thế nào để được vui sướng. Khi tâm đó được vui sướng, nó có thừa khả năng để hoàn thành các nhiệm vụ. Vậy, xin đừng hiểu lầm mà cho rằng khi tâm nhập định, thì ta phải ngồi cứng bất động như khúc gỗ.

An định thanh tịnh linh hoạt.

Nếu tâm nhập định một cách đứng đắn, ta quán sát sẽ thấy có ba đức tánh rõ rệt nơi tâm ấy. Đức tánh của tâm trở nên cứng cỏi, ổn cố, chẳng xao lảng, và rọi chiếu về một đối tượng duy nhứt, được gọi là tánh an định (samàhito). Tâm ấy trong sáng và thanh tịnh, chẳng bị khuấy động bởi bất cứ gì, chẳng vướng bất cứ cấu nhiễm nào. Một tâm chẳng ô nhiễm được gọi là tâm thanh tịnh (parisuddho). Thứ ba, tâm ấy thích hợp nhứt và được chuẩn bị đến cao độ nhứt để hoàn thành các nhiệm vụ của tâm. Điều nầy được gọi là tánh linh hoạt (kammaniyo) (tánh hoạt động, tánh sẵn sàng). Cũng chẳng có hại chi khi phải ghi nhớ nằm lòng ba chữ Pali nầy: samàhito, parisuddho và kammaniyo vì cả ba đức tánh đó cần phải có đủ khi biết thế nào là một tâm nhập định một cách đứng đắn. Đây chẳng những là loại định lực thường hành trong các cuộc thực tập quán tưởng chánh thức mà còn được dùng trong các công tác cần thiết hằng ngày nữa.

Ba đức tánh đó có thể hiện diện trong khi ta đi hoặc đứng, hoặc ngồi, hoặc nằm. Có một đoạn Kinh văn trong Tạng Pali, đáng lưu tâm, nói rằng, nếu có đầy đủ ba đức tánh trên đây trong khi đứng, thì ta gọi đó là thiên lập, (divine standing). Nếu cả ba đức tánh đó đều có đủ trong khi đi thì gọi đó là thiên bộ (divine walking). Nếu có đủ cả ba đức tánh đó trong khi ngồi thì gọi đó là thiên tọa (divine sitting). Nếu có đầy đủ ba đức tánh trên đây trong khi nằm, thì gọi đó là thiên ngoạ (divine lyìng). Rõ ràng là nhập định đâu phải ngồi như một phiến đá hoặc một khúc gỗ -- dưới con mắt của thế gian, đó là ù lì, cứng ngắt, và chết lịm. Tinh hoa của định lực (samàdhi) là tâm (citta) hoàn toàn sẵn sàng để thực hiện mọi nhiệm vụ của nó, tức là, phát triển kiến thức và sự thông hiểu từ phút nầy đến phút khác. Ở mức tối thiểu, tâm sẽ hân hoan khi ba đức tánh đều hiện diện. Có được sự an lạc (sukha), đó cũng là một nhiệm vụ của tâm. Và tâm trở nên sẵn sàng để làm tròn nhiệm vụ ấy khi nó hội đủ ba đức tánh kể trên.

Hành giả khi tâm nhập định nhờ ba đức tánh nói trên được xem như là một "bực có tâm an định"; tiếng Pali gọi là samàhito. Đức Phật có nói, được ghi lại bằng tiếng Pali, rằng "Khi nhập định, tâm thông hiểu hết tất cả muôn pháp (dhamma, sự vật) đúng như thật sự chúng là như thế (samàhito yathàbhutam pajànàti)". Lợi lạc tối thượng của samàhito, định tâm, là tâm an định để hiểu biết mọi sự vật đúng như sự thật. Nếu có một vấn đế nào trong đời sống mà ta còn chưa tìm ra lời giải đáp, thì hãy nhập định và câu trả lời sẽ tự động tìm đến. Khi tâm nhập định đi đến đâu, nó cũng thấy sự vật đúng theo thực tế. Nếu ta nhìn vào bên trong chúng ta, ta sẽ thấy mọi sự kiện đúng theo chơn lý. Điều đó có nghĩa là ta sẽ thấy vô thường, khổ sở, và vô ngã cách dễ dàng (aniccam, dukkham, anattà), nếu tâm hội đủ ba đức tánh về định lực.

Tự bạn, bạn sẽ thấy rằng ba đức tánh đó đều liên quan hỗ tương nhau mật thiết. Cả ba phối hợp nhau lại thành một đơn vị duy nhứt. Chẳng thể có sự thanh tịnh của tâm mà thiếu đi được sự an định. Nếu chẳng có sự thanh tịnh, thì chẳng thể nào có sự an định. Và cần phải có, vừa sự thanh tịnh, vừa sự an định, thì mới có thể có sự linh động được. Cả ba liên hợp hoạt động với nhau. Chúng là ba thành tố của một định tâm. Xin bạn hãy cố tìm hiểu rõ cả ba tiếng: an định, thanh tịnh và linh hoạt. Cả ba cần được bình đẳng hoá và hợp nhứt lại để gọi là định tâm (samàhito). Chúng thật là hữu ích, hết sức vô giá, và mãnh liệt. Thứ định lực nầy đủ khả năng để giải quyết tất cả các bài toán của đời sống, liên quan đến các vấn đề thiên nhiên, vật chất của thế giới, và cả đến các câu hỏi về cõi siêu thế vượt khỏi thế gian.

Sau cùng, xin bạn hãy nhớ và hiểu cho điểm cốt yếu nầy. Khi tâm nhập định (samàdhi), ta vẫn còn có thể đi, đứng, hoặc ngồi, nằm, hoặc làm việc, hoặc thưởng thức thành quả của công tác mình đã làm, hoặc giúp kẻ khác hay tự giúp nữa. Tâm nhập định (samàdhi citta) có thể dùng vào bất cứ vấn đề nào, trong mọi hoàn cảnh. Nó có thể dùng để giải quyết mọi vấn đề. Xin hãy quan tâm đến chữ samàhito -- người có định tâm. Nó có đủ khả năng để hoàn tất mọi nhiệm vụ.

Giải thoát tâm.

Trong khi thở vào và thở ra, ta thực tập cho đến khi nào đủ khả năng đạt đến ba thành tố của định tâm. Và bước thứ mười một chấm dứt, để tới bước thứ mười hai. Bước thứ mười hai là giải thoát tâm (vimocayam cittam). Giải thoát tâm có nghĩa là đừng để cho tâm vướng mắc vào đâu cả. Hãy thúc dục tâm buông bỏ những gì đang bám níu vào. Tâm như thế là một tâm trong sạch chẳng chút bợn nhơ. Nó hoàn toàn tự do. Giải thoát tâm khỏi mọi ràng buộc có hai khía cạnh. Hoặc chính tâm tự buông bỏ lấy những gì nó đang bám níu vào, hoặc chính ta đem các sự việc đó ra khỏi tâm. Kết quả thì cũng như nhau. Bạn hãy lấy đem ra hết tất cả những gì mà tâm chẳng nên bám níu vào. Rồi bạn quan sát kỹ coi còn lại những gì đang bám níu vào tâm. Hãy cố gắng cởi mở chúng ra khỏi tâm. Đây là bước thứ mười hai.

Hiểu thật thấu đáo ý nghĩa của sự việc mà ta gọi là ràng buộc (attachment, chấp thủ) là điều thiết yếu. Có lẽ chúng ta còn chưa quen lắm với sự việc đó. Nhưng nếu ta còn chưa hiểu sự ràng buộc, thì làm thế nào ta có thể tìm cách chữa trị nó? Xin tất cả các bạn hãy nghiên cứu nó với một sự quan tâm đặc biệt. Mặc dầu đó là một hiện tượng tâm linh, nhưng tôi dùng chữ nầy trong điạ hạt vừa vật chất lẫn tinh thần để nói đến nó. Tôi dùng các tiếng như là: ràng buộc, nắm chặt và bám níu. Tuy nhiên, nó vẫn là một hành vi thuộc điạ hạt tâm linh. Tâm trí còn mê mờ và hành động theo sự mê mờ đó. Do đó, tâm trí ấy khởi lên các hành vi mà tôi gọi là ràng buộc, hoặc bám chặt hay là bấu níu. Ta cần phải nghiên cứu nó thật cẩn thận, vì đó là điều có mặt ở đời sống của mọi dân chúng, ở mọi người. Để mô tả gọn với vài tiếng, thì ràng buộc là nhìn một sự vật gì như là "Ta" hoặc là "của Ta". Hãy nắm vững nghĩa chữ ràng buộc đó và việc thực tập bước nầy sẽ được suông sẻ.

Cách trực tiếp nhứt để thực tập bước thứ mười hai là cứu xét cho rõ các sự trừng phạt, nguy cơ, độc hiểm, thống khổ, và đau đớn, mỗi khi ta tự ràng buộc vào việc gì và coi đó như là "Ta", hoặc là "của Ta". Hãy chiếu rọi thật kỹ vào các trừng phạt độc hiểm đầy nguy cơ và thống khổ mà toàn bộ sự bị ràng buộc sẽ mang đến cho ta chẳng thể nào tránh khỏi được. Mặt khác, nên nghiên cứu và nhận thức được các lợi lạc, tốt đẹp và ưu điểm của việc cởi mở. Khi ta chẳng bị ràng buộc, ta có những lợi lạc gì? Niềm an lạc nào có sẵn ở đó? Hãy quán sát kỹ lưỡng. Khi ta tự ràng buộc mình vào một sự vật gì, thì hậu quả sẽ là loại thống khổ nào, với cấp độ nào? Hãy xem xét cả hai mặt của đồng tiền. Thấy cho rõ ra rằng hình phạt của sự ràng buộc và giá trị của sự cởi mở luân phiên nhau liên tục trong tâm trí. Xuyên qua loại quán tưởng đó, tâm trí sẽ tự động được giải thoát. Tâm trí tự nhiên sẽ buông bỏ các sự vật, và các sự vật cũng tự nhiên thôi bám chặt nữa, nhờ quán chiếu rõ hai sự kiện đó. Tiếp tực quán chiếu đến khi nào thấy rõ các hình phạt và sự thấp hèn của việc ràng buộc. Tiếp tục quán chiếu cho đến khi nào thấy rõ được các lợi lạc của sự cởi mở. Quán chiếu cả hai vào mỗi lúc ta thở vào và thở ra. Đấy là cách thực tập bước nầy.

Bốn loại ràng buộc (chấp thủ).

Đối tượng của sự ràng buộc có rất nhiều. Hơn nữa, chúng rất tế nhị và thâm sâu. Chúng rất khó cho ta nhìn thấy, nghe và hiểu thấu đến chúng. Tuy nhiên, ta có thể xếp chúng vào bốn loại, hay là bốn thể thức ràng buộc. Loại thứ nhứt là tất cả mọi sự vật vật chất được dục vọng (kàma) trân quí. Dầu đó là tài sản, vật dụng cần thiết, bảo ngọc, nữ trang, vàng và bạc; hoặc những sự vật mà ta thấy, nghe, ngửi, nếm, sờ mó đến và tưởng nghĩ đến, tất cả những thứ đó đều làm căn bản nguồn cội cho nhục cảm và dục vọng. Chúng là những đối tượng của sự ràng buộc về nhục cảm. Ba loại ràng buộc còn lại có các đối tượng phi vật chất. Loại thứ nhì là những sai lầm về ý kiến, tin tưởng, quan kiến và lý thuyết. Chúng là những điều mà ta còn chưa hiểu nỗi, nhưng vì bị vô minh (avijjà) che lấp nên ta chấp nhận chúng, bám níu vào chúng và có rất nhiều tà kiến. Loại thứ ba là hình thức cổ truyền hành động và thực hành mà chúng ta noi theo. Mỗi thứ nầy, kể cả về tôn giáo hay thế tục, cũng là hình thức của sự mê tín. Chúng là những tục lệ mà ta tự đồng hoá với chúng và bảo vệ chúng. Sau cùng, và cũng là quan trọng hơn cả ba loại trước, là loại ràng buộc vào các sự vật mà đồng hoá như là "Ta" hoặc là "của Ta".

Tất cả bốn loại ràng buộc đó bao gồm hết mọi sự vật mà ta bám níu vào. Hãy quán sát chúng và thấy ra được sự hiểm độc thấp hèn khi bám vào chúng. Thấy cho rõ giá trị của sự cởi mở ra khỏi chúng. Liên tục quán tưởng mỗi loại với mỗi hơi thở vào và mỗi hơi thở ra. Bằng cách ấy, chúng được cổi ra bằng sự cởi mở tự động. Hãy phóng thích các đối tượng ràng buộc ra. Hãy buông bõ, hãy buông bỏ, hãy buông bỏ.

Khi chúng ta nhìn đến đạo Cơ đốc (Christianity), ta thấy đạo nầy cũng chia xẻ một mối lo về sự chấp thủ (ràng buộc). Trên thực tế, biểu hiệu chánh của đạo Cơ đốc là hình cây Thánh giá chữ Thập (+ ) -- dạy rằng chữ "I" thẳng đứng (trong Anh ngữ có nghĩa là "Ta") bị dấu ngang (-) cắt bỏ đi. Điều nầy tượng trưng cho sự dẹp bỏ mọi ràng buộc. Tất cả mọi tôn giáo đều có điểm tương đồng nơi mục tiêu chánh: sự tận trừ mọi ràng buộc vào cái "Ta" và "của Ta". Đây là điểm cao tột, trác tuyệt nhứt của sự tu hành. Nó xoá bỏ mọi vấn đề, đặc biệt là sự ích kỷ là nguồn gốc gây ra các vấn đề khác. Cắt đứt sự ích kỷ thì mọi vấn đề sẽ chấm dứt. Xin hãy quan tâm đến việc buông bỏ muôn vật. Buông bỏ bốn loại ràng buộc là điều tốt nhứt mà ta có thể làm được.

Một nhóm sự vật khác mà tâm cần buông bỏ vì chúng đang khuấy rầy tâm lúc nầy, là năm món che đậy, gọi là ngũ cái (nivarana), năm thứ cản trở tâm. Chúng là những thái độ khởi lên trong tâm từ các thói quen và các khuynh hướng suy tư của ta. Năm món che đậy, ngũ cái, đó là: tham dục, sân hận, thụy miên (mê ngủ), trạo hối (xao động) và nghi ngờ. Ta cần dẹp bỏ ngay ngũ cái là năm món làm che mờ tâm trí. Xa hơn nữa, có các lậu hoặc (kilesa, cấu nhiễm, phiền não). Các tình cảm phiền não của sự tham lam (lobha), giận hờn (dosa), và si mê (moha) cần phải được đuổi đi khỏi. Các cảm thọ thương thích hay oán ghét, mọi khí sắc thoả ý hay bất mãn, bất cứ cố chấp nào vào sự vật thuộc nhị nguyên thường hiện diện trong tâm, cũng đều nên gạt bỏ ra khỏi. Sau cùng, ta sẽ nhận thức được rằng chẳng còn vấn đề nào lưu lại để đưa tâm vào khổ sở (dukkha) nữa. Còn có ràng buộc, là còn có khổ sở. Tâm đã hoàn toàn vắng bóng mọi ràng buộc rồi, thì tâm sẽ chẳng còn thể nghiệm sự khổ sở, vì còn đâu cơ sở nữa để cho sự khổ sở khởi lên.

Mỗi khi tâm thấy có sự vật gì đang đeo níu, nó liền cởi mở ra ngay. Bạn hãy thực tập như thế vào mọi thời, khi bạn thở vào và thở ra, nơi bước thứ mười hai nầy, là bước chót của bộ bốn thứ ba (3rd tetrad) của Pháp Quán tưởng Giác niệm về Hơi thở (Ànàpànasati). Tính chung lại, ta có bốn bước liên quan đặc biệt đến tâm (citta): thể nghiệm các tình trạng khác nhau của tâm, làm cho tâm hân hoan, làm cho tâm định tĩnh, và giải thoát tâm. Xuyên qua sự học hỏi và thực tập nầy, ta đã thành công trong việc nghiên cứu hoàn toàn về tâm thức của chúng ta.

Xin phép được chấm dứt buổi pháp thoại tại đây.

Chân thành cám ơn cư sĩ Thiện Nhựt, Montréal, Canada, đã có thiện tâm giúp chuyển dịch cẩm nang hành thiền này.

(Bình Anson, 03-2004)

(Mindfulness with Breathing)

Bhikkhu Buddhadàsa

(Tỳ kheo Phật Lệ)

Thiện Nhựt phỏng dịch

Bài 6

Tối thượng

Hôm nay chúng ta sẽ bàn luận về bộ bốn thứ tư, (4th tetrad) tức là bốn bước cuối cùng. Bộ bốn nầy đặc biệt nghiên cứu và học tập về Pháp (Dhamma), tức là Chơn Lý. Các bạn còn nhớ, bộ bốn thứ nhứt nghiên cứu về hơi thở và thân thể. Bộ bốn thứ hai nghiên cứu về các cảm thọ là hậu quả của việc điều hoà các thân hành, tức là hơi thở. Tại đó, chúng ta chỉ nghiên cứu về các cảm thọ của tâm, còn chưa xét đến chính cái tâm (citta). Chúng ta đã nghiên cứu các tâm hành cho đến khi học tập được tất cả những gì về sự chuyển biến cùng các điều kiện ảnh hưởng đến tâm. Nhờ đó, ta có thể kiểm soát được các tâm hành (citta sankhàra), tức là những điều kiện đã gây ảnh hưởng đến các tâm trạng. Bộ bốn thứ ba nghiên cứu về tâm (citta), và cách điều phục, kiểm soát nó. Chúng ta đã nghiên cứu, học tập, phát triển, luyện tập và thực hành nhiều cách để kiểm soát tâm. Giờ đây, tại bộ bốn thứ tư nầy, một khi cái tâm đó đã được huấn luyện thuần thục và đã được hàng phục rồi, chúng ta có thể dùng nó để nghiên cứu về Pháp, Chánh Pháp (Dhamma), tức là Chơn Lý của Thiên nhiên. Bạn hãy nhìn thấy rõ bốn bộ bốn đó đã liên quan nhau mật thiết như thế nào: trước nhứt là thân hành (kàya sankhàra), kế đó là tâm hành (citta sankhàra), rồi đến chính cái tâm (citta), và sau chót là Pháp (Dhamma), những sự kiện chơn lý (sacca dhamma) về Thiên nhiên (Dhamma jàti).

Cách lập luận ở đây cũng giản dị thôi. Một khi tâm đã chịu ở dưới quyền lực của chúng ta rồi, và ở trong vòng kiểm soát của chúng ta, thì ta có đủ khả năng xử dụng tâm ấy để làm việc được. Do nhờ thực tập bộ bốn thứ ba, do nhờ khả năng tập trung tâm vào định lực, mà tâm đã có được khá nhiều sự linh hoạt, sẵn sàng hành động (kammaniyo). Tâm trở nên thích hợp và sẵn sàng để hoàn tất nhiệm vụ của nó. Trong tiếng Pali, có một tĩnh từ chỉ rõ tình trạng đó, là mudu có nghĩa là mềm dịu, nhu nhuyến. Trước kia, tâm thô phù và cứng rắn, nay tâm trở nên nhu nhuyến, và tế nhị. Tâm nay rất nhạy cảm và nhanh nhẹn, trong một tình trạng sẵn sàng để được xử dụng. Vì lẽ đó, ta dùng nó để thi hành công tác nơi bộ bốn thứ tư nầy, mà nhiệm vụ đầu tiên chính là để quán tưởng về vô thường.

Đặc tánh vô thường của giác niệm về hơi thở (Ànàpànasati) .

Nguyên tắc căn bản được dùng trong toàn bộ sự thực tập nầy là xử dụng ngay những sự vật đã sẵn có ở bên trong chúng ta, để dùng làm đối tượng khảo sát và thực tập. Ta chẳng thích dùng đến các ngoại vật. Một khi ta đã hiểu rõ bên trong rồi, thì ta có thể ngoại suy ra đến bên ngoài. Xin đừng bao giờ quên nguyên tắc quan trọng nầy: ta cần nên cứu xét rõ sự vật đang hiện hữu bên trong. Vậy thì, với bước thực tập nầy, về quán tưởng vô thường (aniccànupassì), ta sẽ quay lại với bước khởi đầu.

Trước nhứt, ta quán sát hơi thở, chỉ hơi thở thôi, cho đến khi nào ta thấy rõ ra được hơi thở ấy là vô thường. Ta quan sát thấy hơi thở thay đổi và trở nên dài: nó vô thường. Chiều dài cũng thay đổi, trở nên dài hơn hoặc ngắn hơn. Chiều ngắn cũng thế, cứ thay đổi luôn. Các tình trạng và đặc tánh khác nhau của hơi thở đều vô thường. Ảnh hưởng của hơi thở đến thân thể cũng vô thường. Kế đến, ta quán sát cả hai thân -- thân thể chất và thân hơi -- cũng đều vô thường. Rồi ta canh chừng để nhìn thấy sự êm dịu của hơi thở, lại cũng vô thường, và điều nầy rất ư là rõ rệt. Hơi thở biến đổi từ sự thô phù chuyển sang sự êm dịu, nhưng ngay cả sự êm dịu nầy cũng vô thường nữa. Nó liên tục cứ biến đổi mãi sang thành các trạng thái khác. Bạn hãy quán tưởng mỗi lần một bước, cho đến khi nào mỗi giai đoạn được nom thấy rõ ra là vô thường.

Cuối cùng, các cảm thọ Hỉ (nỗi mừng) và Lạc (niềm vui) khởi lên. Hãy xem xét chúng cho kỹ, lần lượt từng cái một. Hãy nhìn thấy ra vô thường trong mỗi khía cạnh của các cảm thọ (vedanà) đó. Hãy quán tưởng đặc tánh vô thường trong việc các cảm thọ nầy đã gây ảnh hưởng đến tâm. Sự lắng dịu của các cảm thọ Hỉ, Lạc nầy cũng vô thường.

Tiếp đến, ta quán sát chính cái tâm, nó cũng vô thường nốt. Tâm hân hoan, tươi mát là vô thường, khi nó thay đổi thành tâm an lạc và sảng khoái. Hãy quán tưởng sự vô thường của vẻ hân hoan và sảng khoái, cùng các tình trạng và hương vị khác nhau của chúng. Định tâm cũng vô thường, khi nó ngã sang tình trạng mất định lực. Sự linh hoạt của định lực (samàdhi) cũng gặp ngay sự vô thường phát khởi ở trong nó. Ngay cả tâm giải thoát cũng vô thường, vì sự giải thoát cho tâm chỉ tạm thời.

Hãy nhận thức rõ rệt sự vô thường ngay ở mỗi một bước, ngay ở mỗi một giao điểm, giai đoạn và phương diện của sự thực tập nầy. Hãy khiến cho sự vô thường của mỗi bước trở nên tuyệt đối rõ ràng, rất mực hiển nhiên và hoàn toàn chắc chắn. Đây là cách ta nên quán tưởng như thế nào về sự vô thường của các hiện tượng tâm linh tạm bợ được gọi chung dưới danh từ là chư hành (sankhàra). Tại bước thứ mười ba tiếp theo đây, chúng ta sẽ quán tưởng về sự vô thường của các hành (sankhàra) đó.

Cùng với vô thường, còn có các đặc tánh khác nữa.

Giờ đây, bạn hãy quán sát để thấy rằng, trong việc nhận thức về vô thường, còn có sự nhận thức nhiều đặc tánh khác nữa. Khi sự vô thường (aniccam) được thực sự nhìn thấy, thì đặc tánh nầy cũng là đặc tánh của sự khổ sở (dukkham) nữa, tức là nó vừa xấu xí lại vừa làm ta chẳng chịu nổi. Ta lại còn thấy cả đặc tánh vô ngã (anattà) ở trong đó nữa, bởi vì các sự vật đó cứ thay đổi luôn, vô thường, bất toại nguyện, và vượt ngoài vòng kiểm soát của ta. Rồi ta lại sẽ thấy chúng đều khiếm khuyết một tự ngã, đó là sunnatà, đặc tánh rỗng không. Ta sẽ thấy chúng cứ là như thế, chỉ là như thế, giống là như thế vậy thôi. Sự vô thường chỉ là như thế, chỉ giống như thế, và do đó ta thấy được đặc tánh như thị (tathatà) (= cứ như thế).

Xin bạn hãy thông hiểu rõ ràng điều nầy: các chơn lý vừa kể trên đều được nhận thức ra có liên hệ với nhau thật chặt chẽ. Nhờ thấy được đặc tánh vô thường, ta thấy được các đặc tánh khác như bất toại nguyện, vô ngã, rỗng không, như thị, đồng thời ta cũng thấy ra được đặc tánh điều kiện hoá (idappaccayatà, conditionality), tức là qui luật nhân quả. Mỗi đặc tánh tiếp diễn theo ngay vào trong đặc tánh kế sau. Một sự nhận thức đầy đủ về vô thường cần phải bao gồm vào trong nó các đặc tánh bất toại nguyện, vô ngã, rỗng không, như thị, qui luật của sự điều kiện hoá. Khi tất cả các đặc tánh đó đồng thời được ta nom rõ thật đầy đủ, thì đặc tánh vô thường đã được ta thấy ra một cách sâu xa nhứt. Đó là cách mà ta cần phải nhận thức rõ ràng như thế nào về đặc tánh vô thường của chư hành (sankhàra, các hành).

Chúng tôi đã giải thích về chư hành (sankhàra) và ta đã thực tập về đề tài nầy rồi. (Xin xem lại hai tiểu mục: Giải thoát tâm, và Bốn loại ràng buộc ở cuối bài pháp số 5). Các loại nguyên nhân, điều kiện, và các thành tố cần được "pha chế" vào hợp thể, phải được biết rõ mới xử dụng đúng mức danh từ "chư hành" (sankhàra). Đặc tánh của các tác viên tạo điều kiên gây thành ảnh hưởng (the conditioners) là sự vô thường. Đặc tánh của các sự vật bị điều kiện hoá (tức là gánh chịu ảnh hưởng của điều kiện) (the conditioned) cũng là vô thường. Đặc tánh của cái tác động, hay là tiến trình của sự điều khiện hoá (tức là tác động của các điều kiện lên trên sự vật) (the conditioning) lại cũng là vô thường. Nhìn thấy ra được cả ba khía cạnh ấy thật rõ ràng như thế đó mới gọi là nhận thức được đặc tánh vô thường một cách sâu xa và đầy đủ nhứt.

Nếu giản dị chỉ nhìn thấy riêng một mình vô thường (aniccam) mà chẳng nom thấy rõ được các đặc tánh khác đồng khởi với nó, thì cũng chẳng có gì là lạ, là khác thường cả. Nhận thức được vô thường (aniccam) đầy đủ cần phải bao trùm cả các sự nhận thức về khổ sở (dukkham), vô ngã (anattà), rỗng không (sunnatà), như thị (tathatà), và điều kiện hoá (idappaccayatà, có nguyên nhân nguồn gốc là...). Nếu chỉ thấy riêng vô thường (aniccam), trong một cái nhìn thiếu sót, chẳng hàm chứa khổ sở (dukkham), và vô ngã (anattà) vào bên trong thì cái nhìn đó chẳng sâu xa, chẳng đầy đủ, để có thể giải quyết các vấn đề của chúng ta. Như thế, trong khung cảnh bài nầy, chữ "nhận thức vô thường" phải thật sâu rộng để trùm hết các sự nhận thức về khổ sở (dukkham), vô ngã (anattà), rỗng không (sunnatà), như thị (tathatà) và điều kiện hoá (idappaccayatà) nữa.

Có một câu chuyện có lẽ sẽ đem đôi chút hứng thú đến các bạn. Trong Kinh Tạng (Suttanta pitaka), hệ Pali, Đức Phật có nhắc đến một vị đạo sư vào thời đó, tên là Araka, có giảng dạy về vô thường, cũng nhiều như Đức Phật đã giảng; nhưng ông ta dừng lại chẳng đi xa hơn và chẳng nói gì về khổ sở (dukkham) và vô ngã (anattà). Điều thú vị là vào thời Đức Phật, cũng có một nhà hiền triết Hy lạp tên là Heraclitus. Đức Phật bảo rằng Araka đã giảng dạy, tại một lãnh thổ xa xôi, về vô thường, xem đó như là một dòng đang trôi chảy. Có lẽ Đức Phật muốn nói đến Heraclitus, mà điểm chánh yếu trong lời giáo huấn của ông là panta rhei (tiếng Hy lạp, nghĩa là "muôn sự vật đều trôi chảy" hoặc "tất cả là dòng lưu chuyển"). Tuy nhiên, nhà hiền triết nầy chỉ giảng về vô thường và chẳng nới mở rộng thêm cái nhìn sâu sắc để bao trùm cả khổ sở dukkham), vô ngã (anattà), không tánh (sunnatà), và như thị (tathatà). Như thế, lời giáo huấn ấy còn chưa thành công. Nếu không, thì đã có một vị Phật khác ra đời ở đấy, vào thời buổi đó rồi. Kiến thức về vô thường được lan rộng ở khắp nơi cả trong và ngoài nước Ấn độ. "Lãnh thổ xa xôi" nói trong Kinh tạng, có lẽ là đã chỉ vào một nước quốc gia ngoại bang nào đó, và tôi dựa vào điều nầy để xem như Araka và Heraclitus là một người.

Vậy, có nhiều triển vọng để Araka, người được Đức Phật nói đến, chính là Heraclitus. Bạn nào có lưu tâm đến thì có thể tra cứu thêm trong lịch sử triết học Hy lạp. Dầu sao, điểm cốt yếu là nếu chỉ nhìn riêng về vô thường thôi thì chưa đủ. Ta cần phải thấy rõ vô thường (aniccam) đang rạng chiếu lên khổ sở (dukkham), vô ngã (anattà), không tánh (sunnatà), và như thị (tathatà) -- cả một chuổi dài trọn vẹn của sự nhận thức. Võn vẹn mấy chữ aniccànupassi, sự quán tưởng về vô thường, mà bao hàm hết được sự nhận thức về bất toại nguyện, vô ngã, rỗng không, như thị, và cả điều kiện hoá nữa.

Sự tan rả của ràng buộc.

Giờ đây, xin hãy quán sát -- nghiên cứu thật tường tận cho đến khi thấy rõ được -- rằng sự nhận thức về vô thường (aniccam) làm tan rả được upàdàna, sự ràng buộc. Đây là điểm chủ yếu. Nhận thức được vô thường (aniccam) làm tan rả các ràng buộc, bởi vì đó là sự nhận thức về các hình phạt, khổ đau, và xấu ác của sự ràng buộc. Upàdàna, (ràng buộc) tan rả từ từ cho đến khi còn rất ít, rất ít, lưu lại. Đấy là thành quả của nhận thức về vô thường. Thành quả đó khiến ta càng ngày càng mệt mõi và chán ngấy với những sự vật mà ta cứ tiếp tục ràng buộc mình vào, và cùng với những sự vật mà ta còn bị trói buộc. Upàdàna (ràng buộc) bắt đầu tan rả và đó là kết quả của việc thật sự nhìn thấy rõ ra được vô thường.

Giờ đây ta đến bước thứ hai của bộ bốn cuối cùng nầy, tức là bước thứ mười bốn trong toàn bộ Pháp Giác Niệm về Hơi thở (Ànàpànasati) liên quan đến việc quán tưởng về sự phai nhạt (viràgànupassi, quán tưởng về vô chấp thủ). Điều nầy đã bắt đầu được quán sát rồi ở bước thứ mười ba khi sự quán tưởng về vô thường đã đưa đến sự tan rả các ràng buộc (= các chấp thủ). Giờ đây, ta đặt tiêu điểm lên trên sự kiện tan rả (viràga) để soi chiếu kỹ lưỡng. "Vi" có nghĩa là "chẳng", là "vô" (chữ Hán Việt), là "chẳng có". "Ràga" là tên khác của chữ ràng buộc, của chữ"chấp thủ"."Viràga" có nghĩa là "chẳng có ràng buộc", là "vô chấp thủ". Nhìn vào ràng buộc đang tan rả cũng tựa như xem các đốm dơ trên tấm vải đang từ từ phai nhạt dần. Các đốm dơ nhiều màu sắc đó chầm chậm phai mờ, tái nhạt dần dưới ánh sáng mặt trời, cho đến khi tấm vải trở nên trắng lại. Đây chỉ là một thí dụ vật chất về Viràga (tức là sự vô chấp thủ, sự chẳng có ràng buộc, hoặc là sự cởi mở).

Nó giúp ta hiểu rõ thêm về mặt tinh thần của sự tàn lụn lần lần của mọi ràng buộc. Upàdàna, sự bám níu, sự chấp thủ, tan rả dưới ánh quang minh của trí huệ soi chiếu vào muôn sự vật đúng như thât sự chúng là như thế -- vô thường, khổ sở, vô ngã, không tánh, và như thị -- aniccam, dukkham, anattà, sunnatà, tathatà. Ta biết rằng sự bám níu (chấp thủ) sẽ bớt lần lần, khi tâm ta trở nên bình đẳng đối với mọi hành (sankhàra), tức là xem tất cả những vật mà ta luyến mến đều như nhau, (chẳng cái nào trọng hơn cái nào). Nay chúng ta đã dứt bỏ được mọi thành kiến thiên vị, đối với tất cả mọi sự vật, ta nhận thức được thế nào là sự phai nhạt, sự tàn lụn của mọi bám níu ràng buộc. Hãy quán tưởng như thế với mỗi hơi thở vào và mỗi hơi thở ra. Đấy là cách thực tập bước thứ mười bốn.

Thành quả của sự phai mờ, tàn lụn của trói buộc, là sự ổn cố của tâm bình đẳng chẳng còn bám níu vào đâu nữa. Ta có thể nhìn thấy một cách khá dễ dàng, thí dụ như đối với các sự vật mà trước kia ta đắm say cuồng dục vào, nay đã bắt đầu phai mờ dần. Ta hết còn lo sợ các sự vật mà trước kia khi chợt thấy ta đã hãi hùng. Từ từ ta bớt lo âu, càng ngày càng ít đi, cho đến khi sự sợ hãi biến mất. Điều nầy cũng đúng với các tình cảm khác như oán hận, khát vọng, ganh tị, lo âu, ưu sầu, luyến nhớ dĩ vãng, và v.v. Mỗi tình cảm đó càng ngày càng bớt bộc lộ ra, co rút nhỏ lại, cho đến khi tâm tư có đủ khả năng để tự giữ yên lặng và bất động. Có lẽ, bạn thấy rắc rối khi nghe câu: tâm tư giữ yên lặng và bất động. Câu đó chỉ có nghĩa là: chẳng bám chặt vào, chẳng bấu níu, chẳng xem bất cứ cái gì như là "Ta" hay là "của Ta" cả. Hãy quán tưởng vô thường như thế, cho đến khi sự ràng buộc của các sự vật mà ta bám níu đều tan rả hết, cho đến khi mà ta có thể giữ được tâm tư yên lặng, bất động và bình đẳng.Đó là cách thực tập bước thứ mười bốn nầy.

Sự dập tắt khổ sở (dukkha).

Giờ đây, ta đến bước thứ mười lăm, quán tưởng đoạn diệt (nirodhànupassì), nghiên cứu và quán tưởng về sự đoạn diệt các ràng buộc. Hãy quán sát sự chấm dứt của ràng buộc, sự vô chấp thủ, khi thở vào và thở ra. Ta có thể quán sát sự đoạn diệt qua nhiều cái nhìn khác nhau về: sự đoạn diệt của sự ràng buộc vào cái "Ta", sự đoạn diệt của lòng ích kỷ, sự đoạn diệt của tham lam, sân hận, và si mê, cùng sự đoạn diệt của mọi kinh nghiệm về sự khổ sở (dukkha). Tất cả các sự đoạn diệt nầy đều khởi lên cùng một lúc với sự đoạn diệt của ràng buộc. Có nhiều hình thức của sự đoạn diệt.

Khi ta nói đến sự diệt tận, ta nên nhớ rằng, sự chấm dứt của khổ sở (dukkha) chính là sự thực tập về Pháp (Dhamma) nầy. Ngay đây, ta quán sát các khía cạnh khác nhau của sự Khổ sở (dukkha) để thấy chúng được dập tắt như thế nào. Khía cạnh thứ nhứt là sự chấm dứt của nỗi lo sợ, hãi hùng về sanh, già, bịnh và chết. Già lão, bịnh tật và chết chóc chẳng còn làm tâm ta khiếp sợ nữa. Đấy là một loại dập tắt được khổ sở. Khía cạnh kế tiếp là sự chấm dứt các triệu chứng hay là các tình trạng của khổ sở, như buồn bã, trách cứ, than vãn, thất vọng, âu sầu, đau đớn, bực tức và suy giảm tinh thần. Tất cả các triệu chứng đó của Khổ sở được dập tắt. Khía cạnh thứ ba có liên quan đến các niềm hi vọng, các món nhu cầu, đến các sự vật thích thú hay chẳng hấp dẫn. Có kinh nghiệm về các sự vật mà ta chẳng ưa, là khổ sở. Phải rời xa những sự vật mà ta thương thích, cũng là khổ sở. Chẳng có được các điều ta cần, lại là khổ sở nữa. Các khía cạnh đó của Khổ sở cũng được dập tắt.

Sau rốt, ràng buộc vào năm uẩn (panca khandha), đeo níu vào một uẩn (khandha) nào rồi xem đó như là "Ta" hay là "thuộc về Ta", là khổ sở. Năm uẩn đó là tấm thân thể chất, cảm thọ, tri giác, tư tưởng và ý thức về các giác quan. Chúng là tổng số của mọi sự khổ sở, gánh nặng của đời sống. Một sự nhận thức đầy đủ về bước thực tập nầy phải bao gồm hết bốn phương diện của sự dập tắt khổ sở. Dập tắt sự hãi hùng về sanh, lão, bịnh và tử. Dập tắt các triệu chứng của khổ sở như đau đớn, lo lắng, ưu sầu, và tuyệt vọng. Dập tắt mọi ước muốn, dục vọng về các sự vật khả ái hay là đáng oán ghét. Sau cùng, dập tắt việc xem bất cứ uẩn nào trong năm uẩn là "Ta". Khi bốn phương diện đó đã được dập tắt xong, thì khổ sở cũng được dập tắt theo. Điều mà chúng ta vẫn đang khẩn thiết mong đợi nay đã được thực hiện, ngay tại đây.

Như thế, ta nhận thức ra được tánh cách rỗng rang, hay là sự bất hiện hữu của ràng buộc qua sự dập tắt, sự biến mất và sự chấm dứt của ràng buộc. Ta thể nghiệm được sự vắng bóng của ràng buộc trong bất cứ khía cạnh nào đã được nêu lên bên trên đây, trong khi ta thở vào và thở ra. Hay giản dị hơn nữa, ta uống, nếm và thưởng thức hương vị của Niết-bàn (Nibbàna). Hai chữ Đoạn diệt (Nirodha) và Niết-bàn (Nibbàna) đồng nghĩa với nhau. Ta có thể dùng chữ nầy thay thế cho chữ kia. Như thế, quán tưởng sự dập tắt mọi ràng buộc tức là quán tưởng Niết-bàn vậy.

Quẳng bỏ trả lại tất cả.

Ngay đây, ta đến bước thứ tư của bộ bốn thứ tư, tức là bước thứ mười sáu của Pháp Giác niệm về Hơi thở (Ànàpànasati). Bước nầy được gọi là sự quán tưởng quẳng ngược trả lại, Patinissaggànupassi. Chữ Patinissagga cũng hơi ngộ nghĩnh! Nó có nghĩa là quẳng ngược về phía sau, hay là hoàn trả lại. Khi ta tiến tới bước nầy, ta quán tưởng việc ta quẳng ngược trả lại phía sau, việc ta hoàn trả lại tất cả những gì đã có một thời ràng buộc ta. Đây là bước chót.

Có một ẩn dụ giản dị dùng để giải thích bước thứ mười sáu nầy. Xuyên qua cả cuộc đời của chúng ta, chúng ta đều là bọn trộm cả. Chúng ta đánh cắp các sự vật vốn hiện hữu một cách tự nhiên -- ở trong Thiên nhiên và thuộc về Thiên nhiên -- đó là chư hành (sankhàra). Chúng ta cướp giựt chúng và lấy chúng làm cái "Ta" và làm tài sản của chúng ta. Chúng ta chẳng là gì khác hơn là các tên trộm. Do lẽ đó mà chúng ta đang bị trừng phạt vì Khổ sở. Chúng ta chịu đau đớn, thống khổ, do vì chúng ta đã đánh cắp và tham luyến đến mức để bị ràng buộc. Một khi chúng ta đã quán sát để thấy rõ các sự vật đúng như thật sự chúng đang là như thế, qua các bước liên tiếp của bộ bốn nầy, thì chúng ta liền buông bỏ chúng được hết. Chúng ta thôi chẳng còn là phường trộm cắp nữa. Chúng ta hoàn trả lại tất cả cho người chủ của thuở ban đầu -- Thiên nhiên. Muôn sự vật đều thuộc về Thiên nhiên. Ta đừng bao giờ đòi hỏi lấy chúng để làm "Ta" hay là "của Ta"nữa! Mục đích của đời chúng ta đã được ẩn dụ nầy làm sáng tỏ thêm.

Đặt gánh nặng cuộc đời xuống.

Nếu các bạn thích, thì còn có một ẩn dụ thứ hai nữa. Trong thời gian qua, chúng ta đã điên khùng đi lượm những vật nặng như các hòn đá cuội nầy. Rồi chúng ta mang chúng theo kè kè bất cứ nơi nào chúng ta đi đến. Vì lẽ đó nên chúng ta phải chịu khổ sở luôn luôn. Đã bao năm trôi qua rồi như thế đó? Giờ đây, chúng ta mới nhận thấy thật là chúng ta đã quá dại khờ tạo nên các vấn đề khó khăn cho chính chúng ta. Chúng ta nhận thức được sự đè nén nặng nề của chúng lên chúng ta, va nay chỉ cần vứt bỏ chúng đi hết. Thoát khỏi các gánh nặng đó, chúng ta trở nên nhe nhàng. Tất cả các vấn đề khó khăn đó đều biến mất. Trước kia, đời sống xem như một gánh nặng. Trọn đời ta cảm thấy như gánh nặng, cũng vì sự ngu khờ của chúng ta. Chúng ta đã đeo dính các hành (sankhàra) tự nhiên đó, mang chúng đi khắp chốn làm cho chúng ta phải oằn lưng lại một cách kinh khủng. Giờ đây, chúng ta quẳng chúng đi. Đấy là một ẩn dụ khác nữa để mô tả bước cuối cùng của Pháp Giác niệm về Hơi thở (Ànàpànasati).

Sự thực tập bước cuối cùng nầy là để huấn luyện chúng ta quẳng đi gánh nặng của cuộc đời. Hãy quẳng đi cho hết chẳng còn gánh nặng nào sót lại. Trước kia, ta sống dưới áp lực nặng nề của chúng. Sức nặng của chúng đè nén chúng ta. Ta gọi cuộc sống như thế là đang sống ở bên dưới thế giới, hay là đang đắm chìm sâu trong thế giới. Một khi chúng ta đã quẳng đi các gánh nặng đang nhận chìm chúng ta xuống, đang giam giữ chúng ta ở bên dưới thế giới, thì chúng ta mới trồi lên được. Và chúng ta vượt khỏi lên trên thế giới, Chúng ta trở thành Chúa tể của thế giới. Đây mới thật là ý nghĩa của tự do, giải thoát và an lạc.

Bạn cần phải cẩn thận nhớ kỹ ý nghĩa của hai tình trạng đó. Sống ở bên dưới thế gian là cuộc sống trong vòng thế tục (lokiya). Còn sống vượt lên trên thế gian là cuộc sống siêu thế (lokuttara). Tất cả mọi vấn đề khó khăn liên quan đến hai ý nghĩa đó sẽ được giải quyết trong khi thực tập bước thứ mười sáu nầy. Xin được nói thêm cho thật rõ, mỗi khi chúng ta điên rồ, chúng ta đi thâu lượm các vật nặng và đeo chúng lên để thành gánh nặng cho cuộc đời. Một khi chúng ta hiểu rằng chúng ta đang bị hành hạ, thì chúng ta liền quẳng bỏ chúng hết. Giờ đây, chúng ta chẳng còn mang gánh nặng nào. Sống ở bên dưới thế gian và sống vượt lên khỏi thế gian, cả hai có ý nghĩa hoàn toàn khác nhau. Bất cứ ai muốn được tự do, giải thoát, thoải mái, sống vượt lên bên trên thế gian, cần phải nên nỗ lực hết sức mình để thực tập vấn đề nầy, càng nhiều càng tốt, và bắt đầu ngay bây giờ đây.

Sự giải thoát tối thượng.

Nếu bạn thích danh từ "giải phóng" (emancipation), thì bạn hãy ý thức rằng đây chính là con đường giải phóng. Giác niệm về Hơi thở (Ànàpànasati) khi được thực tập thành công ở bước cuối cùng nầy mang lại sự giải phóng. "Giải phóng" là một danh từ thời thượng ngày nay, người ta thích dùng đến luôn. Khi chúng ta được giải phóng khỏi mọi trói buộc, thì hoặc chúng ta buông bỏ mọi gánh nặng, hoặc chúng ta vượt thoát được các gánh nặng ấy. Dầu sao thì "buông bỏ" hay "vượt thoát" ý nghĩa cũng tựa như nhau. Khi có buông bỏ thì kết quả là có sự giải phóng, hay nếu bạn muốn, thì nói là có sự cứu rỗi, cứu độ, giải thoát, v.v. Dầu danh từ nào được dùng đi nữa, thì cũng đều có nghĩa là chúng ta đang bắt gặp được một sự việc tốt nhứt, hoàn hảo nhứt mà nhơn loại có thể có được. Chúng ta đã không lãng phí cuộc đời của chúng ta, chúng ta đã chẳng bỏ trôi qua cơ hội khám phá ra Chánh Pháp (Dhamma), là điều tối hảo mà nhơn loại cần phải đạt đến. Đấy là phần chung cuộc của câu chuyện.

Xin phép được chấm dứt buổi pháp thoại ở đây.

Chân thành cám ơn cư sĩ Thiện Nhựt, Montréal, Canada, đã có thiện tâm giúp chuyển dịch cẩm nang hành thiền này.

(Bình Anson, 03-2004)

(Mindfulness with Breathing)

Bhikkhu Buddhadàsa

(Tỳ kheo Phật Lệ)

Thiện Nhựt phỏng dịch