Đức Phật đã dạy những gì

CHƯƠNG BA - DIỆU ĐẾ THỨ HAI: TẬP

(Samudaya): Nguyên nhân của khổ

Chân lý thứ hai là chân lý về sự phát sinh hay nguồn gốc của dukkha (Dukkhasamudaya - ariyasacca, Khổ diệt thánh đế). Định nghĩa danh tiếng và thông dụng nhất về chân lý thứ hai, được tìm thấy trong rất nhiều bản kinh nguyên thủy như sau:

"Chính ái (tanhà) đồng khởi với hỉ và tham đã đưa đến tái sinh để tìm lạc thú chỗ này chỗ khác. Ái gồm ba thứ là: (1) khát ái đối với khoái lạc giác quan (dục ái - kàmatanhà) (2) khát ái hiện hữu và trở thành (hữu ái - bhavatanhà) và (3) khao khát đừng hiện hữu (diệt ái, mong tự hủy diệt - vibhavatanhà)" ⁷¹.

Chính sự khao khát, ham muốn, dục vọng, thèm thuồng, xuất hiện dưới nhiều hình thức - đã làm phát sinh mọi hình thái khổ đau và sinh tử. Nhưng không nên xem đấy là nguyên nhân đầu tiên, vì theo Phật, mọi sự phụ thuộc lẫn nhau nên không thể có nguyên nhân đầu tiên. Ngay cả khát ái được xem như nguyên nhân hay nguồn gốc của dukkha, cũng tùy thuộc vào một yếu tố khác để phát sinh, đấy là thọ (vedanà)⁷², và thọ phát sinh tùy thuộc vào xúc (phassa) cứ thế nối tiếp nhau trên một vòng tròn mà thuật ngữ Phật học gọi là Duyên khởi (Paticcasamuppàda) sẽ được bàn sau⁷³.

Như thế ái không phải là nguyên nhân đầu tiên hay độc nhất của sự phát sinh ra khổ. Nhưng đấy là nguyên nhân trực tiếp và rõ rệt nhất⁷⁴. Chính vì vậy mà ngay trong những bản kinh Pàli, Tập đế hay nguồn gốc Khổ được định nghĩa là những bất tịnh sơ hở (kilesà sàsavà dhammà: phiền não hữu lậu pháp) ngoài khát ái luôn được xem như yếu tố chính⁷⁵. Ở đây ta chỉ cần nhớ rằng trọng tâm của ái là ý niệm sai lầm về ngã do vô minh mà có.

Khát ái không chỉ là ham muốn, bị trói buộc vào khoái lạc giác quan, tài sản, quyền lực, mà còn là ham muốn, bị trói buộc vào những tư tưởng, lý tưởng, quan điểm, lý thuyết, khái niệm và niềm tin (dhammatanhà, pháp ái)⁷⁶. Theo sự phân tích của Phật, tất cả tranh chấp trên đời, từ gây gỗ trong gia đình cho đến đại chiến giữa các quốc gia, đều có gốc rễ ở khát ái này⁷⁷. Theo quan điểm ấy, mọi vấn đề kinh tế, chính trị và xã hội đều có cội rễ là lòng tham vị kỷ. Những chính khách muốn dàn xếp những tranh chấp quốc tế mà chỉ bàn chiến tranh và hòa bình trong lãnh vực chính trị, kinh tế là chỉ chạm cái vỏ ngoài, không bao giờ động đến cội gốc đích thực của vấn đề. Như Phật đã dạy tôn giả Ratthapàla: "Thế gian thiếu thốn, khát khao và nô lệ cho dục vọng (tanhàdàso)."

Ai cũng nhận rằng mọi tai họa trên đời đều do dục vọng ích kỷ gây nên. Điều này không khó hiểu. Nhưng làm sao dục vọng, khát ái lại có thể đưa đến tái sinh, sự có mặt trở lại (ponobhavikà), là vấn đề không phải dễ lãnh hội. Chính vì vậy ta phải bàn đến khía cạnh triết lý sâu sắc của chân lý thứ hai, trong tương quan với khía cạnh triết lý của Diệu đế thứ nhất. Ta cần có vài ý niệm về thuyết Nghiệp và Tái sinh.

Có bốn thức ăn (àhàrà) theo nghĩa nguyên nhân hay "điều kiện" (duyên) cần thiết cho hữu tình tiếp tục sống và tồn tại: Đoàn thực (kabalinikàràhàra): thức ăn vật chất thông thường; Xúc thực (phassàhàra): sự tiếp xúc của giác quan, kể cả ý thức, với ngoại giới; Thức thực (vinnànàhara); và Tư niệm thực (manosancetanàhàra): ý chí hay ý muốn của tâm⁷⁸.

Trong bốn điều kiện trên, thì cái cuối cùng, tư niệm, chính là ý chí muốn sống, muốn tồn tại, tái sinh, tương tục, tăng trưởng⁷⁹. Nó tạo nên nguồn gốc của sự sống và tiếp tục, tiến tới trước bằng những nghiệp thiện, bất thiện (kusalàkusalakamma)⁸⁰. Nó cũng chính là ý hành hay tư (cetàna)⁸¹. Ta đã thấy trước đây rằng ý chí là nghiệp⁸², như chính Phật đã định nghĩa. Nói đến tư niệm vừa kể trên, Phật đã dạy: "Khi người ta hiểu tư niệm thực, người ta sẽ hiểu được ba hình thức khát ái"⁸³. Như thế ái, ý hành, tư niệm và nghiệp đều có cùng một nghĩa. Đó là dục vọng, ý chí muốn sống, muốn tồn tại, muốn tái sinh, muốn trở thành, muốn tăng trưởng, muốn tích lũy không ngừng. Đó là nguyên nhân phát sinh ra khổ. Dục vọng ấy được nằm trong hành uẩn, một trong năm uẩn cấu tạo nên một chúng sinh⁸⁴.

Đây là một trong những điểm chính yếu và quan trọng nhất của giáo lý Phật. Vì vậy chúng ta phải thận trọng để ý và nhớ rõ rằng nguyên nhân, mầm mống của sự phát sinh dukkha nằm ngay trong dukkha chứ không ở đâu bên ngoài. Đây là ý nghĩa của câu danh tiếng thường được thấy trong các nguyên bản Pàli:

"Yamkincisamudayadhammam sabbam tam niroshadhammam.

Bất cứ cái gì thuộc bản chất của sinh, cũng thuộc bản chất của diệt" ⁸⁵.

Một người, một vật, một hệ thống lý thuyết, khi đã có bản chất của sự xuất sanh, biểu hiện, thì cũng có luôn trong nó bản chất, mầm mống của sự chấm dứt và hủy diệt. Như thế, vì dukkha (ngũ uẩn) có trong nó bản chất của sinh nên cũng có luôn trong nó bản chất của diệt. Điểm này sẽ được bàn trở lại trong phần nói về Diệu đế thứ ba, Diệt (nirodha).

Danh từ Pàli kamma hay Sanskrit karma (ngữ căn kr nghĩa là làm) có nghĩa hành động, làm. Nhưng trong lý thuyết đạo Phật về nghiệp, nó mang một ý nghĩa đặc biệt: nó chỉ có nghĩa là những hành động cố ý, không phải tất cả mọi hành động. Nó cũng không có nghĩa là hậu quả của hành động như nhiều người dùng một cách sai lạc. Trong thuật ngữ Phật học, Nghiệp không bao giờ có nghĩa là hậu quả, hậu quả của nghiệp được gọi là nghiệp quả (kammaphala) hay dị thục (vipàka).

Ý chí có thể tương đối thiện hay ác. Bởi thế nghiệp có thể thiện hay ác một cách tương đối. Nghiệp thiện (kusala) phát sinh thiện quả, bất thiện (akusala) phát sinh ác quả. Khát ái, ý chí, nghiệp dù thiện hay ác đều có hậu quả là một năng lực: năng lực tiếp tục, theo chiều hướng thiện hoặc ác. Nhưng thiện ác đều tương đối, đều ở trong vòng luân hồi (samsàra). Một vị A-la-hán dù có hành động cũng không dồn chứa nghiệp, vì đã giải thoát khỏi tà kiến hay quan niệm sai lầm về ngã, khỏi khát ái muốn trở thành, muốn tiếp tục, khỏi mọi phiền não sơ hở khác (kilesà sàsavà dhammà, phiền não hữu lậu pháp). Đối với vị ấy, không còn tái sinh.

Không nên lầm lẫn thuyết nghiệp báo với cái gọi là "đạo đức công bằng " hay "thưởng phạt" ý tưởng về đạo đức công bằng hay thưởng phạt phát sinh do quan niệm có một thực thể tối cao, một thượng đế ngồi phán xét, ban luật lệ và phân định chính tà. Danh từ "công lý" hồ đồ và nguy hiểm, nhân danh nó nhiều tai hại đã đến cho nhân loại hơn là lợi ích. Lý thuyết về nghiệp là luật nhân quả, hành động và phản ứng. Nó trình bày một định luật tự nhiên, không dính líu gì đến ý niệm công bằng thưởng phạt. Mọi hành động do ý muốn đều phát sinh kết quả hay hậu quả của nó. Nếu một nghiệp thiện phát sinh quả lành và một nghiệp ác phát sinh quả dữ, thì đấy không phải là sự công bằng hay thưởng phạt do một quyền năng nào ngồi phán xét rồi ban lệnh, mà đấy chỉ do bản chất của nghiệp, luật lệ của nghiệp là vậy. Điều này không khó hiểu. Nhưng điều khó hiểu là, theo thuyết nghiệp báo, những hậu quả của một hành vi cố ý có thể tiếp tục biểu hiện cả trong một đời sống về sau. Vì vậy ta lại phải hiểu theo Phật giáo, chết nghĩa là gì.

Trên đây ta đã thấy rằng con người chỉ là một sự kết hợp những sức mạnh hay năng lượng vật lý và tâm linh. Cái ta gọi chết chỉ là sự chấm dứt hoàn toàn những vận hành của cơ thể vật lý. Nhưng những sức mạnh, năng lực kia có cùng chấm dứt với vận hành của thân xác hay không? Phật giáo bảo "Không" ý chí, dục vọng, khát ái muốn tồn tại, muốn tiếp tục muốn trở thành, là một sức mạnh ghê gớm điều động toàn bộ những đời sống, những sự sinh tồn, điều động toàn thế giới. Đây là sức mạnh lớn lao nhất, năng lực hùng mạnh nhất trong hoàn vũ. Theo Phật giáo, sức mạnh này không dừng nghỉ cùng với sự chấm dứt vận hành của thân xác mà ta gọi là chết, nó vẫn tiếp tục biểu hiện dưới một hình thức khác, phát khởi sự tái hiện hữu mà người ta gọi là tái sinh luân hồi.

Bây giờ một câu hỏi khác nảy sinh trong trí: "Nếu không có một thực thể trường cửu bất biến như ngã hay linh hồn (àtman) thì cái gì có thể tái hiện, tái sinh sau khi chết?" Trước khi bàn đến đời sống sau khi chết, ta hãy xét đời này là gì, và nó đang tiếp tục ra sao. Cái ta gọi đời sống, như đã nói nhiều lần, chỉ là sự kết hợp của năm uẩn, một phối hợp những năng lực vật lý tâm linh. Những uẩn này luôn luôn biến chuyển, không còn như cũ trong hai thời khắc tiếp nhau. Chúng sinh ra rồi diệt trong từng sát na. "Mỗi lúc các uẩn sinh, suy tàn và diệt, hỏi các Tỳ kheo, là mỗi lúc các ông sinh ra, già và chết" ⁸⁶. Như thế, ngay cả bây giờ, trong đời sống này, chúng ta cũng được sinh ra và chết đi trong từng giây phút, thế mà chúng ta vẫn tiếp tục. Nếu ta có thể hiểu rằng trong đời này mình có thể tiếp tục không cần có một bản thể trường cửu bất biến như ngã hay linh hồn, thì tại sao không hiểu được rằng sau khi thân xác không còn vận hành, những năng lực kia vẫn có thể tiếp tục mà không cần đến một bản ngã hay linh hồn?

Khi thân xác vật lý này không còn hoạt động được, khi ấy những năng lực không chết theo với nó, mà tiếp tục nhận một hình dạng khác, mà ta gọi là một đời khác. Trong một đứa trẻ, mọi khả năng vật lý, tâm linh và tri thức đều yếu ớt, nhưng nó có sẵn tiềm năng để trở nên một người lớn đầy đủ. Những năng lực vật lý và tâm linh đã làm thành cái mà ta gọi là linh hồn ấy, có sẵn trong chúng khả năng nhận một hình thức mới, tăng trưởng và thâu thập sức mạnh cho đến khi đầy đủ.

Vì không có bản thể trường cửu bất biến nên không có gì đi từ một lúc này đến lúc kế tiếp. Bởi thế, hiển nhiên không có cái gì trường cửu hay bất biến có thể đi hay luân hồi từ đời này đến một đời sau. Đấy là một chuỗi tiếp tục không gián đoạn, nhưng biến đổi từng giây phút. Chuỗi ấy thật ra không là gì ngoài ra sự chuyển dịch. Nó giống như một ngọn lửa cháy thâu đêm: không phải cùng là một ngọn lửa, cũng không phải khác. Một đứa trẻ lớn lên thành một ông già sáu mươi: dĩ nhiên ông già lục tuần không phải là một với đứa trẻ sáu mươi năm về trước, nhưng cũng không phải khác. Cũng thế, một người chết ở đây và tái sinh ở một nơi khác không phải cùng là một người ấy, cũng không phải khác (na ca so na ca anno). Đấy là sự tiếp tục của cùng một chuỗi. Sự khác nhau giữa chết, sống chỉ là một sát na tâm (thời khoản rất ngắn cho một niệm khởi lên): tâm cuối cùng trong đời này định đoạt tâm đầu tiên trong đời sau, nhưng kỳ thực chỉ là sự tiếp nối của cùng một chuỗi liên tục. Ngay cả trong đời này cũng thế, một tâm niệm khởi lên định đoạt tâm niệm tiếp theo. Bởi thế theo Phật, đời sau không phải là cái gì huyền bí, và Phật tử không bao giờ thắc mắc về vấn đề này.

Bao lâu còn khát ái trở thành, thì sinh tử luân hồi vẫn tiếp tục. Nó chỉ có thể ngừng khi nào sức mạnh điều khiển nó là khát ái bị chặt đứt nhờ trí tuệ thấy rõ Thực tại, Chân lý, Niết-bàn.

CHƯƠNG BỐN - DIỆU ĐẾ THỨ BA: DIỆT

(Nirodha)

Sự chấm dứt khổ

Chân lý cao cả thứ ba là có một lối thoát cho khổ đau, ra khỏi sự tiếp nối của dukkha. Đây là chân lý cao cả về sự chấm dứt khổ, gọi là Niết-bàn (Pàli Nibbàna, hay thông dụng hơn, Sanskrit Nirvàna.)

Muốn tận diệt dukkha người ta phải diệt cội gốc chính của dukkha là khát ái tanhà, như đã nói trên. Bởi thế Niết-bàn còn gọi là ái diệt (tanhakkhaya) sự dứt tiệt dục vọng.

Bây giờ bạn sẽ hỏi: "Nhưng Niết-bàn là gì?" Để trả lời câu hỏi khá tự nhiên và đơn giản ấy, nhiều sách vở đã được viết ra nhưng chỉ làm vấn đề thêm rắc rối hơn là sáng tỏ. Giải đáp hợp lý duy nhất cho câu hỏi ấy là, ta không thể nào dùng ngôn từ để giải đáp đầy đủ và thỏa đáng, vì ngôn ngữ con người quá nghèo nàn để diễn đạt thực chất của Niết-bàn, Chân lý tuyệt đối hay Thực tại tối hậu. Ngôn ngữ được con người đặt ra và sử dụng để mô tả những sự vật và ý tưởng thuộc kinh nghiệm giác quan và ý thức. Nhưng một kinh nghiệm siêu việt con người như kinh nghiệm về thực tại tuyệt đối, thì không thuộc vào phạm vi giác quan, ý thức. Bởi thế không có từ ngữ nào để diễn đạt kinh nghiệm ấy, cũng như trong ngữ vựng của con cá không có danh từ để diễn tả tính chất của đất cứng. Khi rùa trở lại trong nước kể cho cá nghe nó vừa đi dạo trên đất liền, cá bèn hỏi: "Dĩ nhiên là anh muốn nói anh bơi lội trên đó chứ?" Rùa cố giải thích rằng người ta không thể bơi lội trên đất cứng, mà đi trên ấy; nhưng cá vẫn khăng khăng một mực rằng không thể có chuyện như thế, đấy phải là chất lỏng như hồ ao của nó, có sóng nước, và ta phải có thể nhào lộn bơi lội trong đó.

Danh từ chỉ là những ký hiệu để diễn đạt những sự vật và tư tưởng mà ta biết, nhưng những ký hiệu ấy cũng không thể chuyên chở bản chất đích thực của cả đến những sự vật thông thường. Ngôn ngữ được xem là lừa dối và sai lạc trong vấn đề thấu hiểu chân lý. Bởi thế kinh Lăng già (Lankàvatàra-sutra) dạy, kẻ ngu bị mắc bẫy danh từ như con voi sa lầy⁸⁷.

Tuy nhiên chúng ta cũng không thể không cần đến ngôn ngữ. Nhưng nếu Niết-bàn được diễn đạt và giải thích bằng những từ ngữ khẳng định, thì ta dễ chụp ngay lấy một ý tưởng dính liền với những từ ngữ ấy, một ý tưởng có thể hoàn toàn ngược lại. Bởi thế Niết-bàn thường được diễn tả bằng những từ ngữ phủ định⁸⁸, có lẽ đấy là cách ít nguy hiểm hơn. Cho nên Niết-bàn thường được nói đến bằng những danh từ phủ định như tanhakkaya ái diệt, sự tiêu diệt của dục vọng; asamkhata vô vi, không bị kết hợp, không bị giới hạn; viràga vô tham, không tham; nirodha diệt, sự chấm dứt; nibbàna tịch diệt, sự dập tắt, tắt ngấm.

Ta hãy xem một vài định nghĩa và mô tả về Niết-bàn như được tìm thấy trong các nguyên bản Pàli:

"Đấy là sự chấm dứt rốt ráo của dục vọng; vứt bỏ nó, chối từ nó, thoát khỏi nó, rứt ra khỏi nó."⁸⁹

"Sự im bặt của mọi sự vật bị giới hạn, sự dứt bỏ mọi xấu xa, sự diệt dục, sự giải thoát, chấm dứt, Niết-bàn."⁹⁰

"Hỏi các Tỳ kheo, thế nào là cái tuyệt đối vô vi (asamkhata)? Này các Tỳ kheo, đấy là sự diệt tham (ràgakkhayo), diệt sân (dosakkhayo), diệt si (mohakkhayo). Này các Tỳ kheo, đây gọi là vô vi tuyệt đối."⁹¹

"Này Ràdha, sự tiêu tan của dục vọng là Niết-bàn." ⁹²

"Này các Tỳ kheo, trong tất cả pháp, dù là pháp hữu vi hay vô vi, pháp giải thoát ly tham (viràga,) là cao cả nhất. Ấy nghĩa là giải thoát khỏi kiêu mạn, diệt trừ tham⁹³, nhổ tận gốc sự chấp thủ, cắt đứt sự tiếp tục, dập tắt khát ái, giải thoát, chấm dứt, Niết-bàn."⁹⁴

Khi được một du sĩ ngoại đạo (Pariv-ràjaka) hỏi Niết-bàn là gì, Xá lợi phất (Sàriputta), vị đệ tử lỗi lạc của Phật cũng đã trả lời giống như định nghĩa trên của Phật về Vô vi: "Sự diệt tham, diệt sân, diệt si"⁹⁵

"Sự từ bỏ, phá hủy dục vọng khát ái đối với năm uẩn chính là chấm dứt dukkha."⁹⁶

"Hữu diệt (bhavanirodha) là Niết-bàn."⁹⁷

Về sau, nói đến Niết-bàn, Phật dạy:

"Hỏi các Tỳ kheo, có cái không sinh, không trở thành, không bị giới hạn, không được kết hợp. Nếu không có cái không sinh, không trở thành, không bị giới hạn, không được kết hợp, thì sẽ không có lối thoát cho cái đã sinh ra, trở thành, bị giới hạn, được kết hợp. Bởi vì có cái không sinh, không trở thành, không bị giới hạn, không được kết hợp, cho nên có lối thoát cho cái đã sinh ra, trở thành, bị giới hạn, được kết hợp."⁹⁸

"Ở đây không có chỗ cho bốn đại đất, nước, lửa, gió; những khái niệm dài, rộng, thô, tế, xấu, tốt, danh và sắc đều hoàn toàn bị phá hủy, không có đời này đời sau, không có đến đi hay đứng, không có chết hay sống, không thể tìm thấy đối tượng giác quan."⁹⁹

Vì Niết-bàn được diễn đạt bằng những từ ngữ phủ định như thế, nên có nhiều người đã có một quan niệm sai lầm rằng nó tiêu cực, và diễn tả sự tiêu diệt bản ngã. Niết-bàn nhất định không phải là sự hủy diệt của bản ngã, bởi vì không có bản ngã nào để hủy diệt. Nếu có hủy diệt thì đấy là sự hủy diệt của ảo tưởng mà ý niệm sai lầm về ngã gây nên.

Nói Niết-bàn là tiêu cực hay tích cực đều không đúng. Những khái niệm tiêu cực và tích cực đều tương đối, thuộc phạm vi đối đãi. Bởi thế những từ ngữ ấy không thể áp dụng cho Niết-bàn là chân lý tuyệt đối vượt ngoài nhị nguyên, tương đối.

Một danh từ phủ định không nhất thiết ám chỉ một trạng thái tiêu cực. Danh từ Pàli hay Sanskrit để chỉ sức khỏe là àrogya, một từ phủ định, có nghĩa là "không có bệnh hoạn". Nhưng sức khỏe thì không ám chỉ một tình trạng tiêu cực. Danh từ "Bất tử" (Sk. Amrta, Pàli Amata) một đồng nghĩa của Niết-bàn, là phủ định, nhưng nó không ám chỉ một tình trạng tiêu cực. Sự từ chối những chuyện tiêu cực thì không tiêu cực. Một trong những tiếng đồng nghĩa của Niết-bàn mà ai cũng biết, là giải thoát (Pali: Mutti, Skr: Mukti). Không ai nói giải thoát là tiêu cực. Nhưng ngay cả giải thoát cũng có một khía cạnh phủ định. Giải thoát luôn luôn là giải thoát khỏi cái gì chướng ngại, xấu xa, tiêu cực. Nhưng giải thoát thì không tiêu cực. Bởi thế Niết-bàn, giải thoát (Mutti hay Vimutti), tự do tuyệt đối, là sự giải thoát khỏi mọi tệ tập, giải thoát khỏi tham ái, sân hận và ngu si, giải thoát khỏi mọi danh từ đối đãi, khỏi sự tương đối, khỏi thời gian và không gian.

Trong kinh Phân biệt giới Dhàtuvibhanga (Trung Bộ kinh 140) ta có thể có một khái niệm về Niết-bàn, chân lý tuyệt đối. Bài pháp vô cùng quan trọng này đã được Phật thuyết cho Pukkusàti (đã nói trên) người ngài gặp trong xưởng thợ gốm vào một đêm yên tĩnh, và nhận thấy là có trí và tu hành nghiêm túc. Cốt tủy những gì ta cần biết như sau.

Một con người được cấu tạo do sáu giới: địa, thủy, hỏa, phong, không và thức. Khi phân tích sáu giới họ thấy không có gì là "của tôi" hay "tôi" hay "tự ngã của tôi". Họ hiểu ý thức xuất hiện và tan biến như thế nào, những cảm giác vui, khổ, không vui, không khổ xuất hiện và biến mất ra sao. Do cái biết ấy, tâm họ hết bị ràng buộc. Khi ấy họ khám phá trong mình một trạng thái bình an thuần tịnh gọi là tâm xả (upekhà) mà họ có thể vận dụng để tiến đạt đến bất kỳ cảnh giới tâm linh cao siêu nào, và họ biết trạng thái xả thuần tịnh ấy có thể kéo dài rất lâu. Nhưng họ nghĩ: "Nếu ta vận dụng xả thuần tịnh này hướng đến hư không vô biên và phát triển một tâm tương ứng với không vô biên ấy, thì đấy cũng chỉ là một tạo tác hữu vi của tâm thức (samkhatam)¹⁰⁰. Nếu ta vận dụng xả thuần tịnh này vào cõi thức vô biên... vào cõi vô sở hữu (không có gì cả)... hay vào cõi phi phi tưởng (không có tri giác cũng không tri giác) và phát triển một tâm tương ứng, thì đấy cũng chỉ là một tạo tác của tâm thức." Khi ấy họ không tạo tác gì bằng tâm thức, vì không muốn trở thành (bhava, hữu) hay hủy diệt (vibhava, phi hữu)¹⁰¹. Vì tâm không tạo tác, không muốn hữu hoặc phi hữu, nên họ không bám víu gì ở thế gian, do không bám víu nên không lo ngại, do không lo ngại nên hoàn toàn lắng dịu, [ngọn lửa trong họ] hoàn toàn bị thổi tắt (paccattam yeva parinibbàyati). Và họ biết: "Sự sinh đã chấm dứt, đời sống trong sạch đã được sống, cái gì phải làm đã được làm, không còn có gì nữa phải làm."¹⁰²

Bấy giờ, mỗi khi cảm thọ một cảm giác vui, khổ hoặc không vui không khổ, vị ấy biết cảm giác ấy vô thường, biết nó không trói buộc được mình, biết nó không phải được cảm thọ với dục vọng. Dù bất cứ cảm giác gì, vị ấy cảm thọ mà không bị trói buộc vào nó (visamyutto). Vị ấy biết rằng mọi cảm giác sẽ an tịnh khi thể xác tan rã, cũng như ngọn đèn tắt khi dầu và bấc đã cháy hết.

"Bởi thế, này các Tỳ kheo, một người được như vậy là có được trí tuệ thù thắng, vì trí biết về diệt khổ là minh triết thù thắng.

"Giải thoát của vị ấy có căn bản trên chân lý, không ai lay chuyển nổi. Này các Tỳ kheo, cái gì phi thực (mosadhamma) là tà vạy; cái thực tại (amosadhamma), Niết-bàn, là chân lý(sacca). Bởi thế, hỏi các Tỳ kheo, một người được như vậy là có được chân lý tuyệt đối. Vì Thánh đế tối thượng (paramam ariyasaccam) là Niết-bàn, và Niết-bàn là thực tại."

Ở chỗ khác Phật dùng hẳn danh từ Chân lý thay cho Niết-bàn: "Ta sẽ dạy các người chân lý và con đường đưa đến chân lý"¹⁰³. Ở đây nhất định chân lý có nghĩa là Niết-bàn.

Bây giờ, gì là Chân lý tuyệt đối? Theo Phật giáo, Chân lý tuyệt đối là: trên đời không có gì tuyệt đối, mọi sự đều tương quan, có điều kiện, và vô thường. Không có một thực chất tuyệt đối không thay đổi, bất diệt được gọi là ngã, linh hồn hay atman ở trong ta hay ngoài ta. Đây là Chân lý tuyệt đối. Chân lý không bao giờ tiêu cực, mặc dù cũng có từ ngữ phổ thông là chân lý tiêu cực. Sự thấu hiểu chân lý ấy, nghĩa là thấy mọi sự như thật (yathàbhùtam), không có ảo tưởng hay ngu si (vô minh, avijjà)¹⁰⁴, chính là sự diệt tắt dục vọng, là đoạn tận ái (tanhakkhaya), là diệt khổ, là Niết-bàn. Một điều thú vị và bổ ích nếu ta nhớ quan điểm của Đại thừa là Niết-bàn không khác với sinh tử ¹⁰⁵. Cũng một sự việc ấy, nhìn theo lối chủ quan là sinh tử, khách quan là Niết-bàn. Quan điểm này của Đại thừa có lẽ đã được triển khai từ những khái niệm ta gặp trong các kinh bản Pàli của nguyên thủy hay Thượng tọa bộ (Theravàda), mà ta vừa đề cập một cách vắn tắt.

Thật không đúng nếu nghĩ Niết-bàn là kết quả tự nhiên của sự dập tắt dục vọng. Niết-bàn không là kết quả của cái gì hết. Nếu niết-bàn là kết quả, thì niết-bàn thành ra sản phẩm của một cái nhân; thành ra hữu vi, có điều kiện. Nhưng niết-bàn không là nhân hay quả, mà vượt ngoài nhân và quả. Chân lý không phải là một hậu quả hay kết quả. Nó không được sản xuất như một trạng thái thần bí, thuộc về tâm linh như thiền (dhyàna) hay định (samàdhi). Có CHÂN LÝ có NIẾT BÀN. Điều duy nhất ta có thể làm là thấy chân lý, hiểu chân lý. Có một con đường đưa đến sự thấy hiểu ấy. Nhưng Niết-bàn không phải là kết quả của con đường ¹⁰⁶. Bạn có thể leo núi dọc theo một con đường, nhưng ngọn núi không phải là kết quả, hậu quả của con đường. Bạn có thể thấy ánh sáng, nhưng ánh sáng không phải là kết quả của sự thấy.

Người ta thường hỏi: "Có gì ở sau Niết-bàn?" Câu hỏi này không vững, vì Niết-bàn là chân lý tối hậu. Vì nó đã là tối hậu, nên không thể có gì ở đằng sau nó. Nếu có một cái gì ở sau Niết-bàn thì cái đó - chứ không phải Niết-bàn- thành chân lý tối hậu. Một thầy tu tên Ràdha đặt câu hỏi ấy với Phật dưới một hình thức khác: "Niết-bàn là để dùng vào mục đích gì?" Câu hỏi ấy giả thiết có một mục đích hay cứu cánh nào cho Niết-bàn. Phật trả lời: "Này Ràdha, câu hỏi ấy không nhằm chỗ. Người ta sống đời thánh thiện nhắm đến Niết-bàn như là chân lý tuyệt đối, mục đích của đời sống phạm hạnh, cứu cánh tối hậu của đời sống ấy."¹⁰⁷

Vài từ ngữ thông dụng sai lạc như "Phật nhập Niết-bàn hay vào Bát Niết-bàn (Parinirvàna) sau khi Ngài chết" đã làm phát sinh nhiều tư duy tưởng tượng về Niết-bàn¹⁰⁸. Khi nghe nói Phật nhập Niết-bàn hay Bát Niết-bàn ta tưởng Niết-bàn là một cõi, một lãnh vực, một hoàn cảnh trong đó có một loại hiện hữu nào đó, ta cố tưởng tượng nó qua ý nghĩa danh từ "hiện hữu" mà ta đã biết. Từ ngữ thông dụng "nhập Niết-bàn" không có cái gì tương đương trong nguyên bản. Không có gì gọi là "nhập Niết-bàn sau khi chết". Có một từ ngữ Parinibbuto dùng để chỉ cái chết của một vị Phật hay A-la-hán đã chứng Niết-bàn, nhưng nó không có nghĩa "nhập vào Niết-bàn". Parinibutto chỉ có nghĩa "hoàn toàn đi mất", "hoàn toàn thổi tắt", hay "hoàn toàn diệt", vì Phật hay A-la-hán không còn sinh tử trở lại sau khi chết.

Bây giờ một câu hỏi khác được đặt ra:

"Cái gì xảy đến cho Phật hay một vị A-la-hán sau khi chết hay bát Niết-bàn?" Câu hỏi này thuộc vào loại những câu hỏi không giải đáp (bất thuyết, avyàkata) ¹⁰⁹. Đức Phật khi nói về điều này cũng đã dạy rằng không từ ngữ nào trong ngữ vựng con người có thể diễn tả cái gì xảy đến cho một vị A-la-hán sau khi chết. Khi trả lời Vaccha, một du sĩ ngoại đạo (parivràjaka), Phật dạy "sinh" hay "không sinh" không áp dụng cho vị A-la-hán vì những pháp sắc thọ tưởng hành thức liên kết với "sinh" và "không sinh", đã hoàn toàn bị hủy diệt, nhổ tận gốc, không còn tái xuất hiện sau khi chết.¹¹⁰

Một vị A-la-hán sau khi chết được ví như một ngọn lửa tắt ngấm khi không đun thêm củi, hay như đèn đã hết bấc và dầu¹¹¹. Ở đây cần phải hiểu một cách rõ ràng minh bạch rằng, cái được ví với ngọn đèn đã tắt không phải là Niết-bàn mà cái được ví với lửa tắt là "con người" năm uẩn vì đã thực hiện Niết-bàn. Điểm này cần được nhấn mạnh vì nhiều người, ngay cả vài học giả uyên bác, đã hiểu lầm và giải thích sai ẩn dụ này khi nói đến Niết-bàn. Niết-bàn không bao giờ được so sánh với một ngọn lửa tắt hay một ngọn đèn tắt.

Lại một câu hỏi nữa thường được đặt ra: "Nếu không có ngã, không có atman, thì ai thực hiện Niết-bàn?" Trước khi nói về Niết-bàn ta hãy đặt câu hỏi: "Nếu không có ngã, thì ai đang suy nghĩ đây?" Ta đã thấy trước đây rằng chính tâm là cái đang suy nghĩ, rằng không có người suy tư ở đằng sau tư tưởng. Cũng thế, chính trí tuệ (panna) thực chứng. Không có cái ngã nào đằng sau sự thực chứng. Trong lúc bàn về nguồn gốc của dukkha chúng ta đã thấy rằng bất cứ cái gì - người, vật hay một tập thể - nếu trong nó có bản chất của sinh thì cũng có luôn trong nó bản chất, mầm mống của sự chấm dứt, hủy diệt. Mà khổ, sinh tử, luân hồi có bản chất của sự sinh, nên cũng phải có bản chất của sự hủy diệt. Dukkha phát sinh vì khát ái, và nó chấm dứt do Tuệ (Panna, Bát nhã). "Dục" và "tuệ" cả hai đều ở trong ngũ uẩn, như đã thấy trước đây.¹¹²

Như thế mầm mống của sự sinh ra Ngũ uẩn cũng như mầm mống của sự chấm dứt Ngũ uẩn đều ở trong Ngũ uẩn. Đây là ý nghĩa chân thật của lời Phật dạy: "Chính ngay trong thân này, ta nói có sự xuất hiện thế giới, sự chấm dứt của thế giới, và con đường đưa đến sự chấm dứt của thế giới"¹¹³. Điều này có nghĩa rằng tất cả Tứ diệu đế đều được tìm thấy trong Ngũ uẩn, nghĩa là ngay trong ta (ở đây danh từ "thế giới"- loka được dùng thay cho danh từ dukkha, khổ). Điều này cũng còn có nghĩa rằng không có một quyền năng nào bên ngoài phát sinh ra nguyên nhân và sự chấm dứt của khổ.

Khi được mở mang, được tu tập theo diệu đế thứ tư (sẽ bàn kế tiếp), trí tuệ thấy được bí mật của sự sống, thấy thực chất mọi sự đúng như thật. Khi bí mật đã được khám phá, khi chân lý được tìm ra, thì tất cả những năng lực cuồng nhiệt trong ảo tưởng đã sản sinh ra dòng tiếp nối sinh tử, bây giờ trở nên vắng lặng, không thể tạo thêm nghiệp mới, vì không còn ảo tưởng, không còn khát ái để duy trì dòng tương tục tái sinh. Việc này cũng như một tâm bệnh tự nhiên chấm dứt, khi bệnh nhân khám phá ra nguyên nhân, thấy rõ bí ẩn của chứng bệnh.

Trong hầu hết mọi tôn giáo, hạnh phúc tối cao chỉ có thể đạt được sau khi chết. Nhưng Niết-bàn thì có thể thực hiện ngay trong cõi đời này, không cần phải đợi đến lúc chết mới đạt đến.

Người đã thực chứng Chân lý, Niết-bàn, là người hạnh phúc nhất trần gian. Họ giải thoát khỏi mọi "mặc cảm", ám ảnh, phiền não, rắc rối, những vấn đề khiến người ta điêu đứng. Họ có được sức khỏe tinh thần toàn hảo. Họ không hối tiếc quá khứ, không bận tâm về tương lai, mà sống trọn cái hiện tại ¹¹⁴. Bởi thế họ thưởng thức, vui hưởng mọi sự một cách thuần túy, không một bóng dáng nào của ngã chấp. Họ vui vẻ, hoan hỉ, thưởng thức sự sống thuần khiết, các giác quan hài hòa, bình an và trong sáng, thoát mọi âu lo¹¹⁵. Vì đã giải thoát khỏi dục vọng ích kỷ, khỏi hận thù, vô minh, kiêu căng, ngã mạn và tất cả mọi chướng ngại, nên họ trong sạch, đầy từ bi, tử tế, thiện cảm, hiểu biết và bao dung. Họ phục vụ kẻ khác một cách trong sạch nhất, vì không còn nghĩ đến mình. Họ không tìm kiếm lợi lộc, không tích trữ bất cứ gì, kể cả tài sản tâm linh, vì đã thoát khỏi ảo tưởng về ngã và sự khao khát trở thành.

Niết-bàn siêu việt mọi danh từ thuộc nhị nguyên, tương đối. Bởi thế nó vượt ngoài những khái niệm thông thường ta có về thiện ác, phải trái, hữu phi hữu. Ngay cả danh từ "hạnh phúc" (lạc, sukha) dùng để tả Niết-bàn ở đây cũng có một ý nghĩa hoàn toàn khác biệt. Một hôm Xá lợi phất bảo: "Hiền giả, Niết-bàn là hạnh phúc! Niết-bàn là hạnh phúc!" Khi ấy Udàyi liền hỏi: "Nhưng thưa hiền giả Sàriputta, có thể có hạnh phúc gì khi không có cảm giác?" Câu trả lời của Ngài Xá lợi phất vô cùng thâm thúy, vượt khỏi tầm hiểu biết thông thường: "Chính sự không có cảm giác ấy mới là hạnh phúc."

Niết-bàn vượt ngoài lý luận và phán đoán (atakhàvacara). Dù ta cố lao vào những bàn cãi siêu hình - một trò tiêu khiển vô bổ của tri thức - về Niết-bàn hay Chân lý tối hậu hay Thực tại, ta cũng sẽ không bao giờ hiểu được Niết-bàn bằng cách ấy. Một trẻ em còn học mẫu giáo thì không nên tranh cãi về luật tương đối, mà nên theo đuổi sự học kiên tâm và cần mẫn, thì một ngày kia có lẽ sẽ hiểu được luật ấy. Niết-bàn là "để cho những bậc trí giả tự mình chứng nghiệm."(Paccattam veditabbo vinnùhi). Nếu ta theo con đường một cách kiên tâm trì chí, nếu ta tinh tấn đào luyện và thanh lọc bản thân, nếu ta đạt đến mức phát triển tâm linh cần thiết, một ngày kia ta có thể thực chứng Niết-bàn ngay trong ta, không cần phải nhọc trí vì những danh từ lớn lối bí hiểm.

Thế nên bây giờ ta hãy quay sang Con Đường đưa đến sự thực chứng Niết-bàn.

CHƯƠNG NĂM - DIỆU ĐẾ THỨ TƯ: ĐẠO

(Magga): Con Đường

Chân lý cao cả thứ tư là Con Đường dẫn đến sự chấm dứt khổ. Con đường này được gọi là Trung đạo (Majjhimà Patipadà) vì nó tránh hai cực đoan: cực đoan tìm hạnh phúc bằng cách theo đuổi khoái lạc giác quan, một điều "thấp kém, tầm thường, không lợi ích, đường lối của những kẻ hạ liệt", và cực đoan tìm hạnh phúc bằng cách tự ép xác dưới nhiều hình thức khổ hạnh, điều này cũng "đau khổ, không xứng đáng, không lợi ích." Vì đã đích thân thử hai cực đoan ấy và thấy chúng vô dụng, Phật đã tìm ra Trung đạo bằng kinh nghiệm của chính ngài và thấy nó "đem lại tri kiến, đưa đến an tịnh, trí tuệ, giác ngộ, Niết-bàn." Trung đạo này thường được gọi là Bát chánh đạo (ariya attangika magga): con đường thánh tám ngành, vì nó gồm có tám phần:

Chánh kiến (sammàditthi): thấy đúng.

Chánh tư duy (sammàsankappa): nghĩ đúng.

Chánh ngữ (sammàvàca): nói đúng.

Chánh nghiệp (samm kammata): làm đúng.

Chánh mạng (sammààjiva): sống đúng.

Chánh tinh tiến (sammààyàma): siêng năng đúng.

Chánh niệm (sammà satti): nhớ đúng.

Chánh định (sammà samàdhi): tập trung đúng.

Hầu hết giáo lý Phật giảng dạy suốt 45 năm đều đề cập con đường ấy cách này hay cách khác. Ngài giảng giải nó theo nhiều hình thức khác nhau, dùng những danh từ khác nhau tùy người nghe, tùy trình độ phát triển và khả năng lãnh hội của họ. Nhưng tinh túy của hàng ngàn bài thuyết pháp rải rác trong các kinh điển Phật giáo đều nằm trong Bát chánh đạo.

Đừng tưởng ta phải lần lượt tu tập tám loại hay tám ngành của con đường ấy theo thứ tự kể trên, mà nên cố tu tập đồng thời cả tám, tùy theo khả năng mỗi người. Vì tất cả tám ngành đều quan hệ lẫn nhau, mỗi ngành đều giúp cho sự tu luyện những ngành khác.

Tám yếu tố ấy nhằm mục đích giúp phát triển và kiện toàn ba khía cạnh cốt yếu trong sự tu tập và giới luật Phật giáo là Giới (sìla), Định (samàdhi) và Tuệ (pannà)¹¹⁶. Bởi thế ta sẽ hiểu rõ hơn về Bát chính đạo nếu phân nhóm và giải thích theo ba đề mục ấy.

Giới được xây dựng trên căn bản của đạo Phật là từ (tình yêu phổ quát) và bi (thương xót) đối với tất cả mọi sinh vật. Tiếc thay nhiều học giả đã quên đi lý tưởng vĩ đại này của Phật giáo, mà chỉ chuyên chú vào những phiêu lưu triết lý, siêu hình khi họ nói hay viết về đạo Phật. Đức Phật ban bố giáo lý của Ngài, "vì lợi ích cho nhiều người, vì an lạc cho nhiều người, vì thương tưởng thế gian" (bahujanahitàya bahujanasukhàya lokànukampàya).

Theo Phật giáo, con người toàn thiện phải có hai đức tính cần phát triển song hành: bi (karunà) và trí (pannà). Ở đây, bi bao gồm lòng thương, bác ái, sự tử tế, bao dung và tất cả những đức tính của một tâm hồn cao thượng, đây là phương diện cảm xúc của trái tim; còn trí có nghĩa là phương diện tri thức hay những đức tính của khối óc. Nếu chỉ phát triển phần cảm xúc mà quên phần tri thức, người ta dễ trở thành một người ngu tốt bụng; nhưng nếu chỉ phát triển khía cạnh tri thức mà bỏ quên cảm xúc, người ta dễ trở thành một người trí có trái tim khô héo không chút cảm thương nào đối với tha nhân. Bởi thế muốn toàn thiện, người ta phải phát triển đồng đều cả hai khía cạnh. Đấy là mục đích của lối sống theo đạo Phật, trong đó trí tuệ và từ bi liên quan mật thiết với nhau như ta sẽ thấy.

Giới căn bản trên từ và bi bao gồm 3 yếu tố của Bát chánh đạo: Chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng (số 3, 4, 5 trong bảng kê trên).

Chánh ngữ có nghĩa là:

- Không nói dối.

- Không nói xấu, vu khống, hay nói những lời có thể gây thù ghét, bất hòa, tan rã giữa những cá nhân hay những nhóm người.

- Không nói cứng cỏi, thô lỗ, vô lễ, ác độc, thóa mạ người.

- Không nói lời mách lẻo, vô ích, xuẩn ngốc.

Khi tránh được những hình thức ngôn ngữ sai quấy và có hại ấy, tất nhiên người ta phải nói sự thật, phải dùng những từ ngữ thân thiện, khoan hòa, êm ái, và nhã nhặn, có ý nghĩa và lợi ích. Người ta không nên nói năng bừa bãi, mà phải nói đúng lúc và đúng chỗ. Nếu không thể nói điều gì lợi ích, tốt hơn nên giữ sự "im lặng cao quý".

Chánh nghiệp nhằm phát sinh lối hành xử hợp đạo đức, khả kính và hòa bình. Chính nghiệp là nên từ bỏ giết hại sinh mạng, từ bỏ trộm cắp, bỏ việc buôn bán giao dịch bất lương, bỏ tà dâm và giúp kẻ khác sống một đời hòa bình đáng kính theo chính đạo.

Chánh mạng có nghĩa người ta nên từ bỏ sinh nhai bằng một nghề nghiệp có hại cho kẻ khác, như buôn bán khí giới, chất uống say sưa, độc dược, giết hại súc vật, lừa dối v.v.. và nên sống bằng nghề nghiệp đáng kính, vô tội, không có hại cho người, vật. Ở đây ta có thể thấy rõ đạo Phật cực lực chống đối bất cứ loại chiến tranh nào, khi lập nguyên tắc rằng buôn bán khí giới là một phương tiện sinh sống xấu xa bất chánh.

Ba yếu tố này (chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng) của Bát chính đạo lập thành Giới. Cần nhận chân rằng giới luật Phật giáo cốt nhằm mục đích đem lại hạnh phúc, an lạc cho đời sống cá nhân và xã hội. Không thể có sự phát triển tâm linh nào nếu không có căn bản đạo đức ấy.

Kế đến là kỷ luật tâm linh bao gồm 3 yếu tố khác của Bát chánh đạo là chánh tinh tiến, chánh niệm và chánh định (số 6, 7, 8).

Chánh tinh tiến là ý chí mạnh mẽ để ngăn ngừa những điều xấu chưa sinh; để từ bỏ những điều xấu đã sinh; để làm phát sinh những điều thiện chưa sinh; và tăng trưởng những điều thiện đã sinh.

Chánh niệm (sự để ý, chú ý chân chính), là luôn luôn rõ biết, đầy đủ ý thức và chú ý về:

1. Những hoạt động của thân xác (kàya);

2. Những cảm giác hay cảm xúc (thọ,vedanà);

3. Những hoạt động của tâm (citta);

4. Ý tưởng, tư tưởng, quan niệm và sự vật (pháp, dhamma).

Sự thực hành pháp quán hơi thở ra vào (ànàpànasati) là một trong những pháp tập luyện nổi tiếng liên quan đến thân xác để phát triển tâm linh. Có nhiều cách khác để phát triển sự chú tâm liên quan đến thân xác, như các phương pháp thiền quán.

Về các cảm giác và cảm xúc, người ta phải ý thức rõ ràng tất cả mọi hình thái của chúng như vui, khổ, hoặc không vui, không khổ, cách chúng xuất hiện và tan biến trong ta.

Về những hoạt động của tâm, người ta phải ý thức xem tâm mình có tham hay không, có sân hay không, có ảo tưởng hay không, phân tán hay tập trung v.v..Với phương thức ấy, ta phải luôn luôn chú ý mọi động tác của tâm, xem chúng sinh và diệt ra sao.

Cuối cùng, về ý nghĩ hay tư tưởng, quan niệm và các pháp, ta phải biết tính chất của chúng, chúng sinh diệt ra sao, phát triển ra sao, bị áp đảo và tiêu diệt ra sao v.v..

Bốn hình thức tu tập hay thiền quán này được bàn chi tiết trong kinh Niệm xứ Satipatthàna-sutra ¹¹⁷.

Phần thứ ba cuối cùng của kỷ luật tâm linh là Chánh định, đưa đến bốn thiền (dhyàna). Ở sơ thiền đẩy lùi được tham dục, (tư tưởng không lành như nhục dục), sân, hôn trầm (ngủ gà ngủ gật), trạo cử (lo âu, bất an) và hoài nghi; nhưng duy trì những cảm giác hỉ và lạc, cùng với một vài hoạt động tâm linh (tầm, tứ). Ở thiền thứ hai, tất cả mọi hoạt động của tâm (tầm, tứ) biến mất, sự an tĩnh và nhất tâm được phát triển, cảm giác hỉ và lạc vẫn còn được giữ lại. Ở thiền thứ ba, hỉ cũng biến mất nhưng lạc vẫn còn, cùng với tâm xả. Ở thiền thứ tư, mọi cảm giác (thân) lạc khổ, (tâm) hỉ ưu đều tan biến, chỉ còn lại xả và sự nhất tâm thuần tịnh (xả niệm thanh tịnh).

Như thế tâm được huấn luyện, khép vào kỷ luật và phát triển nhờ chánh tinh tiến, chánh niệm và chánh định.

Chúng ta đã bàn qua sáu yếu tố của Bát chánh đạo (3,4,5,6,7,8) làm đối tượng cho Giới và Định. Hai yếu tố còn lại, Chánh tư duy và Chánh kiến, làm nên trí tuệ.

Chánh tư duy liên hệ đến những tư tưởng về từ bỏ, giải thoát, tình yêu vô ngã, bất bạo động trải đến muôn loài. Một điều thú vị và quan trọng cần chú ý ở đây là những ý tưởng về giải thoát, tình yêu vô ngã và bất bạo động được nhóm họp về phía trí tuệ. Điều này tỏ rõ rằng trí tuệ chân thật vốn có những đức tính cao quý ấy, rằng mọi tư tưởng về dục vọng vị kỷ, sân hận hay bạo động đều là hậu quả của sự thiếu trí tuệ trong mọi lãnh vực đời sống cá nhân, xã hội, chính trị.

Chánh kiến là sự thấy biết mọi sự đúng như thật, và chính Tứ diệu đế mới giải thích sự vật đúng như thật. Bởi vậy chánh kiến rốt cuộc là thấy, hiểu Tứ diệu đế. Sự hiểu biết này là trí tuệ cao cả nhất, thấy được thực tại tối hậu. Theo Phật giáo có hai loại hiểu biết: hiểu biết thông thường của chúng ta là kiến thức, trí nhớ tích lũy, sự lãnh hội dựa trên một số dữ kiện. Phật giáo gọi đấy là "hiểu biết tùy thuộc" (anubodha). Nó không sâu sắc lắm. Sự hiểu biết sâu sắc thật sự gọi là thâm nhập (pativedha), thấy biết sự vật trong bản chất của nó mà không cần tên và nhãn hiệu. Sự thâm nhập này chỉ có thể có khi tâm đã sạch mọi ô nhiễm và đã hoàn toàn phát triển nhờ thiền định¹¹⁸.

Từ sự miêu tả sơ lược này về Bát chánh đạo, ta có thể thấy rằng đấy là một lối sống phải được mỗi người tuân theo, thực hành và phát triển. Nó là tự kỷ luật trong thân xác, lời nói và ý nghĩ, tự phát triển và tự thanh lọc. Nó không dính líu gì đến đức tin, cầu nguyện, thờ phụng hay nghi lễ. Trong nghĩa đó, nó không có gì có thể gọi là có tính cách "tôn giáo" thông thường. Nó là một con đường dẫn đến sự thực chứng chân lý tối hậu, dẫn đến tự do hoàn toàn, hạnh phúc và bình an nhờ sự hoàn thiện về đạo đức, tâm linh và trí thức.

Trong những xứ theo Phật giáo, có những thói tục và nghi lễ đơn giản và đẹp, vào những dịp lễ tôn giáo. Chúng không liên quan gì lắm đến Con Đường thực sự. Nhưng chúng có giá trị ở chỗ làm thỏa mãn vài cảm xúc tôn giáo và nhu cầu của những người còn thấp kém, và giúp họ dần dần đi đến Con Đường.

Về Tứ diệu đế ta có bốn nhiệm vụ thi hành:

1) Diệu đế thứ nhất là dukkha, bản chất sự sống, nỗi khổ đau của nó, những buồn vui của nó, sự bất toàn, không toại ý, sự vô thường và huyễn hóa. Về chân lý này, việc làm của ta là phải hiểu nó như một sự kiện, hiểu rõ và đầy đủ (parrinneyya) - [Khổ nên biết].

2) Diệu đế thứ hai là nguồn gốc của khổ tức dục vọng, khát ái và cùng với nó, tất cả những đam mê ô nhiễm bất tịnh khác. Về chân lý này thì hiểu chưa đủ, ở đây việc làm của ta là phải loại bỏ nó, diệt trừ và nhổ nó tận gốc rễ (pahàtabba) - [Tập nên đoạn].

3) Diệu đế thứ ba là sự chấm dứt khổ, hay Niết-bàn, Chân lý tuyệt đối, thực tại tối hậu. Ở đây việc của ta là phải thực chứng nó (sacchikatabba) - [Diệt nên chứng].

4) Diệu đế thứ tư là Con Đường đưa đến thực chứng Niết-bàn. Chỉ hiểu biết về Con Đường, dù có thấu triệt bao nhiêu cũng không ích. Trong trường hợp này, việc của ta là phải đi theo con đường ấy và tuân giữ nó (bhàvetabba)¹¹⁹ -[Đạo nên tu].

CHƯƠNG SÁU - VÔ NGÃ (ANATTA)

Cái mà người ta thường gọi là linh hồn, ngã hay cái tôi, là để ám chỉ một thực thể tuyệt đối, trường cửu trong con người, bản thể bất biến đằng sau thế giới hiện tượng hằng biến. Theo một vài tôn giáo, mỗi người có một linh hồn tách biệt như thế do Chúa tạo dựng, và linh hồn ấy sau khi chết sẽ vĩnh viễn sống trong địa ngục hay thiên đường. Số phận nó tùy thuộc vào sự phán xét của đấng sáng tạo ra nó. Theo một vài tôn giáo khác, linh hồn ấy trải qua nhiều đời sống, cho đến khi nó hoàn toàn trong sạch và cuối cùng trở thành đồng nhất với Thượng đế hay Phạm thiên Brahman, Linh hồn phổ quát hay Àtman từ đấy nó phát xuất. Linh hồn hay ngã trong con người là cái suy nghĩ, cảm giác, và nhận thưởng phạt về tất cả mọi hành vi thiện ác của nó. Một quan niệm như thế gọi là Ngã kiến.

Phật giáo là tôn giáo độc nhất trong lịch sử tôn giáo nhân loại phủ nhận hiện hữu của một linh hồn, Ngã hay Àtman như thế. Theo giáo lý Phật, ngã kiến là một niềm tin sai lạc, không tương ứng với thực tại, và nó phát sinh những tư tưởng tai hại về "tôi" và "của tôi", dục vọng ích kỷ không biết chán, sự chấp thủ, sân hận, ác độc, kiêu căng ngã mạn, và những cấu uế ô nhiễm khác cùng nhiều rắc rối. Nó là nguồn gốc của mọi rối ren trên đời, từ những tranh chấp cá nhân cho đến chiến tranh giữa các dân tộc. Tóm lại, tất cả mọi sự tác quái trên thế gian đều bắt nguồn từ quan niệm sai lạc này.

Có hai ý tưởng thâm căn cố đế trong tâm lý con người: tự vệ và tự tồn. Vì muốn tự vệ con người đã dựng nên Thượng đế để nương tựa, để được che chở, được an ninh bảo đảm, như một đứa trẻ nương tựa vào cha mẹ. Vì muốn tự tồn người ta đã sáng tạo ra ý tưởng về một linh hồn bất tử hay Àtman sẽ sống mãi đến bất tận. Trong ngu si, yếu đuối, sợ hãi, khát khao, người ta cần hai điều ấy để tự trấn an, tự vỗ về; vì lý do đó họ bám vào đấy một cách cuồng tín và hăng say.

Giáo lý Phật không dung dưỡng sự ngu si, yếu đuối, sợ hãi, khát khao ấy, mà cốt làm con người sáng mắt ra bằng cách trừ khử, tiêu diệt, nhổ tận gốc những thói này. Theo Phật giáo, những ý tưởng của chúng ta về thượng đế và linh hồn là sai lạc, trống rỗng. Mặc dù những ý tưởng ấy được phát triển sâu đậm, dệt thành những chủ thuyết, tất cả đều là những dự phóng tinh vi của óc tưởng tượng được gói ghém trong một mớ danh từ triết lý và siêu hình phức tạp. Những ý tưởng này đã ăn sâu gốc rễ trong tâm lý con người, gần gũi thân thiết với họ đến nỗi họ không mong nghe, cũng không muốn hiểu một đạo lý nào ngược lại.

Đức Phật biết rõ điều ấy, ngài dạy rằng giáo lý của ngài "đi ngược dòng" (patisotagàmi), trái ngược với những dục vọng ích kỷ của con người. Bốn tuần lễ sau khi giác ngộ, ngồi dưới một gốc cổ thụ, ngài tự nhủ: "Ta đã thực chứng một sự thực sâu xa, khó thấy, khó hiểu... chỉ những bậc trí mới hiểu thấu. Những người bị đam mê chế ngự, bị vô minh vây phủ không thể nào thấy chân lý này, vì nó ngược dòng, nó cao siêu, sâu kín, tế nhị vàkhó nghĩ bàn."

Nghĩ thế, đức Phật đã do dự một lúc: "Có phải vô ích không nếu ta cố giảng giải cho thế gian Chân lý mà ta đã chứng nhập?" Rồi ngài so sánh thế gian như một ao sen: trong ấy có nhiều hoa còn ở dưới mặt nước, có những hoa khác chỉ vừa ló lên trên mặt nước, nhưng cũng có những bông hoa đã vươn lên khỏi mặt hồ và không còn động chạm với nước. Cũng thế trong thế gian này, trình độ phát triển của con người khác nhau. Có một số người sẽ hiểu được Chân lý. Vì thế đức Phật quyết định giảng dạy chân lý ấy¹²⁰.

Lý Vô ngã là kết quả tự nhiên, là hệ luận của phân tích Ngũ uẩn và Duyên khởi (hay duyên sinh, paticca-samuppàda)¹²¹.

Trong phần thảo luận về Diệu đế thứ nhất (Khổ đế, dukkha), chúng ta đã thấy cái mà ta gọi linh hồn hay cá thể được cấu tạo bởi năm uẩn, và khi phân tích kỹ năm uẩn ta không thấy có gì đằng sau chúng có thể gọi được là Tôi, Àtman hay Ngã, hay bất cứ bản thể trường tồn bất biến nào. Đấy là phương pháp phân tích. Ta cũng có kết quả tương tự khi xét kỹ luật duyên khởi, phương pháp tổng hợp, và theo luật này thì không có gì trên thế gian là tuyệt đối. Mọi sự vật (pháp) đều giới hạn, tương đối, và phụ thuộc lẫn nhau. Đây là thuyết tương đối của Phật giáo.

Trước khi thực sự đi vào vấn đề Vô ngã, ta nên có một ý niệm sơ qua về luật duyên khởi. Nguyên tắc của lý thuyết này được tóm tắt trong một công thức gồm 4 dòng:

Cái này có, thì cái kia có (imasmim sati idamhoti).

Cái này sinh, thì cái kia sinh (imassuppàda idam uppajjati).

Cái này không, thì cái kia không (imasmim asati idam na hoti).

Cái này diệt, thì cái kia diệt (imassa nirodhà idam airujjhata)¹²².

Theo nguyên tắc điều kiện tính, tương đối tính và tính hỗ tương tùy thuộc ấy, sự tiếp tục của đời sống và sự chấm dứt của nó được giải thích trong một công thức chi tiết gọi là duyên khởi, (nghĩa là sự sinh khởi có điều kiện hay duyên) gồm 12 yếu tố:

1- Vô minh (làm) duyên (cho) hành (những hoạt động cố ý hay nghiệp) (avijjàpaccayà samkhàvà).

2- Hành (làm) duyên (cho) thức (samkhàrapaccayà vinnànam).

3- Thức (làm) duyên (cho) danh sắc (những hiện tượng tâm lý và vật lý) (Vinnànapaccayà nàmarùpam).

4- Danh sắc (làm) duyên (cho) lục nhập (5 giác quan và ý thức) (Nàmarùpapaccayà salàyatanam).

5- Lục nhập (làm) duyên (cho) xúc (động chạm, tiếp xúc) (salàyatanapaccayà phasso).

6- Xúc (làm) duyên (cho) thọ (cảm giác) (phassapaccayà vedanà).

7- Thọ (làm) duyên (cho) ái (khao khát ham muốn) (vedanàpaccayàtanhà).

8- Ái (làm) duyên (cho) thủ (bám víu, giữ lấy) (Tanhapaccayà upàdànam).

9- Thủ (làm) duyên (cho) hũu (quá trình sinh ra và trở thành) (upàdànapaccayà bhavo).

10- Hữu (làm) duyên (cho) sinh (sự sống, sinh ra) (Bhavapaccayà jàti).

11- Sinh (làm) duyên (cho)

12- Lão (già) tử (chết) ưu bi khổ não (buồn lo đau đớn) (Jàtipaccayà jaràm maranam).

Đây là quá trình theo đó sự sống đã phát sinh, tồn tại và tiếp diễn. Nếu ta đảo ngược công thức lại, ta sẽ đi đến sự chấm dứt của quá trình:

Vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt, thức diệt thì danh sắc diệt, danh sắc diệt thì lục nhập diệt v.v.. cho đến khi sinh lão, tử, ưu bi khổ não... diệt.

Cần nhớ rõ một điều rằng mỗi yếu tố trên đây đều vừa là nhân vừa là quả, nó vừa bị định đoạt bởi (paticcasamuppanna), và vừa làm điều kiện cho (paticcasamuppàda)¹²³. Bởi thế chúng đều là tương đối, phụ thuộc lẫn nhau và liên quan với nhau, không có cái gì là tuyệt đối hay biệt lập, do đó mà Phật giáo không công nhận có "nguyên nhân đầu tiên" như ta đã thấy trước kia¹²⁴. Duyên khởi nên xem như một vòng tròn, chứ không nên xem là một sợi xích¹²⁵.

Vấn đề ý chí tự do chiếm một địa vị quan trọng trong tư tưởng và triết học Tây phương. Nhưng theo luật duyên khởi, vấn đề này không phát sinh và không thể phát sinh trong triết học Phật giáo. Nếu toàn thể hiện hữu đều là tương đối, giới hạn và phụ thuộc nhau, làm sao một mình ý chí có thể được tự do? ý muốn cũng bị giới hạn như bất cứ tư tưởng nào khác. Cái ta gọi là "tự do"chính nó cũng giới hạn và tương đối. Không thể có cái gì vật lý hay tâm lý có thể tuyệt đối tự do, vì mọi sự đều tương quan và tương đối. "ý chí tự do" bao hàm ý nghĩa một ý muốn không phụ thuộc vào những điều kiện, biệt lập với nhân quả. Làm sao một ý muốn hay bất cứ cái gì thuộc về ý chí, có thể phát sinh mà không có những điều kiện, tách rời nhân và quả - khi toàn thể hiện hữu đều giới hạn và tương đối, nằm trong luật nhân quả? Lại nữa ở đây, ý niệm về ý chí tự do cũng liên quan mật thiết đến những ý tưởng về Thượng đế, linh hồn, công bằng, thưởng phạt. Không những cái gọi là tự do đã không tự do, mà ngay cả chính ý niệm về ý chí tự do cũng không thoát khỏi những điều kiện.

Theo luật duyên khởi, cũng như theo sự phân tích con người thành năm uẩn, ý tưởng về một bản thể trường cửu bất diệt ở trong hay ngoài con người, dù gọi là Àtman, Tôi, Linh hồn, Ngã, hay cái Ta, chỉ được coi như một niềm tin sai lạc (tà tín), một bóng dáng của tâm thức. Đây là lý thuyết Phật giáo về Vô ngã (anatta).

Để tránh một sự lầm lẫn, ở đây ta nên nhắc rằng có hai loại sự thật: sự thật ước lệ, Tục đế (sammutisacca), và sự thật tuyệt đối hay Thắng nghĩa đế (paramatthasaca)¹²⁶.

Khi ta dùng thường ngày những từ ngữ như "tôi", "anh", "linh hồn", "cá nhân" v.v.. không phải chúng ta nói dối, mà nói một sự thật thuận theo quy ước của thế gian. Nhưng sự thật tối hậu là không có "tôi" hay "linh hồn". Như kinh Mahàyànasùtràlankàra (Đại thừa nhập Lăng già) dạy: "Một con người (pudagala) nên được xem là chỉ có trong sự giả lập (prajnapati) (nghĩa là theo quy ước thì có một cá thể hay con người), chứ không phải trong thực tại (dravya)¹²⁷.

"Sự phủ nhận một linh hồn bất tử là đặc tính chung cho mọi hệ thống giáo lý Tiểu thừa cũng như Đại thừa, và như vậy không có lý do gì để quả quyết rằng truyền thống Đại thừa, một truyền thống hoàn toàn đồng quan điểm với Tiểu thừa trên vấn đề này, đã đi xa với giáo lý nguyên thủy của đức Phật." ¹²⁸

Bởi thế, thật lạ lùng khi gần đây vài học giả (như bà Rhys Davids và những người khác)¹²⁹ đã cố - một cách vô vọng - xen ý tưởng về ngã vào trong giáo lý Phật, một điều hoàn toàn trái ngược với Phật giáo. Những vị học giả này kính trọng, ngưỡng mộ và sùng thượng đức Phật và giáo lý Ngài. Họ ngưỡng mộ Phật giáo. Nhưng họ không thể tưởng tượng được rằng đức Phật, người họ xem là tư tưởng gia sâu sắc và minh bạch nhất, lại có thể phủ nhận hiện hữu của Àtman, linh hồn hay ngã mà họ rất cần đến. Họ không biết rằng họ đang tìm sự ủng hộ của Phật cho nhu cầu này, nhu cầu một hiện hữu bất diệt - dĩ nhiên không phải trong một cái ngã nhỏ nhen cá biệt với một chữ n thường, mà trong cái Ngã với một chữ N hoa.

Tốt hơn, người ta nên nói thật rằng họ tin vào Àtman hay Ngã, hoặc người ta có thể nói ngay rằng Phật hoàn toàn sai lầm khi phủ nhận hiện hữu của một cái Ngã. Nhưng chắc chắn không ai nên đưa vào trong đạo Phật một ý tưởng mà Phật không bao giờ chấp nhận, như chúng ta có thể thấy từ những nguyên bản Pàli còn lại.

Những tôn giáo tin có Thượng đế và linh hồn không giấu diếm hai khái niệm ấy, trái lại còn tuyên bố chúng ra, lặp đi lặp lại nhiều lần bằng những từ ngữ hùng hồn nhất. Nếu quả tình Phật cũng chấp nhận hai ý tưởng ấy, hai ý tưởng tối quan trọng trong mọi tôn giáo, thì chắc chắn Ngài đã công khai tuyên bố chúng như Ngài đã tuyên bố những điều khác, chứ không để cho chúng bị ẩn khuất để chỉ được khám phá ra 25 thế kỷ sau khi Ngài mất.

Người ta đâm ra nóng nảy khi nghĩ rằng qua giáo lý Vô ngã của Phật, cái Tôi mà họ tưởng tượng mình có, sẽ bị phá hủy. Đức Phật không phải là không biết đến điều này.

Một hôm, một vị Tỳ kheo hỏi Ngài: "Bạch đức Thế Tôn, có khi nào người ta bị dày vò bối rối vì không tìm thấy được trong mình một cái gì trường cửu?"

Đức Phật trả lời:

- Quả có như vậy, này Tỳ kheo. Khi một người có ý nghĩ "Vũ trụ là Àtman, sau khi chết ta sẽ là cái ấy, trường cửu, còn mãi, kéo dài, bất biến, ta sẽ tồn tại như thế cho đến vô cùng", mà được nghe Như Lai hay một đệ tử của Như Lai giảng lý thuyết đưa đến sự phá hủy hoàn toàn mọi quan điểm tư duy... đưa đến sự dập tắt khát ái, đưa đến giải thoát, chấm dứt, Niết-bàn; người ấy sẽ nghĩ: "Thế là ta sẽ trở thành hư vô, ta sẽ bị hủy diệt, ta sẽ không còn nữa." Do vậy nó rên rỉ, lo lắng, đấm ngực than khóc, và đâm ra hoảng hốt. Như thế, này Tỳ kheo, quả có trường hợp người ta bị dày vò khi không tìm thấy được trong nó một cái gì trường cửu¹³⁰.

Ở một đoạn khác, đức Phật dạy: Hỏi các Tỳ kheo, ý nghĩ "ta sẽ không còn tồn tại, không có gì nữa" làm cho những người ngu sợ hãi."¹³¹

Những người muốn tìm một cái "Ngã" trong Phật giáo lý luận như sau: Quả thật đức Phật đã phân tích con người ra sắc, thọ, tưởng, hành, thức (Ngũ uẩn), và bảo rằng không có gì trong những thứ ấy là Ngã. Nhưng Ngài không bảo tuyệt đối không có Ngã, nơi con người hay nơi nào khác ngoài năm uẩn.

Lập trường này không đứng vững được vì hai lẽ:

Lẽ thứ nhất là theo giáo lý Phật, con người chỉ là năm uẩn kết hợp không là gì khác. Không có chỗ nào Phật bảo còn có cái gì khác ở trong con người, ngoài năm uẩn.

Lẽ thứ hai là nhiều lần Phật đã bác bỏ, bằng những lời lẽ minh bạch, hiện hữu của Àtman, linh hồn hay Ngã trong hay ngoài con người, hay bất cứ ở đâu trong vũ trụ. Đây là vài ví dụ:

Trong kinh Pháp cú (Dhammapada) có ba bài kệ vô cùng quan trọng và cốt yếu trong giáo lý Phật : bài 5, 6, 7 chương 20 (hay những câu thơ số 277, 278, 279).

Hai câu thơ đầu nói:

"Tất cả hành là vô thường" (sabbe samkhàrà aniccà) và

"Tất cả hành là khổ" (sabbe samkhàrà dukkhà).

[hành hay hữu vi, là những gì có sinh, trú và diệt; được kết hợp do các điều kiện - Dịch giả]

Câu thứ ba là:

"Tất cả pháp vô ngã" (sabbe dhammà anattà)¹³².

Cần chú ý đặc biệt ở đây rằng trong hai câu đầu, chữ samkhàrà - "những sự vật có điều kiện" - đã được dùng. Nhưng trong câu thứ ba thay vì chữ samkhàra, chữ dhammà đã được dùng. Vì sao câu thơ thứ ba đã không dùng chữ hành, samkhàrà, "sự vật có điều kiện", như hai câu trước, mà lại dùng danh từ pháp, dhammà thay vào? Chính đấy là điểm quan trọng nhất của vấn đề.

Danh từ hành, samkhàra¹³³ ám chỉ Ngũ uẩn, mọi sự vật và trạng thái bị giới hạn, phụ thuộc lẫn nhau, tương đối, mọi "pháp" vật lý cũng như tâm lý (sắc pháp và tâm pháp). Nếu câu thơ thứ ba nói: "Mọi hành (sự vật bị giới hạn) là vô ngã" thì người ta có thể nghĩ sự vật bị giới hạn là vô ngã, tuy nhiên có thể có một cái Ngã ở ngoài những sự vật bị giới hạn đó, ở ngoài Ngũ uẩn. Chính để tránh sự hiểu lầm mà danh từ pháp (dhammà) đã được dùng trong câu thơ thứ ba.

Danh từ pháp có phạm vi rộng lớn hơn hành rất nhiều. Không có danh từ nào trong thuật ngữ Phật học lại có phạm vi rộng hơn chữ pháp. Nó bao gồm không những những sự vật và trạng thái có điều kiện, mà còn cả cái vô điều kiện, cái tuyệt đối, Niết-bàn; không có gì ở trong hay ở ngoài vũ trụ, tốt hay xấu, hữu vi (có điều kiện) hay vô vi (không điều kiện), tương đối hay tuyệt đối..., mà không được bao gồm trong danh từ này. Bởi vậy, thật quá rõ ràng, theo câu "tất cả pháp vô ngã" thì không có Ngã, không có linh hồn, không những chỉ ở trong Ngũ uẩn, mà còn bất cứ ở đâu ngoài ngũ uẩn hay tách biệt với ngũ uẩn¹³⁴.

Theo giáo lý nguyên thủy, điều này có nghĩa rằng không có ngã ở trong con người (puggala) hay trong các pháp. Triết lý đại thừa cũng có một lập trường y hệt, không có một dị biệt nào về điểm đó, nhấn mạnh trên sự vô ngã của các pháp cũng như vô ngã của con người (pháp vô ngã, dhammanairàtmya và nhân vô ngã, pudgalanairàtmya).

Trong kinh Xà dụ Alagadddùpamasutta (Trung bộ I), Phật dạy môn đệ: "Hỏi các Tỳ kheo, các ông có thể bám lấy một ngã luận (thuyết về ngã) nếu điều ấy không phát sinh sầu, bi khổ, ưu, não. Nhưng này các Tỳ kheo, các ông có thấy một ngã luận nào như thế hay không, một ngã luận mà khi chấp nhận nó, sẽ không phát sinh sầu, bi, khổ, ưu, não?

- Bạch đức Thế Tôn, nhất định là không.

- Chính thế, hỏi các Tỳ kheo, Như Lai cũng vậy. Này các Tỳ kheo, Như Lai không thấy một ngã luận nào mà nếu chấp nhận, sẽ không phát sinh sầu, bi, khổ, ưu, não."¹³⁵

Nếu Phật đã chấp nhận một ngã luận nào, thì chắc chắn ngài đã giảng ra đây, vì ngài bảo các Tỳ kheo hãy chấp nhận một ngã luận nếu luận thuyết đó không phát sinh đau khổ. Nhưng theo ngài, không có một thuyết nào như thế, và bất cứ một ngã luận nào, dù tinh tế và cao siêu đến đâu cũng chỉ là giả danh và tưởng tượng, sinh ra mọi vấn đề rắc rối, kéo theo những sầu, bi, khổ, ưu não.

Tiếp theo, cũng trong kinh ấy Phật dạy:

"Hỏi các Tỳ kheo, khi mà Ngã hay bất cứ cái gì thuộc về Ngã không thực có, thì quan điểm tư duy này: "Vũ trụ là Ngã, ta sẽ là Ngã sau khi chết, sẽ trường cửu, tồn tại, vĩnh viễn, bất biến, và ta sẽ hiện hữu như thế cho đến vô tận thời gian", quan điểm ấy có phải là hoàn toàn điên rồ chăng?"¹³⁶

Ở đây Phật nói rõ rằng một Àtman, hay linh hồn, hay Ngã, thì không thể tìm thấy đâu trong thực tại, và thật điên rồ để tin tưởng rằng có một chuyện như thế.

Những người tìm kiếm một cái Ngã trong giáo lý Phật trích ra một ít ví dụ mà trước hết họ dịch sai, rồi giải thích một cách lầm lẫn. Một trong những ví dụ ấy là câu danh tiếng attà hi attano nàtho trong kinh Pháp cú (XII, 4 hay câu thơ 160), đã được dịch là "Ta là chúa tể của ta", và được giải thích rằng nó có nghĩa cái Ngã lớn là chúa tể của cái ngã nhỏ.

Trước hết, lối dịch ấy không đúng. Attà đây không có nghĩa là ngã trong nghĩa linh hồn. Trong tiếng Pàli, danh từ attà thường được dùng như một đại danh từ, trừ số ít trường hợp được dùng theo nghĩa đặc biệt triết học để chỉ thuyết linh hồn như đã thấy ở trên.

Theo cách dùng thông thường, như trong chương XII của Pháp cú, từ đấy câu trên được trích, và trong nhiều nơi khác, attà được dùng như một đại danh từ hay đại danh từ bất định có nghĩa "chính tôi", "chính anh", "chính nó", "chính ta", "chính người ta" v.v..¹³⁷

Kế đến, chữ nàtho không có nghĩa là "chúa tể", mà là "nơi nương tựa", "trú ẩn, giúp đỡû, che chở" ¹³⁸. Bởi thế Attà hi attano thật sự có nghĩa "Ta là chỗ nương của chính ta". Nó không dính dáng gì đến một cái ngã hay linh hồn siêu hình nào cả. Nó chỉ có nghĩa bạn phải nương cậy vào chính bạn chứ đừng ỷ lại vào kẻ khác.

Một ví dụ khác về sự cố đưa ý tưởng về ngã vào giáo lý Phật là câu danh tiếng Attadìpà viharatha, attasarana anannasaranà được tách khỏi mạch văn kinh Đại Bát Niết Bàn¹³⁹. Câu này dịch sát ý có nghĩa: "Hãy là hòn đảo cho chính ngươi, là nơi trú ẩn cho chính ngươi, và đừng xem ai khác là nơi nương cậy"¹⁴⁰. Những người muốn tìm ngã trong Phật giáo đã giải thích từ ngữ attadìpà và attasaranà là "lấy ngã làm ngọn đèn", "lấy ngã làm nơi nương tựa"¹⁴¹.

Ta không hiểu trọn ý nghĩa lời Phật khuyên A-nan (Ànanda) nếu không xét đến bối cảnh và mạch văn trong đó những lời này được thốt ra.

Lúc ấy đức Phật đang nghỉ tại một khu làng gọi là Behuva, ba tháng trước khi Ngài mất, Bát Niết-bàn (parinirvàna). Bấy giờ Ngài đã 80 tuổi, đang lâm bệnh nặng. Nhưng Ngài nghĩ không nên chết mà không từ giã những môn đệ vốn gần gũi yêu mến Ngài. Bởi thế, một cách can đảm, cả quyết, Ngài chịu đựng tất cả đau đớn, thắng lướt cơn bệnh, và bình phục. Nhưng sức khỏe Ngài còn kém. Sau khi bình phục, một ngày kia Ngài ngồi trong bóng mát ở bên ngoài chỗ Ngài lưu trú. A-nan, vị thị giả tận tụy nhất của Phật, tiến đến đức Đạo sư quý mến của mình, ngồi bên cạnh đức Thế Tôn và bạch:

"Bạch đức Thế Tôn, con đã săn sóc sức khỏe đức Thế Tôn, con đã hầu hạ Ngài trong khi Ngài lâm bệnh. Nhưng khi thấy bệnh tình của Ngài, bầu trời đối với con trở nên mờ mịt, và các giác quan của con không còn sáng suốt nữa. Tuy nhiên con còn một điều an ủi nhỏ này: con nghĩ đức Thế Tôn sẽ không nhập Niết-bàn mà không để lại những lời di giáo đề cập đến đoàn thể Tăng già."

Khi ấy đức Phật đầy từ bi và nhân ái, đã khoan hòa nói với người thị giả tận tụy thân yêu: "A Nan, đoàn thể Tăng già còn chờ đợi gì nơi ta nữa? Ta đã nói pháp (chân lý) không phân biệt cao thấp. Về phương diện chân lý, Như Lai không có gì như nắm tay khép chặt của một ông thầy (àcariyamutthi). Này A-nan, nếu người nào có ý nghĩ muốn lãnh đạo Tăng già, Tăng già phải tùy thuộc vào họ, thì dĩ nhiên họ sẽ đặt ra những chỉ dẫn. Nhưng Như Lai không có ý nghĩ ấy. Vậy thì sao Như Lai phải lưu lại những lời chỉ dẫn liên hệ đến tổ chức Tăng già? Nay ta đã già, A-nan, đã 80 tuổi. Như một chiếc xe cũ cần phải sửa chữa mới chạy được, cũng thế, thân xác của Như Lai bây giờ cũng chỉ tiếp tục điều hành nhờ sửa chữa. Bởi thế, này A-nan, hãy tự làm hòn đảo cho chính ngươi, hãy lấy chính ngươi làm nơi nương tựa, không nương tựa vào ai khác; hãy lấy Pháp làm hòn đảo, lấy Pháp làm nơi nương tựa, không ai khác có thể làm nơi nương tựa cho ngươi¹⁴².

Những gì đức Phật muốn truyền dạy A-nan thật quá rõ ràng. A-nan đang buồn sầu đau đớn. Ông nghĩ rằng mình sẽ hoàn toàn cô độc, không người giúp đỡ, không nơi nương tựa, không người hướng dẫn, sau khi đức Đạo sư vĩ đại qua đời. Bởi thế đức Phật ban cho ông những lời an ủi, khuyên ông can đảm, tin tưởng, dạy rằng nên nương vào chính đạo và nương vào "Pháp" Ngài đã truyền, chứ đừng nương vào ai khác, vào cái gì khác. Ở đây vấn đề về một Àtman siêu hình, hay ngã, là hoàn toàn không nhằm chỗ.

Sau đó, đức Phật giảng giải cho A-nan làm thế nào để có thể là hòn đảo hay chỗ trú ẩn cho chính mình: ấy là nhờ sự đào luyện tâm chú ý quán sát thân, cảm thọ, tâm và các pháp (4 pháp quán, xem chương kế tiếp về Quán tưởng)¹⁴³. Ở đây cũng thế, không có một chữ nào liên hệ đến ngã hay linh hồn.

Một tài liệu khác cũng rất thường được trích dẫn bởi những người muốn tìm Ngã trong giáo lý Phật. Một hôm đức Phật ngồi dưới bóng cây trong một khu rừng trên đường đi từ Benarès (Ba la nại) đến Uruvelà. Vào ngày ấy có 30 hoàng tử trẻ tuổi đang đi cắm trại cùng với những người vợ trẻ của họ trong cùng khu rừng ấy. Một ông hoàng chưa vợ mang theo một gái giang hồ. Trong khi những người khác đang vui đùa, thì cô ta trộm một vài đồ vật quý giá và trốn mất. Trong khi đi tìm cô ấy trong cánh rừng, trông thấy Phật đang ngồi dưới gốc cây họ hỏi Ngài có thấy một người đàn bà đi qua không. Ngài hỏi có chuyện gì, và sau khi nghe giải thích đức Phật hỏi họ: "Các ngươi nghĩ sao, hỏi những người trẻ tuổi? Điều gì tốt hơn cho các ngươi: đi tìm một người đàn bà, hay đi tìm chính mình?"¹⁴⁴

Đây cũng lại là một câu hỏi rất giản dị và tự nhiên, không có lý do gì để đưa vào đấy những ý tưởng xa xôi về Ngã hay Linh hồn. Họ trả lời tốt hơn nên tìm kiếm chính mình. Phật liền bảo họ ngồi xuống và giảng pháp cho họ nghe. Theo bài pháp mà Phật đã giảng cho họ còn ghi lại trong kinh điển nguyên thủy, không có một chữ nào nói về ngã.

Người ta đã viết nhiều về đề tài "sự im lặng của Phật", khi một du sĩ tên Vacchagotta hỏi Ngài có ngã hay không. Câu chuyện như sau:

Vacchagotta đi đến đức Phật và thưa hỏi:

- Thưa Ngài Cồ-đàm, có ngã hay không?

Đức Phật lặng im.

- Thế thì thưa Ngài, không có ngã sao?

Đức Phật lại im lặng.

Vacchagotta đứng dậy bỏ đi.

Sau khi du sĩ (parivràjaka) rời khỏi, A-nan hỏi Phật vì sao Ngài đã không trả lời câu hỏi của Vacchagotta. Phật giải thích thái độ của Ngài như sau:

- Này A-nan, khi du sĩ ấy hỏi: "Có ngã hay không?" , nếu trả lời: "Có" là ta đã đứng về phe các sa môn, Bà la môn chủ trương thuyết trường tồn (sassatavàda). Và này A-nan, khi du sĩ ấy hỏi: "Không có ngã hay sao?" nếu trả lời "Không" là ta đã đứng về phe các sa môn Bà la môn chủ trương thuyết đoạn diệt (uccheda vàda)¹⁴⁵.

Lại nữa, này A-nan, khi du sĩ ấy hỏi: "Có ngã không?", mà ta trả lời: "Có" thì như thế có phù hợp với sự thấy biết của ta rằng vạn pháp là vô ngã hay không?"¹⁴⁶

- Bạch Thế Tôn, hẳn là không.

- Lại nữa, này A-nan, khi du sĩ ấy hỏi: "Không có ngã hay sao?" mà ta trả lời: "Không", thì sẽ làm cho Vacchagotta đã hoang mang lại càng hoang mang thêm nữa ¹⁴⁷. Vì y sẽ nghĩ: "Trước kia quả thật ta có ngã, nhưng bây giờ ta không có nữa." ¹⁴⁸

Bây giờ hẳn là ta phải hiểu rõ vì sao Phật im lặng. Nhưng ta sẽ còn hiểu rõ hơn nếu xét toàn thể bối cảnh và cách Phật xử trí về những câu hỏi và người hỏi - điều mà những người bàn đến vấn đề ấy hoàn toàn bỏ qua.

Phật không phải như một máy tính tuôn ra đáp số cho bất kỳ câu hỏi nào, do bất cứ ai đặt ra, không cần suy xét. Ngài là một bậc Đạo sư thực tiễn, đầy từ bi và trí tuệ. Ngài không trả lời câu hỏi để phô bày kiến thức và thông minh của mình, mà để giúp người hỏi trên đường đạt đến thực chứng. Khi nói với người nào Ngài luôn luôn quan tâm đến trình độ phát triển của họ, khuynh hướng của họ, cấu tạo tâm thức của họ, tính tình họ và khả năng họ để lĩnh hội vấn đề ¹⁴⁹.

Theo Phật, có bốn cách đáp câu hỏi:

1. Có khi nên trả lời thẳng câu hỏi.

2. Có câu hỏi cần trả lời bằng cách phân tích.

3. Có khi nên trả lời bằng cách hỏi ngược lại.

4. Và cuối cùng, có những câu hỏi nên dẹp, không đáp¹⁵⁰.

Có thể có nhiều cách dẹp một vấn đề. Một cách là bảo vấn đề ấy không có giải đáp, đó là cách Phật đã có lần xử dụng với du sĩ Vacchagotta ấy, khi ông đặt những câu hỏi nổi tiếng về vũ trụ trường tồn hay không v.v..¹⁵¹. Cũng với cách ấy, Ngài đã trả lời cho Màlunkyaputta và những người khác. Nhưng Ngài không thể làm vậy về vấn đề có ngã hay không, vì Ngài đã luôn luôn thảo luận và giảng giải nó. Ngài không thể nói: "Có ngã" vì nó trái ngược với kiến giải của Ngài rằng tất cả các pháp vô ngã. Và Ngài cũng không muốn nói không có linh hồn, vì như thế là vô cớ làm cho anh chàng tội nghiệp Vacchagotta đã hoang mang càng hoang mang thêm, như chính anh ta đã công nhận¹⁵². Anh ta chưa đủ căn cơ để hiểu về vô ngã. Vì vậy trong trường hợp này, dẹp câu hỏi sang một bên bằng cách im lặng, là thái độ khôn ngoan nhất.

Ta cũng đừng quên rằng Phật đã biết rõ Vacchagotta từ lâu. Đây không phải dịp đầu tiên mà người du sĩ thắc mắc ấy đến thăm Phật. Đấng Đạo sư đầy trí tuệ và từ bi đã lưu tâm chú ý nhiều đến con người tìm kiếm hoang mang này. Có nhiều đoạn nói đến du sĩ Vacchagotta trong các bản kinh Pàli, ông đã từng tìm đến Phật và các môn đệ Ngài khá nhiều lần, lặp đi lặp lại nhiều lần cùng những câu hỏi ấy, rõ ràng ông rất băn khoăn, hầu như bị vấn đề kia ám ảnh¹⁵³. Sự im lặng của Phật có lẽ đã có hiệu quả đối với Vacchagotta hơn bất cứ một sự trả lời hay thảo luận hùng hồn nào¹⁵⁴.

Một vài người xem ngã có nghĩa là cái gì thường được gọi là "tâm" hay "thức". Nhưng Phật dạy rằng chẳng thà người ta nên xem thân xác vật lý của mình là "ngã" còn hơn xem tâm, ý hay thức (citta, mano,vinnàna) là ngã vì tâm, ý hay thức thì biến đổi không ngừng ngày cũng như đêm, thay đổi còn mau chóng hơn cả thể xác (kàya)¹⁵⁵.

Chính cảm giác mơ hồ "có tôi" đã phát sinh ý tưởng về ngã, vốn không có cái gì tương đương trong thực tại: và thấy được chân lý ấy tức là thực chứng Niết-bàn, một điều không phải dễ dàng cho lắm. Trong kinh Tương ưng bộ Samyuttanikàya¹⁵⁶, có một cuộc đàm thoại khá làm sáng tỏ vấn đề về điểm này giữa thầy Tỳ kheo tên Khemaka và một nhóm Tỳ kheo. Những vị này hỏi Khemaka có thấy trong Ngũ uẩn một cái "ngã" nào hay bất cứ gì thuộc về "ngã" không. Khemaka trả lời "không". Đoạn những Tỳ kheo bảo nếu thế thì ông ta phải là một vị La hán đã thoát khỏi mọi ô nhiễm. Nhưng Khemaka thú thật rằng mặc dù ông không tìm thấy trong Ngũ uẩn một cái ngã nào hay bất cứ gì thuộc về ngã, "tôi vẫn không phải là một La hán (Arahant) đã thoát khỏi mọi ô nhiễm bất tịnh. Này chư hiền, đối với Ngũ thủ uẩn, tôi có cảm giác rằng "có tôi", nhưng không thấy rõ "cái này là cái tôi". Rồi Khemaka giải thích rằng cái ông ta gọi là "tôi" không phải sắc, không phải thọ, không phải tưởng, không phải hành, cũng không phải thức, cũng không phải bất cứ gì ngoài chúng. Nhưng ông vẫn có một cảm giác "có tôi" đối với 5 thủ uẩn, mặc dù ông không thể thấy rõ "Đây là cái tôi."¹⁵⁷

Khemaka nói cũng giống như mùi thơm của một bông hoa: nó không phải là mùi thơm của các cánh hoa, không phải của màu hoa, không phải của đài hoa, nhưng là mùi thơm của hoa. Ông còn giải thích thêm rằng ngay cả một người đã đạt đến những giai đoạn đầu tiên của sự thực chứng vẫn còn có cảm giác "có tôi" ấy. Nhưng về sau, khi tiến xa hơn, cảm giác ấy hoàn toàn biến mất, hệt như mùi hóa học của một chiếc áo mới giặt sẽ bay mất một thời gian sau khi ra khỏi chiếc hộp đựng nó.

Cuộc thảo luận này ích lợi và làm sáng tỏ vấn đề đối với họ đến nỗi sau đó, như bản kinh ghi lại, tất cả mọi người, kể cả Khemaka, đều chứng quả A-la-hán, giải thoát mọi ô nhiễm, và thế là cuối cùng họ đã đánh tan được cảm giác "có tôi ".

Theo giáo lý Phật, chấp rằng "tôi không có ngã" (tức là thuyết đoạn diệt) cũng sai lầm như chấp rằng "tôi có ngã" (thuyết trường tồn), bởi vì cả hai quan niệm đều trói buộc, đều phát sinh từ ý tưởng sai lầm "có tôi". Thái độ đúng đối với vấn đề vô ngã là không nắm giữ một quan điểm hay "kiến" nào, mà cố nhìn sự vật một cách khách quan, nhìn chúng như sự thật, không có những dự phóng của tâm thức. Phải thấy rằng cái mà ta gọi là "tôi" hay "ngã" chỉ là một kết hợp của các uẩn vật lý và tâm linh, hoạt động tương quan mật thiết lẫn nhau trong một dòng biến chuyển từng sát na, chịu chi phối của luật nhân quả, và trong toàn thể hiện hữu, không có gì là trường cửu, vĩnh viễn bất biến.

Ở đây một câu hỏi tự nhiên đặt ra: "Nếu không có ngã, thì ai chịu những hậu quả của nghiệp (hành động)?" Không ai có thể giải đáp câu hỏi này hơn Phật. Khi một Tỳ kheo hỏi Ngài câu đó, Phật dạy: "Hỏi các Tỳ kheo, Ta đã dạy các ông thấy rõ tính duyên khởi trong mọi sự vật."¹⁵⁸

Giáo lý Phật về Vô ngã không nên được xem như tiêu cực hay hủy diệt. Cũng như Niết-bàn, đấy là Chân lý, Thực tại, và Thực tại thì không bao giờ là tiêu cực. Chính niềm tin sai lầm vào một cái ngã tưởng tượng không có thực mới là tiêu cực. Giáo lý Vô ngã xua tan bóng tối của tà tín và phát sinh ánh sáng trí tuệ. Nó không tiêu cực, như Vô Trước (Asanga) đã nói rất đúng: "Có một thực tại là Vô ngã" (nairàtmyàstità) ¹⁵⁹.