Định nghiệp trong Phật giáo

Định Nghiệp Trong Phật Giáo

ĐỊNH NGHIỆP

TRONG PHẬT GIÁO

HT Thiện Siêu

Học Viện Phật Giáo Việt Nam tại Huế

PL. 2544 - TL. 2000

Mục Lục

NGUYÊN LÝ DUYÊN KHỞI TRONG GIÁO PHÁP ĐỨC PHẬT

TỔNG LUẬN KINH LĂNG NGHIÊM TRỰC CHỈ

PHẢI CÓ CON MẮT TRẠCH PHÁP KHI XEM KINH

VÔ VI CƯ ĐIỆN CÁC

ĐỊNH NGHIỆP TRONG PHẬT GIÁO

QUÁ TRÌNH HÌNH THÀNH ĐẠI TẠNG KINH HÁN VĂN

Bộ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh

Ảnh hưởng của văn khí đối với nền văn học Trung Hoa

Ảnh hưởng của kinh Phật đến học thuyết đạo Khổng.

THÁI ĐỘ CẦN CÓ KHI ĐỌC KINH PHẬT

GIA CHỦ HỎI PHÁP

I. Bốn pháp đưa đến hạnh phúc, an lạc cho hiện tại.

II. Bốn pháp đưa đến hạnh phúc, an lạc cho tương lai

ĐẠO LÝ LUÂN HỒI

AN TÂM

VÔ THƯỜNG

GẶP GỠ TUỔI TRẺ

NGÀI HUYỀN TRANG

HUYỆN SỐ MỆNH

GIỚI THIỆU CHUYỆN

CHUYỆN SỐ MỆNH

THIỀN SƯ LIỄU QUÁN, CHÙA THIỀN TÔN - HUẾ

NGUYÊN LÝ DUYÊN KHỞI TRONG GIÁO PHÁP ĐỨC PHẬT

Hễ nói đến Giáo pháp của đức Phật, chúng ta không thể không nói đến pháp Duyên khởi hay nguyên lý Duyên khởi (Pratìtyasamutpàsa). Vì pháp Duyên khởi là nguyên lý cơ bản và thiết yếu của sự giác ngộ.

Đức Phật thành Phật là do Ngài chiêm nghiệm hai mặt lưu chuyển và hoàn diệt của nguyên lý 12 Duyên khởi mà thành tựu.

Trong kinh A-hàm đức Phật nói: "Thế nào là nguyên lý Duyên khởi? Nghĩa là do duyên với Vô minh mà Hành khởi sinh, dù Phật có ra đời hay không ra đời, nguyên lý ấy vẫn thường trú, vẫn an trú trong pháp giới. Như Lai tự mình chiêm nghiệm nguyên lý ấy để giác tri, để thành tựu Vô thượng Bồ-đề, rồi tuyên thuyết, rồi khai thị, rồi hiển phát cho mọi người". (Tạp A-hàm, q.12 tr. 84b ĐTK2).

Do giác ngộ nguyên lý Duyên khởi, đức Phật hiển nhiên trở thành Phật. Nên khi dạy dỗ, giáo hóa chúng sanh, đức Phật đã khai thị nguyên lý này qua nhiều dạng thức, qua nhiều cấp độ và qua nhiều phương tiện sâu cạn khác nhau.

Kinh Pháp Hoa nói: "Chư Phật là đấng tôn kính, đầy đủ trí tuệ và từ bi, biết tất cả pháp luôn luôn là không có tự tánh. Phật chủng cũng chỉ từ duyên mà khởi. Vì vậy mà tuyên bố Nhất thừa. Sự an trú, sự định vị của tất cả pháp là vốn như thế. Nó vốn là hình thái thường trú của thế gian, từ đạo tràng biết một cách chân xác như thế rồi, đấng Đạo sư mới tùy phương tiện mà tuyên nói". (Kinh Pháp Hoa tr. 9b ĐTK9).

Giác ngộ một cách chân xác về nguyên lý Duyên khởi là giác ngộ rằng, tất cả các pháp không bao giờ sinh khởi cô độc, mà nó sinh khởi trong nguyên tắc tất yếu: "Nếu cái này hiện hữu, thì cái kia hiện hữu; nếu cái này không hiện hữu, thì cái kia không hiện hữu. Nếu cái này sinh khởi, thì cái kia sinh khởi. Nếu cái này không sinh khởi, thì cái kia không sinh khởi".

Toàn bộ Giáo pháp của đức Phật thuyết giảng chỉ trụ vào điểm này. Và cũng chính ở điểm này làm nguyên lý phổ biến chung cho sự sinh khởi của tất cả khí thế gian và tình thế gian.

Khí thế gian là mọi sự kiện hiện hữu và tồn tại hoàn toàn về vật lý. Tình thế gian là mọi sự kiện hiện hữu và tồn tại gồm đủ cả tâm lý và vật lý, cũng có khi tồn tại thuần về tâm lý.

Tính Duyên khởi đối với tình thế gian, hay nói gọn lại nơi con người là Mười hai Duyên khởi, gồm có Vô minh duyên Hành, Hành duyên Thức, Thức duyên Danh sắc, Danh sắc duyên Sáu xứ, Sáu xứ duyên Xúc, Xúc duyên Thọ, Thọ duyên Ái, Ái duyên Thủ, Thủ duyên Hữu, Hữu duyên Sanh, Sanh duyên Lão tử.

Mười hai Duyên khởi này làm nhân làm duyên cho nhau, sinh khởi liên tục trong vòng nhân quả, khiến con người bị đắm chìm trong sinh tử luân hồi. Và nhân quả của 12 Duyên khởi này cứ tiếp tục sinh khởi khắp cả ba thời gian tạo thành cả một dòng sông vô tận.

Chẳng hạn, Vô minh và Hành là nhân của quá khứ. Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thọ, Ái, Thủ, Hữu là nhân của hiện tại; Sanh, Lão tử là quả của vị lai.

Nhân quả ba đời trong 12 Duyên khởi, cứ cái này làm duyên cho cái kia, cái kia làm nhân cho cái này, cứ như thế sinh khởi cho đến vô cùng vô tận.

Trong 12 Duyên khởi này, mỗi yếu tố có thể là nhân, có thể là duyên, và không có yếu tố nào là nhân hoàn toàn hay duyên hoàn toàn.

Chính 12 yếu tố Duyên khởi này đã làm nhân làm duyên cho nhau, để sinh khởi và chi phối toàn bộ sinh mệnh, cũng như đời sống của con người.

Khi nào con người hiểu được 12 yếu tố Duyên khởi này và quán chiếu thường trực về chúng, thì khi ấy, tùy theo mức độ sâu cạn của quán chiếu mà tầm cỡ giác ngộ được khẳng định.

Kinh Đại Bát Niết-bàn nói:

"Có bốn hạng giác ngộ về nguyên lý Duyên khởi: Bậc hạ trí quán chiếu mà không thấy được Phật tính, và do vì không thấy được Phật tính, nên chỉ thành tựu được đạo quả Thanh văn mà thôi.

Bậc trung trí quán chiếu mà không thấy Phật tính, và do vì không thấy nên chỉ thành tựu được Duyên giác mà thôi.

Bậc thượng trí quán chiếu thật tính có sự thấy hiểu, nhưng không thấu triệt, và do vì thấy hiểu nhưng không thấu triệt, nên chỉ an trú vào địa vị Thập trú của Bồ-tát mà thôi.

Bậc thượng trí, quán chiếu thật tính, do vì thấy rõ và quán triệt, nên chứng đắc đạo quả Vô-thượng" (Đại Bát Niết-bàn kinh - Vol 27, tr. 524b. ĐTK 12).

Nguyên lý Duyên khởi là một thực tại tính (Tathata) là chơn như tính hay còn gọi là Phật tính (Buddhata). Phật tính của giác ngộ. Phật do giác ngộ 12 Duyên khởi mà thành Phật. Vậy, 12 Duyên khởi là tính ngộ của Phật.

Bất cứ ở đâu và bất cứ lúc nào, con người giác ngộ được tính ấy, thì lúc đó và ngay đó, con người có thể tự trả lời được câu hỏi, ta là ai? do đâu mà có? và tại sao ta bị khổ đau. Cũng chính lúc đó, ngay đó, con người có thể tự giải cứu những khổ đau đang triền buộc lấy chính mình.

Tùy thuận theo 12 Duyên khởi, đây là điều kiện ắt có và đủ, để con người luân lưu trong sanh tử luân hồi (Samsàra). Hoàn diệt và đình chỉ 12 Duyên khởi, đây cũng là điều kiện ắt có và đủ, để con người dứt bỏ khổ đau, đi đến Niết-bàn (Nirvana).

Điều kiện ắt có và đủ hay còn gọi là mệnh đề điều kiện (clause condition) của "nếu và thì"; "thì" luôn luôn phản ảnh rất trung thực đối với "nếu". "Nếu" tác nhân như thế này, "thì" hậu quả sẽ xảy ra như thế này; "nếu" tác nhân như thế kia, "thì" hậu quả sẽ xảy ra như thế kia...

Nhân (heru) và quả (phala) gắn liền và sinh khởi là do duyên (pràtitya). Nếu thiếu duyên nhân không thể nào phát sinh ra quả được.

Trong quá trình sinh diệt để biến thái từ nhân đến quả và biến thái từ quả trở thành nhân, thì duyên đã đóng vai trò khá tích cực trong sự quan hệ này.

Duyên, tiếng Phạn gọi là Pratitya và chữ Pratitya đã được Ngài Long Thọ (Nàgàrjuna) giải thích ở trong Màdhyamika như sau: "Utpadyate pratìtyèmàn itìme pratyayah kìla" (Màdhyamika pratyaya parìksa gàtha V). Nghĩa là, do làm điều kiện cho cái kia sinh khởi, nhưng cái này người ta gọi nó là những duyên.

Duyên hay là pratitya ở trong văn học Abhidharma, các luận sư Phật giáo đã phân chia thành nhiều loại, nhưng sự phân chia có tính thống nhất, giữa các luận sư, thì duyên (pratitya) gồm có 4 loại như sau:

a. Nhân duyên (Pratyàyàhetu): Tất cả các pháp sinh khởi và tồn tại đều do quan hệ giữa nhân và duyên. Nhân (hetu) là năng lực động chính; duyên (pratitya) là điều kiện hỗ tương phụ, để cho năng lực tác động ấy được sinh khởi và hình thành.

b. Đẳng vô gián duyên (Anantara pratitya): Đẳng vô gián duyên hay còn gọi là Thứ đệ duyên. Nghĩa là tất cả các pháp làm nhân làm duyên cho nhau một cách liên tục, không bị gián cách.

Hay nói khác đi, pháp trước làm nhân cho pháp sau, pháp sau làm nhân cho pháp trước, các pháp cứ tuần tự làm nhân làm duyên cho nhau, mà sanh khởi liên tục, nếu bị cách trở gián đoạn tức là thiếu cái duyên này, pháp không sanh ra được.

c. Sở duyên duyên (Alambana pratìtya): Sở duyên tiếng Phạn gọi là Alambana; Alambana đi từ động từ gốc Lam, có nghĩa là leo, vin vào, dựa vào, nương vào, vướng vào... Như vậy, Alambana là đối tượng để cho cái khác vin vào, dựa vào...

Alambana hay Sở duyên có thể là thế giới khách quan, pratìtya hay duyên có thể là thế giới nội tại, thế giới khách quan là đối tượng (sở duyên) để cho thế giới nội tại khởi sinh sự nhận thức.

Bất cứ cái gì hàm đủ cả chủ thể năng phân biệt (pratìtya) lẫn đối tượng được phân biệt (alambana), thì cái ấy gọi là Sở duyên duyên (alambana pratìtya).

Hay nói theo trường phái Duy thức (Vijnàptimàtrata Siddhi), cái nào có khả năng dẫn sinh sự nhận thức và sự nhận thức ấy, mang ảnh tượng tương tợ với chúng, thì cái ấy gọi là Sở duyên duyên.

d. Tăng thượng duyên (Adhipateyam pratìtya): Tăng thượng duyên gồm có thuận duyên và nghịch duyên.

- Thuận duyên: là duyên thuận chiều để cho các pháp sinh khởi một cách nhanh chóng từ nhân đến quả.

- Nghịch duyên: là duyên đối kháng làm trở ngại sự sinh trưởng của nhân.

Tất cả pháp có thể sinh khởi, tồn tại hay hủy diệt, đều lệ thuộc vào bốn duyên này.

Trong bốn duyên, thì Đẳng vô gián duyên, Sở duyên duyên, Tăng thượng duyên là biệt tướng, còn Nhân duyên là tổng tướng. Nên khi chúng ta nói nhân duyên, thì có thể hàm đủ cả ba duyên kia.

Tất cả pháp là duyên khởi, thì nhất định không có tự tính (asvabhava), do không có tự tính nên chúng mới sinh động vô thường (anitya). Vô thường là tính thường trực của các pháp Duyên khởi, tính thường trực của các pháp Duyên khởi là tính không có tự tính, do tính không có tự tính nên các pháp luôn luôn sinh thành và luôn luôn hủy diệt.

Bởi vậy, 12 Duyên khởi nó cũng không có tự tính cho chính nó, nên nó có thể trở thành bất cứ tính nào. Nếu duyên xấu, nó có thể trở thành tính xấu; nếu duyên tốt, nó có thể trở thành tính tốt.

Do đó, trong 12 Duyên khởi, chúng ta có thể thay thế Vô minh bằng chánh kiến, Thức bằng chánh trí, Hành bằng chánh nghiệp v.v... để đi đến đời sống cao thượng.

Sở dĩ chúng ta có thể thay thế được như vậy, vì tự thân của chúng ta là duyên khởi.

Đứng ở mặt nhận thức chung mà nói, nếu chúng ta chiêm nghiệm về nguyên lý Duyên khởi, thì chúng ta có thể thấy được toàn bộ cơ hợp của vũ trụ và chúng ta có thể chuyển đổi vũ trụ tùy theo ý chí cá nhân và ý chí cộng đồng.

Đứng ở mặt nhân sinh mà nói, nếu chúng ta chiêm nghiệm nguyên lý 12 Duyên khởi, chúng ta có thể thấy được chính chúng ta, và chúng ta có thể sửa soạn cho chúng ta một cách sống hợp lý.

Và đứng vào lập trường giác ngộ mà nói, nếu chúng ta quán sát về nguyên lý Duyên khởi, chúng ta có thể thấy được Phật, vì chúng là phẩm tính giác ngộ của Phật, chúng ta có thể thấy được pháp thân của Phật, vì Phật lấy pháp làm bản thân và bản thân của pháp là duyên khởi.

Chúng ta quán sát lý Duyên khởi, chúng ta có thể thấy được thực trạng đau khổ của cuộc đời và nguyên nhân phát sinh những đau khổ ấy, có thể nhìn thấy con đường đi đến Niết-bàn và cảm nhận sự tịch tịnh của Niết-bàn.

Ngài Long Thọ (Nàgàrjuna) ở trong Trung quán luận, đã mượn một thành ngữ nổi tiếng của Trung A-hàm để nói lên ý nghĩa này:

"Thị cố kinh trung thuyết,

Nhược kiến nhân duyên pháp,

Tốc vi năng kiến Phật,

Kiến khổ, tập, diệt, đạo".

(Trung Quán Luận, tr. 334c. ĐTK 30)

Tạm dịch:

"Vì thế trong kinh nói,

Nếu thấy pháp Duyên khởi,

Có thể là thấy Phật,

Thấy khổ, tập, diệt, đạo".

Đức Phật đã thấy pháp Duyên khởi bằng hai cách quán chiếu. Đó là cách quán chiếu lưu chuyển và cách quán chiếu hoàn diệt.

Cách quán chiếu lưu chuyển là cách quán chiếu mà đức Phật đã giác ngộ nó theo chiều thuận - nghĩa là cái này sinh nên cái kia sinh - vì Vô minh sinh khởi nên Hành sinh khởi...

Cách quán chiếu hoàn diệt là cách quán chiếu mà đức Phật đã giác ngộ duyên khởi theo cách đình chỉ và diệt tận. Nghĩa là do cái này diệt nên cái kia diệt. Vì do Vô minh diệt nên Hành cũng diệt...

Do giác ngộ duyên khởi đủ cả hai mặt lưu chuyển và hoàn diệt mà đức Phật thành Phật.

Bất cứ ai, thấy được pháp Duyên khởi cả hai mặt, người đó có thể thấy Phật, có thể thấy được pháp thân của Phật và ngay trong Duyên khởi có thể thấy được khổ, tập, diệt, đạo.

Chẳng hạn, quán chiếu 12 Duyên khởi theo lưu chuyển, đó là cách quán chiếu về khổ và tập, cách quán chiếu Duyên khởi theo hoàn diệt, đó là quán chiếu về diệt và đạo.

Hay nói theo ngài Uất-lăng-ca, thấy Vô minh, Hành, Ái, Thủ, Hữu là thấy Tập đế; thấy Thức, Danh sắc, Lục nhập, Thọ, Sanh, Lão tử là thấy Khổ đế; hủy diệt 12 chi phần của Duyên khởi ấy, là Diệt đế; hiểu biết tính chất như thật của 12 Duyên khởi ấy, là Đạo đế (Duyên sanh luận tr. 468a ĐTK 32).

Như vậy, chúng ta có thể nói, chủ yếu của giáo pháp đức Phật chính là pháp Duyên khởi và pháp Tứ đế cũng chỉ được trình bày qua những giác khác, dễ hiểu hơn của pháp Duyên khởi mà thôi.

Đối với tất cả loài hữu tình, tính Duyên khởi là Phật tính (Buddhata), đối với tất cả loài vô tình, tính Duyên khởi là Pháp tính (Dharmata).

Phật tính hay Pháp tính đối với tình (sattva) hay phi tình (asattva) đều là tính thường trú, tính quyết định và tính y tha.

a. Tính thường trú: Nguyên lý Duyên khởi là nguyên lý có tính thường trú - Nghĩa là tất cả pháp trong quá khứ cũng do duyên mà khởi, hiện tại cũng do duyên mà khởi, nơi này cũng do duyên mà khởi, nơi kia cũng do duyên mà khởi. Bất cứ ở đâu và bất cứ lúc nào, pháp vốn là như thế, pháp vốn là duyên khởi, nên tính duyên khởi là tính thường trú của tất cả pháp.

Lại nữa, tính ấy, nếu đứng ở mặt thuần giác ngộ mà nói, thì chư Phật trong quá khứ, như đức Phật Tỳ-bà-thi (Nipasì), Phật Thi-khí (Sikhì), Phật Tỳ-xá-phù (Vessàbhù), Phật Câu-lưu-tôn (Kakusandha), Phật Câu-na-hàm (Konàgamana), Phật Ca-diếp (Kassapa), tất cả chư Phật đều do quan sát chiêm nghiệm về lý Duyên khởi mà thành tựu Vô thượng Bồ-đề (Anuttara Samyaksambodhi).

Ngay trong hiện tại, đức Phật Thích-ca Mâu-ni (Sakyamuni) cũng do quán sát, chiêm nghiệm lý Duyên khởi mà thành Phật. Và vị lai chư Phật cũng sẽ như thế, thì không thể không quán sát nguyên lý Duyên khởi. Vì thế nguyên lý Duyên khởi ở quá khứ nó đã xảy ra và hiện hữu như thế. Vị lai nó sẽ xảy ra và nó sẽ hiện hữu như thế ở nơi này, hoặc nơi kia; nó đã, đang và sẽ xảy ra; và nó cũng đã, đang và sẽ hiện hữu như thế.

Vì do bất cứ ở đâu và bất cứ lúc nào, chính Duyên khởi cũng xảy ra như vậy cả, nên gọi chúng là pháp có tính thường trú, siêu việt và bất tư nghị.

b. Tính chất quyết định: Pháp Duyên khởi hay nguyên lý Duyên khởi, là nguyên lý có tính cách quyết định sự hiện hữu và không hiện hữu của tất cả pháp hay của tất cả sự vật. Nếu đủ duyên thì các pháp sinh khởi; không đủ duyên thì các pháp tán loạn.

Nói cách khác, nếu không có duyên, thì không có một pháp nào tự thân nó duyên khởi được.

Bởi vậy, Kinh nói: "Tất cả pháp tự nhân duyên sinh khởi, nếu không có nhân duyên thì không có sự sinh khởi của tất cả pháp". (Quán Thế AÂm Bồ-tát thọ ký kinh. Tr. 353c, ĐTK 12).

Do đó, nguyên lý Duyên khởi có tính cách quyết định sự tồn tại hay không tồn tại của tất cả pháp hay của tất cả sự vật.

c. Tính y tha: Pháp Duyên là pháp có tính nương tựa lẫn nhau để sinh khởi. Do tính này, nên các pháp không bao giờ có sự tồn tại độc lập nếu có chăng là có ở cách nói, chứ không bao giờ thực sự có ở bản chất.

Vì tự bản chất của chúng là hỗ tương, là nương tựa, là tác động qua lại lẫn nhau để sinh thành và hủy diệt. Nên một sự hủy có thể kéo theo muôn ngàn sự hủy; một sự sinh có thể kéo theo muôn ngàn sự sinh. Và nếu chúng ta biết lắng nghe, thì chỉ cần một cánh bướm vỗ nhẹ, cũng nghe chao động cả ba ngàn đại thiên thế giới. Và nếu chúng ta biết ngắm nhìn, thì chỉ cần nhìn thẳng vào một hạt cát, cũng đủ để thấy rõ bản chất của thế giới mười phương.

Nói tắt, tính của các pháp là tính luôn luôn nương tựa, luôn luôn tác động lẫn nhau để sinh khởi. Vì vậy, tính y tha là tính của pháp.

Ba tính vừa nêu, có thể nói đó là ba tính hệ trọng của pháp Duyên khởi hay nguyên lý Duyên khởi.

Pháp Duyên khởi có thể nói là giáo pháp chủ yếu của Phật giáo, vì pháp ấy bao hàm đủ cả các pháp ấn vô thường (anitiya), khổ (dukkha), không (sùnya), vô ngã (àntama).

Các pháp ấy, không có trường phái nào trong Phật giáo, không xem chúng là giáo lý có tính cách ngăn để.

Đành rằng, các pháp ấy, được các trường phái Phật giáo xem chúng là giáo lý có tính cách ngăn để, nhưng tại sao Duyên khởi lại là giáo lý nội hàm các pháp ấn ấy? Giáo lý Duyên khởi nội hàm các pháp ấy, vì tất cả pháp là duyên khởi, cái gì do duyên khởi, thì cái ấy là vô thường, cái gì vô thường, thì cái ấy phải có thành, trụ, hoại, không. Nếu chấp chặt và cảm thọ vào những thành, trụ, hoại, không ấy, thì nhất định phải khổ đau.

Tất cả pháp là duyên khởi nên không có tự tính, vì không có tự tính cho nên vô ngã, do vô ngã nên không có thần ngã nào gọi là bất biến và vĩnh cữu. Do không có một thần ngã nào gọi là bất biến và vĩnh cửu, nên con người có thể tu tập, có thể cải tạo, có thể chuyển đổi từ ngu dốt đến trí tuệ, từ khổ đau đến hạnh phúc, từ ác sang thiện, từ ích kỷ đến vị tha, từ phàm tục đến thánh giả.

Dựa vào chừng ấy lý do, cũng đủ để cho chúng ta có thể kết luận rằng: nguyên lý Duyên khởi là giáo pháp chủ yếu của đạo Phật. Chúng ta thường trực quán chiếu và thường trực thấu triệt nguyên lý ấy, thì nhất định chúng ta sẽ là Phật như chư Phật đã làm.

TỔNG LUẬN KINH LĂNG NGHIÊM TRỰC CHỈ

Từ Phật Oai Âm Vương về trước, không có tên Phật và tên chúng sanh. Bấy giờ chính là Đạo. Chỉ có điều là không người giác tri. Lớn thay lời nói ấy! Có thể gọi lời đó là phơi bày ánh sáng giữa ban ngày, ngợi khen sự mênh mông của biển cả. (Ý nói đã sáng càng thêm sáng, đã mênh mông càng thêm mênh mông). Ngộ tức là đề hồ, mê vẫn là độc dược. Do đó cho nên đức Phật đóng cửa thất nơi nước Ma-kiệt-đà, ngài Duy Ma Cật ngậm miệng tại thành Tỳ-da-ly. Đâu chỉ vì chơn cơ tuyệt đãi, mà thật là chí đạo khó nói. Cho nên đức Thế Tôn trải tọa dưới cội Bồ-đề, bèn muốn thị hiện nhập Niết-bàn, bày ngực giữa rừng cây Song thọ, lại tuyên bố không từng nói một chữ. Trước sau cùng một ý chí này, đầu cuối toàn nêu bày trọn vẹn. Lời dạy trong Mười hai bộ kinh, đúng thật đều là phương tiện. Ba thời năm giáo, quyền giáo Tiểu thừa đều thu nhập vào tính Diệu viên.

Pháp giới đâu thể biết, đồng giác mê mà thành chung thủy; trí sáng tự chiếu soi, bao hàm chơn vọng bởi tánh viên thường. Từ trước đến nay vẫn là như thế. Cổ động sự vào ra của muôn loài mà không cùng với Thánh nhân đồng một lo nghĩ, (muôn loài ra vào từ diệu tánh, mà diệu tánh không có sự lo nghĩ như Thánh nhân). Tận cùng chỗ chỉ quy của Ba tạng, cốt yếu gạn rõ việc khó rõ của trăm họ. Vốn tự không mê đâu lại có ngộ? Trỏ nhĩ diệm (sở tri) là Bồ-đề, luống uổng khơi bày cái thấy của đấng Độc tôn: trả Niết-bàn về sanh tử, ai biết được tâm đấng Đại giác.

Phải biết vọng xoay theo bất giác, mới tin diệu tánh tức vô minh. Hội ba đời trong một sát-na, dung mười phương nơi đương niệm. Trong đây rất khó dung hợp, động niệm liền dính trần sa, vừa tự tin đã là trôi mất thời gian, còn để mặc tự nhiên thì lại đồng mờ mịt.

Việc hằng ngày của kẻ dung thường, chính là chỗ để tâm của hàng Thượng triết: sự có không của phàm phu, ngoại đạo đều là chỗ cứng lưỡi của bậc Chí nhân. Động cũng không phải là vọng, tánh trí vốn tự lặng yên. Lý chơn thật rốt ráo về đâu, tánh hư không đồng với tịch chiếu. Còn không phải là kiếp ngoại, thì đâu gọi là thời nay.

Chơn như không thật tánh, sáng và tối tùy theo duyên, sanh diệt do tâm, năng nhân và sở nhân lẫn hiện.

Từ nhất chơn pháp giới, vọng thấy có tự và tha; từ nơi cửa như huyễn, mà riêng thành tâm và sắc. Sáu trần ngăn bít thành động và tịnh hai duyên, năm ấm ngưng chắc, nên người hiền kẻ ngu đều chấp.

Từ cửa mắt vào gọi đó là sắc; từ cửa tai vào gọi đó là tiếng, mũi, lưỡi, thân, ý tự giữ việc riêng; hương, vị, xúc, pháp cùng nhau hiển hiện. Căn và trần đâu có khác, phân biệt cũng là thường. Chính cái ngã cảnh ngã tâm của kẻ mê loạn tức là chơn trí, chơn lý của bậc Thánh Hiền. Cái sai biệt như thế, cần phải một phen xoay trở lại.

Chung ngồi nơi Đạo tràng của Như Lai mà hằng trọn đời không giác ngộ; ai chỉ ra cảnh giới trần lao, hầu khai mở cho kẻ mê muội đồng trở về.

Sanh tử tiếp nối, đều bởi dâm tâm; phân biệt theo vọng duyên, đều do tánh thấy. Tánh vốn chẳng phải thấy, gá nơi căn mà soi sáng; tâm không là dâm, nhân vì sắc che lấp. Thấy sắc thì tâm mờ tối, thấy tướng thì tâm phát sanh: đồng nơi tâm và mắt này, mà phân chia có hơn có kém.

Nhơn tâm nên có tưởng, đạt tưởng chính là tâm. Há có tạm và thường, do giác mê bèn có khác. Biết lưu chuyển do từ đâu, thì tâm cảnh nào có khác. Rõ thường trú hằng như vậy, thì thấy nghe không đổi dời. Gạn cùng bảy chỗ (bảy chỗ hỏi gạn tâm), thì đa văn ích gì.

Từ cửa mặt phóng hào quang, là chỉ cho thấy căn tánh mỗi mỗi đều tròn sáng; thế giới hợp lại hay chia ra, là tiêu biểu thân và độ lớp lớp thu nhiếp lẫn nhau, thân tâm vốn không rộng hẹp, mà thể dụng như tuồng có trệ ngại và viên dung. Bởi do chưa rõ hai món căn bản nên khiến cho cái "năng suy" lìa trần không có tự thể, do đó tướng và kiến hiện tiền có thể biện biệt, nhưng tâm và mắt đen tối vẫn còn mê.

Đèn hay hiển bày các sắc, như vậy cái thấy là con mắt chứ không phải đèn; con mắt hay hiển bày các sắc, như vậy tánh hay thấy là tâm chứ không phải con mắt. Mới tin tâm vốn thường trụ, mà con mắt thì có khuyết có toàn.

Thường trú gọi là chủ, không thường trú gọi là khách. Cũng như hư không vốn đứng lặng, mà bụi trần tự lay động; tâm tánh vốn chơn không, mà sanh diệt thì theo niệm. Đâu không biết niệm là sở duyên, còn chưa rõ tâm ắt chẳng diệt.

Bởi do ở lâu trong mê nên tâm đã thành tưởng. Lấy tưởng duyên tâm, thì tâm đồng với tưởng tàn tạ. Lìa tưởng gạn cái thấy, cái thấy hiển lộ thì tưởng không còn. Nên ngoài phân biệt vẫn còn lưu lại căn tánh để chờ đợi phát minh. Tuy đối hiện nói là tạm có, lại trải qua năm xưa cũng như hiện tại.

Quán thân dời đổi, niệm niệm không dừng, xem sông Hằng vẫn y nhiên, lúc trẻ với lúc già không khác, đối cảnh rõ ràng, không rơi vào suy nghĩ (kiến tánh ngoài suy nghĩ), nhớ lại tức đành rành, đâu phải nhọc tụng tập. Cho nên biết Phật tánh của chúng sanh, ở ngay trước mắt; nhận thấy Niết-bàn Như Lai thoạt vào nơi tâm niệm. Nương theo chỗ tâm phân biệt không đến kịp, để chỉ ra hiện lượng (tánh thấy) ngay đương thời (bây giờ). Thoáng chốc xoay đầu thì nhiều kiếp tợ như mới hôm qua.

Lại gạn cùng chỗ điên đảo, để cứu xét nguyên do sót mất (bản tánh). Mới biết tánh thấy nghe bị mê lầm nơi sắc không, nên không thể nói ngộ, nhưng tâm không sanh diệt vẫn ở trong thân thì đâu được nói không mê; chỉ một cánh tay không khác mà mỗi người bảo là xuôi ngược khác nhau. Đã lầm nước, toàn biển cả thì ai bàn chi đến bọt nổi. Ở nơi cái bất giác này, vọng ý thừa đương thì tâm địa thường trú, chẳng qua chỉ là cái "sở ngộ", mà hiện lãnh pháp âm chỉ là cái "năng duyên". Tâm phân biệt năng duyên đã không tự tánh (thật tánh) thời tâm tánh sở ngộ ắt có chỗ trả về. Đâu biết tám thứ (có thể trả về) sai biệt đều thuộc thế gian, mà tám thứ kiến tính rốt cuộc không ngoài ông. Tiền trần là vật, còn cái thấy của ông không phải vật. Tánh tri giác không xen tạp với vô tình; mà tôi và ông vẫn phân cách nhau trên thân thể. Mỗi mỗi đều tự cùng khắp, trong tánh thấy đâu có chia ra trong ngoài; cũng không dứt nối, như thế hư không nào có vuông tròn.

Nói lý thì rất rành rẽ mà nói chứng ngộ vẫn còn phần lượng. Nếu chỉ tâm "sở ngộ" là phải, ắt cho tâm "năng duyên" là trái. Phải trái rõ ràng thì vật ngã khó tiêu.

Trong sự vật gạn bày cái thấy, là trước dứt bặt tâm sở ngộ. Phải hết thì trái cũng không còn, lại gạn cùng thức năng ngộ.

Đại đạo không riêng khác, chẳng phải hàng Nhị thừa có thể nghĩ bàn. Tự trú trong Tam-ma-địa, phải bậc Đại trí mới nói được.

Tướng hoa đốm giữa hư không, tánh Bồ-đề cùng khắp, thị phi đều dẹp, chỉ một Văn Thù; một và hai đều mất, diệu giác riêng treo cao. Nếu không thấu triệt cội nguồn các pháp, thì ít ai chẳng lầm cho là thần ngã. Lại nếu quanh quẩn trong bốn loại thì sẽ lầm cho là nhân duyên. Đệ nhất nghĩa đế tức ngay trong các tướng thế gian. Chỉ một phen phát minh sẽ không còn việc khác.

Bốn nghĩa đã thành tựu thì vượt ra ngoài sáng, tối, thông, bít. Nếu thấy được tánh thấy thì liền được Bồ-đề. Muốn biết nguyên do ngộ được cái thấy, phải biết nguyên do cái thấy sanh ra. Cái thấy vốn tánh là chơn, còn cảnh chính từ vọng hiện. Do vọng thấy cảnh, mới làm cho tánh minh diệu bị buộc vào trong căn; biết tâm không vọng, liền khiến kiến tính vượt khỏi ngoại trần.

Biệt nghiệp ví dụ căn thân, đồng phận, ví dụ khí giới; căn mê đã hết như mắt nhậm bỗng lành; lượng khí giới vốn không, tợ bóng lòa chẳng phải đã có. Chơn trí thì không có thấy, chơn lý thì không có trần. Mắt thấy là theo hiện nay, kiến duyên y như thuở trước. Mười phương cõi nước đều là tánh diệu minh; cái thấy cái nghe ngay đây đâu từng hư vọng.

Trong Như Lai tạng, ngũ ấm, lục nhập đều chơn; trong tánh chơn như, mười hai xứ mười tám giới vốn thật. Tự tánh sắc là chơn không, cho đến giác minh là chơn thức, vốn sẵn cùng khắp mà tùy theo chỗ hiểu biết của chúng sanh. Từ đó phát minh được điều chưa từng có. Tự tín tâm linh không ở ngoài cũng không ở trong thân, trở lại xem mười phương thế giới đều nương hư không, hư không lại ở trong tâm.

Cảm cái ân tha thiết trở về nguồn, nguyện sâu xa với tâm từ bi đồng thể. Đã ngộ được pháp thân, lại mong trừ lỗi lầm nhỏ nhặt. Ngã chấp phân biệt dễ trừ, câu sanh ngủ ngầm khó thấy. Vẫn còn phải thưa thỉnh để giải thích cho những người đồng nghi.

Tánh thanh tịnh bỗng nhiên sanh ra, biết sự vọng lập của giác minh; thấy đồng thấy khác, mà khởi ra pháp hữu vi về hàm thức. Thế giới đã thành, chúng sanh lưu chuyển; nhân duyên kết cấu, nghiệp quả tìm nhau. Ở trong giác minh khởi diệt, như ráng nắng khởi sóng; ở trong tánh giác diệu minh, tợ thái hư thường lặng.

Ngộ nguyên không vay mượn, chỉ cần tin giác tánh của chúng sanh vốn thường như; mê đâu có nguyên nhân, ai bảo thế giới diệu không vẫn thường tại? Mặt trời thì sáng, mây phủ thì tối, gió lay thì động, mưa tạnh thì trong, hư không chẳng động, còn các tướng thì lưu chuyển.

Quán tánh vốn là chơn, quán tưởng nguyên là vọng. Hợp với vọng thành vọng, hợp với tánh toàn chơn chỉ có tánh diệu giác, tất cả đều "phi"; chơn thời tùy duyên biến khắp, tất cả đều "tức". Do đó mà ứng hiện có tục có chơn, có phàm có Thánh. Tâm phú cảm của bậc đại giác thì thường cùng khắp, tánh đương niệm của quần sanh tự đầy đủ, toàn nương ngón tay khéo mà phát ra âm thanh chơn thật sẵn có. Chẻ trong hạt bụi mà lấy quyển kinh, đồng trong hải ấn mà phát hào quang soi khắp. Vừa mới tin tánh diệu giác vốn viên mãn, không nguyên nhân mà tự vọng; ắt khiến cho tánh cuồng bỗng hết, tánh thanh tịnh thù thắng vốn trùm khắp.

Rõ tánh không, nên không ở trong sanh tử; ngộ duyên khởi, nên không trú Niết-bàn. Ba thứ tương tục vẫn tại trong mộng, một niệm huân tu liền tạm ra khỏi buộc ràng. Ấy đều không thể do dụng công mà được, há lại dùng việc hý luận mà thành. Do đó muốn phát minh để giác ngộ kẻ sơ tâm, thì trước phải xét nhân địa tu tập, rồi sau mới thẩm trừ mê hoặc. Tánh thấy, nghe, hay, biết được phát minh đây, tức là đức thường, lạc, ngã, tịnh rốt ráo.

Chỉ cần chín chắn phân biệt sanh tử, liền có thể xa xa khế hợp Niết-bàn. Không theo hư vọng, cứ nhậm vận yên lặng càng sâu, thì nước trong hiện tiền, không đợi gạn bỏ bùn; rốt ráo đến tận nguồn, đâu vượt qua thuần tịnh. Chỉ là căn tánh trong mê không tự biết, nên duyên trần sanh thức; chỗ gút sau khi ngộ nên biện biệt, như dẹp giặc phải tìm kẻ môi giới. Chướng ngại phần phân biệt nơi địa vị Sơ tâm, tiêu dung phần chủng tử tập khí nơi địa vị hậu trí, vẫn gọi là phương tiện, chưa nghĩ đến viên tu. Mỡ sáu gút đồng như một, dính và gở đều xoay lại. Trừ bỏ vật để xem hư không, thì tướng đồng và khác đều bỏ hết. Biết cái niệm trạm của tâm tánh diệu viên thoáng thế, thời sự thanh tịnh của căn thắng nghĩa vẫn còn nguyên. Tối và sáng là cái thấy, mê vọng mới thành hôn mê. Căn hay biết chứ không phải trần, nếu không chạy theo nó thì tự nhiên giải thoát.

Thể tánh của bảy thứ (Bồ-đề, Niết-bàn, Chơn-như, Phật-tánh, Yếm-ma-la thức, không Như Lai tạng, Đại viên cảnh trí) vốn bền chắc, đâu đợi phải có tiếng chài mới nghiệm biết; tánh tri giác nơi sáu cửa vẫn thường diệu, đâu vì ngủ thức mà sai khác. Diệu tánh vốn thanh tịnh, do tánh mình dính cái vọng mà phát ra hiểu biết. Mở phải từ nơi lòng gút, căn trần vốn không lỗi. Tánh nương nhờ nơi sức tịnh, lý và hạnh thành tựu lẫn nhau.

Lựa sự viên dung hay trệ ngại nơi căn cảnh, mượn làm gương soi các căn cơ: ngộ thẳng tắc nơi sự tu trì, chóng vượt qua quyền thừa hữu học. Tất cả sắc pháp đều tụ nơi mắt, xưa do cái thấy mà mờ tối, nay do cái thấy mà giác ngộ, mười phương âm thanh đều đạt đến nơi cái nghe, không bị tai làm ngại, lại lấy tai mà xoay chuyển. Xoay cái nghe trở về tánh giác, kíp chuyển cái cơ không dừng trụ: Không và giác cùng cực viên mãn, ai hiểu thấu tánh lặng lẽ ở hiện tiền này? Đây là chỗ căn bản chứng ngộ của đức Quán Thế Âm, đã được viên thông; cũng là căn được đức Văn Thù lựa chọn, làm phương tiện đầu tiên. Lựa chọn 23 vị Thánh, chỉ cho ba đời theo một cửa (nhĩ căn viên thông). Y theo chỗ ngộ mà viên tu, chỉ có hai nghĩa quyết định; theo chỗ tu mà khởi ngộ, lại có Ba vô lậu học. Hành không hư dối, dứt sạch mà ái kiến, tâm thẳng như dây đờn, thành nhân địa chân chánh.

Hiện nghiệp dễ chế phục, tự hành có thể trái bỏ, nhưng tập quán cũ rất khó trừ, vẫn phải nhờ thần lực. Do đó kiến lập đạo tràng, nhờ tha lực gia bị; nhưng chương cú diệu vi, phải do tự mình khế hội. Mười phương chư Phật, từ đây xuất sanh; hậu thế kẻ tu hành, không rời nơi tòa. Nếu muốn phát sanh Sơ càn tuệ địa, hoàn toàn trước phải do lần lượt tiến thầm, lại còn mong đầy đủ 55 tâm; vậy sau mới thành quả địa tu chứng. Ấy là khuôn phép tu hành của Phật để lại, bỏ đây bèn lạc vào đường tà. Dẫu được thẳng đến giác ngộ sáng suốt, cũng tự mình thầm hợp với chánh quán. Không có ai ba nghiệp chưa trong, sáu căn chưa sạch mà có thể làm mô phạm cho người trời. Chính mười nhân không dính, sáu căn không giao xen này, mà đâu tránh khỏi Thiền-na sai lạc. Bởi vậy do vì thuần tình mà sa vào địa ngục, chỉ do một niệm sai khác; hoặc vì thuần tưởng mà sanh thiên, cũng phải biết hễ phước báo hết vẫn sa đọa. Nghiên cứu tận cùng tâm thức thì tột đến nơi trời Tứ không, còn phóng túng chìm đắm trong mê muội thì thành ra địa ngục A-tỳ. Phật tánh lưu chuyển tùy theo niệm mà có thăng trầm; vọng tánh chẳng phải gì khác, như bàn tay lật ngược. Chỉ cần biết rõ tự tâm sẵn có, không chạy theo thấy biết, bèn có thể tùy thuận giác tánh; kíp hiểu rõ Thánh tình. Ở trong Tam-ma-địa, đắc và thất đều dứt, chỗ ngũ ấm diệt tận, cảnh giới không còn lưu lại. Từ đầu đến cuối, từ phàm vào thánh, xoay nhìn lại chỗ ngộ không vượt ngoài sơ tâm. Không phải pháp nhãn có thể nhìn thấy, há lại thiên Ma được dịp khuấy phá. Nếu chỉ nương giáo pháp tiến tu, do giới vào định, nếu không tùy thời tự giác, thì chưa khỏi nhân thấy cảnh thù thắng trong định mà sanh tâm. Dính nơi cảnh bèn rơi vào tà tư, hễ động niệm liền bị Ma nhiếp phục. Đến chỗ sanh diệt đã diệt thì thức tánh hiện tiền, nếu lầm cho là Bồ-đề thì quên mất chánh trí chánh kiến.

Riêng thành lập các luận không cứu xét tánh diệu viên, dẫu chúng định tánh Thanh văn, chưa thể cho là kiến tánh. Độc giác đư?c chút ít vẫn còn xa trái Niết-bàn. Bởi vì không do tích lũy (tu hành) thẳng đó tâm khai ngộ, cùng với đây thứ lớp đi sâu vào Thiền định, tuần tự cho đến phá được thức ấm, đồng gọi là Càn tuệ địa, chóng vào Kim cang địa. Kia do ngộ rồi mà tu, đây do tu rồi mới ngộ. Do tu mà ngộ là trước hành bố (tiệm tu), sau viên dung hành bố. Ngộ thời đều ngộ mà đắp đổi có dị đồng, tu thời đều tu, lại chia ra có khó dễ. Người đốn ngộ thì về lý, do có sai khác, người tiệm tu thì về sự, dính có tạp loạn lỗi lầm. Lý mà sai biệt là tại mất chơn khi ngộ, sự mà sai lầm là thường e khi tu có nhiều đường rẽ. Thế là vì kiến tánh ly trần, vượt lên trên phân biệt mà tùy duyên tự tại; chơn tâm không vọng, ra ngoài thị phi lấy Diệu huệ trang nghiêm. Ngộ đã tinh tường thì tu mới viên mãn giải thoát.

Hành lấy lý ấn chứng, thì nghĩa sai biệt không thiếu sót; lý phải lấy hành mà trang nghiêm, thì cửa căn bản (pháp môn tu căn bản) không bị vượt qua. Ngũ ấm tiêu trừ theo thứ lớp, đâu ngại viên dung; nhân giới hạn rõ ràng, mà không chìm vào sự chứng ngộ thiên lịch.

Bản giác tịnh tâm, ban đầu không trần cấu, vì vọng tưởng kế đạt mới hiện có sắc tâm. Sắc nhân không mà hiện có, xúc do lìa ra mà biết. Nhớ chẳng phải vì quên mà hóa không, sanh đâu phải vì diệt mà mất hẳn. Tức khiến cho cái sanh diệt xoay về trong tánh trạm, thì vào hiệp càng bày rõ ở mé thức. Cho nên hành ấm tuy hết mà giác tâm khó viên mãn. Hàng nhị thừa đã lầm nhập vào vô vị, kẻ sơ tâm vẫn lầm nghĩ nghì nơi tức sắc.

Ngộ lý chưa viên mãn, vừa mới hướng đến cửa giải thoát, liền đã thành ra nhàm chán cảnh; mê tình chẳng dứt sạch, dẫu có nói hành vi trái đạo, rốt cuộc ắt đi đến sự bác không. Vạn pháp tuy không mà lý nhất chơn đâu có chỗ trụ; tâm trong tam giới đã tuyệt dứt thì hiện hành đâu xen lạm câu sanh. Con mắt của ngàn Thánh đã siêu, mà không thân vẫn còn e hữu sự. Do đó việc thốt mổ đồng thời phải trả lại hàng tác gia (mô phạm), được chơn tông vô trước, chưa xưng là tôn quý.

Trong kinh này việc A-nan thị hiện bị đọa, là cốt yếu trước tiên phải rửa sạch thức tâm; cuối cùng đến sự viên tu cũng tức là dứt trừ Thánh giải. (nhược tác Thánh giải tức thị quần tà). Đi trong dị loại mới cho là đồng triền. Ai chẳng thấy? Ai chẳng nghe? Mắt thấy không phải sắc, tai nghe không phải tiếng. Toàn thể đại dụng, thu nhiếp xưa nay ngay trên đường; dứt trí tuyệt ngu, vật và ta ngang bằng nơi kiếp ngoại (vượt ngoài không thời gian); vẫn thuộc về chỉ dấu vết, chứ chưa phải đến chỗ chơn.

Lặng lẽ mà thành, không thấy được dấu vết; lấy thần mà rõ đó đều do tại nơi người.

Xuân Giáp Tuất - 1995.

PHẢI CÓ CON MẮT TRẠCH PHÁP KHI XEM KINH

Khi dịch xong kinh Trường A-hàm năm 1962 tôi cảm thấy có một vài thắc mắc tuy thông thường nhưng sẽ không tránh khỏi xuất hiện một cách mau lẹ đến ít nhiều quý vị đọc kinh này. Để giải thích phần nào những thắc mắc đó hầu tránh khỏi cái nạn vì nghẹn bỏ ăn, ở đây xin nêu vài ý kiến theo trường hợp này:

1. Thuyết pháp độ sanh là bản hoài của Phật, vậy tại sao khi Thành Đạo rồi Ngài lại không muốn thuyết pháp, đợi đến khi Phạm vương thưa thỉnh, Ngài mới thuyết?

- Xin thưa: Như kinh đã nói đến, không phải Phật nhất định không muốn thuyết pháp, song Ngài còn ngần ngại giữa một bên là giáo lý giác ngộ quá cao siêu, một bên căn tính chúng sanh quá thấp kém, sợ đem giáo pháp ấy nói cho chúng sanh ấy có hại hơn có lợi. Trong lúc Phật đang quán xét phải thuyết pháp cách nào mới đưa đến nhiều lợi ích, thì Phạm vương đến thưa thỉnh. Như vậy việc thưa thỉnh này chỉ đáng xem là một việc làm đúng lúc chớ không phải một quyết định tối hậu, mở đầu cuộc thuyết pháp của Phật. Vả lại, thời bấy giờ dân Ấn Độ tin thờ Phạm thiên vương là chúa tể. Nay thấy Phạm thiên vương thỉnh Phật thuyết pháp như vậy thì họ sẽ tôn kính Phật mà lắng tai nghe, trừ bỏ lòng tự tôn vào giáo pháp của Bà-la-môn xưa nay. (Muốn hiểu rộng hơn xin xem Luận Đại Trí Độ quyển 7).

2. A Nan không thỉnh Phật ở đời lâu thêm vì tâm trí bị Ma vương ám. Nhưng sau đó Ngài nhận lời Ma vương nhập Niết-bàn, như thế phải chăng Phật thiên vị Ma vương?

- Xin thưa: Phàm ở đời việc gì đến nó phải đến. Khi cơ duyên hóa độ đã mãn tất nhiên Phật vào Niết-bàn, dù khi đó có hay không có Ma vương thưa thỉnh. Trái lại, khi cơ duyên hóa độ chưa mãn, lúc Ngài ở bên sông Ni-liên-thuyền, lúc Ngài vừa Thành Đạo, dù Ma vương có đến thỉnh Phật vẫn không vào Niết-bàn. Vậy việc Phật nói với Ma vương sau ba tháng sẽ vào Niết-bàn chỉ là một dịp Phật thổ lộ ý định của mình mà thôi.

3. Phật là bậc tự tại tự chủ, sao Ngài không duy trì xác thân ở đời mãi mãi để làm lợi ích cho chúng sanh? Nếu Phật còn phải chịu sự sống chết như mọi người, thì sao gọi Phật là tự tại tự chủ?

- Xin thưa: Chân lý muôn đời của vũ trụ là hễ có sinh thì có diệt, có hiệp thì có ly, không một ai có thể làm cho khác đi được. Nhưng chúng sanh vì vô minh thường có tham vọng đi ngược lại chân lý nên phải đau khổ đời đời. Trái lại chư Phật Bồ -tát giác ngộ, thể nhập chân lý nên thường được tự tại như chân lý, một sự tự tại siêu tuyệt: Ở nơi sinh mà bất sinh, ở nơi diệt mà bất diệt; bất sinh bất diệt tức giải thoát tự tại ngoài vòng chi phối của bất cứ điều gì, dù là sinh là tử. Cho nên cùng một hình thức sinh tử, ta thấy về xác thân mà ở nơi chúng sanh thì là luân hồi đau khổ, ở nơi Phật thì lại tự tại giải thoát.

Còn sự lợi sự hại theo Phật thì chúng sanh lắm lúc không đồng nhau. Cùng một chuyện chúng sanh thấy lợi, Phật thấy không lợi, chúng sanh thấy hại, Phật thấy không hại. Do đó, dù Phật diệt độ mà Ngài vẫn thấy chúng sanh còn được nhờ giáo pháp Phật để lại, để nổ lực tu hành mà không sanh tâm ỷ lại vào sự tế độ của Phật. Mỗi người phải lo tự giác ngộ chứ không ai giác ngộ thế cho ai được. Hễ ai giác ngộ được, người đó hết đau khổ, dù Phật còn ở đời, mà chúng sanh không chịu tự lo giác ngộ theo phương pháp Phật chỉ dạy cũng không ích gì.

Một câu chuyện tương tự dưới đây, tuy đơn giản nhưng có thể làm một tiêu chuẩn cho ta suy nghiệm đến đường lối cứu đời của Phật khác xa thường tình nghĩ tưởng: Lúc Phật còn tại thế, có một người đàn bà không may phải làm dâu trong một gia đình ác độc, bà ta bị hất hủi, bạc đãi đủ điều, nên chỉ còn biết đặt hy vọng vào đứa con độc nhất của mình. Nhưng cũng rủi luôn cho bà, đứa con ấy vừa lên ba thì mệnh yểu. Bà đau khổ điên cuồng ôm thây con đến mấy vị bác sĩ, nhờ cứu chữa. Bác sĩ, lương y nào cũng lắc đầu bó tay. Cuối cùng có người vẽ cho bà tìm đến đức Thế Tôn, may ra Ngài có thể cứu được con bà. Một tia hy vọng cuối cùng lại vụt sáng giữa lúc tâm thần đang bối rối đau khổ, bà ôm xác con chạy gấp đến chỗ Phật, sau khi vái chào, bà liền cầu xin Phật cho đứa con bà sống lại, Phật dạy: Được, Bà hãy đi kiếm cho Ta một nắm hạt cải ở nhà nào từ xưa nay không có người chết, đem về đây Ta sẽ cứu cho". Bà mừng rỡ lật đật chạy đi kiếm. Khi bà đến nhà thứ nhất, được người đem cho nắm hạt cải. Bà liền hỏi chủ nhà: "Nhà này xưa nay có ai chết không?" Chủ nhà trả lời: "đã có mấy người chết". Bà ta nói đức Thế Tôn dặn kiếm thứ hạt cải ở nhà nào xưa nay không có người chết, nên bà ta đem trả lại nắm hạt cải. Bà ta cũng hỏi và cũng không nhận như nhà trước. Cứ như thế bà ta đi từ nhà nọ đến nhà kia khắp vùng mà vẫn không kiếm ra một nắm hạt cải đúng như lời Phật dặn. Bỗng nhiên một giây phút tỉnh ngộ, lý vô thường bật sáng trong tâm bà, phá tan bao điều sầu khổ, u ám, bà lặng lẽ đem con đi chôn rồi trở lại tinh xá bạch Thế Tôn: "Việc Ngài dạy con đã làm xong". Rồi bà đảnh lễ Phật xin quy y làm đệ tử.

Khi đọc chuyện này, không khéo lại có người đặt lời phê phán: "Thế Phật có hơn gì mấy ông bác sĩ, lương y? Phật còn không bằng các đạo sĩ, giáo chủ khác dùng phép lạ cứu người chết rồi sống lại? Tình thương của Phật như thế tỏ ra một tình thương quá lạt lẽo đến phũ phàng, một tình thương không thực tế! "Nhưng không, nếu cứ ôn tồn suy nghĩ chắc người ta sẽ không phê phán một cách quá nông nổi và sai lầm đối với lòng từ bi quá thâm thúy và thiết thực như trên của Phật. Đối với Phật, Ngài đã thấy rõ, sở dĩ chúng sanh đau khổ chỉ vì không giác ngộ được chân lý thực tại vô thường, lại muốn bám chặt vào những mảnh vô thường và nhận chắc đó là ta và của ta, vì vậy tình thương của Ngài là cốt làm thế nào phá trừ vô minh đưa chúng sanh đến nơi giác ngộ tức hết đau khổ, nếu không như vậy, dù có làm cách nào, cũng chỉ là cách cứu chữa tạm thời, đôi khi còn vì nó gây thêm đậm nét đau khổ là khác. Ví dụ như ông thầy thuốc không chịu tìm chữa từ bịnh căn, chỉ nghe con bịnh nói đau mắt, đau đầu bừa, không tìm nguyên nhân thì không bao giờ hết bịnh, vì bịnh căn là mầm mống chưa trừ. Như vậy đến đây, ta hiểu được rằng tại sao Phật không dùng phép lạ cứu sống đứa con người đàn bà kia. Chúng ta cũng biết rõ rằng dù Phật có cứu sống đứa nhỏ bằng phép lạ đi nữa rồi một ngày kia nó cũng vẫn già, vẫn bịnh, vẫn chết và người đàn bà mẹ nó, cũng vẫn đau khổ như từ bao giờ không hơn không kém, nếu bà không một lần tỉnh ngộ như trong khi đi xin hạt cải: chết sống không phải là khổ mà khổ vì không giác ngộ lẽ chết sống.

4. Chúng sanh đau khổ nhưng kém hèn không tự cứu lấy mình được mới chạy đến Phật cầu cứu. Thay vì phải soi sáng, cứu độ cho họ, Phật lại dạy: "Các ngươi hãy tự thắp đuốc lên mà đi". Như thế nghĩa là sao? Nếu chúng sanh tự thắp đuốc lên mà đi được thì phỏng có lợi ích gì mà họ phải chạy đến Phật?

- Xin thưa: Phật dạy mỗi người phải tự giác ngộ lấy mình chớ không ai giác ngộ thế cho được, đó là lời dạy chí lý hiển nhiên đúng thật không thể chối cãi được, và câu "Các ngươi hãy tự thắp đuốc lên mà đi" đã nằm trong ý nghĩa tự giác ngộ đó. Tuy nhiên, nếu suốt một đời giáo hóa của Phật, thỉ chung Ngài chỉ dạy có một câu ấy bất cứ đối với ai và bất cứ lúc nào, thì cũng đáng cho ta sự thắc mắc trên, bởi nếu như vậy, chúng ta sẽ không hiểu gì là cái đuốc. Tại sao phải tự thắp, làm thế nào để thắp và đi về đâu. Nhưng đằng này khác hẳn, sau giáo pháp Phật đã dạy, giáo pháp đó không ích lợi gì cả nếu chúng sanh không chịu khó học hỏi kinh nghiệm thực hành, nương giáo pháp để tự tạo lấy sự giác ngộ chính trong lòng mình. Phật vì thương chúng sanh cho nên Ngài lại phải nhắc nhở chúng sanh lo thực hành với lời dạy trên.

Giáo pháp như ngón tay chỉ, chân lý ví như mặt trăng, Phật truyền dạy giáo pháp khác nào như Phật đã đưa tay chỉ mặt trăng (đây là Phật khai hóa cứu độ cho chúng sanh), người muốn thấy mặt trăng, tất phải định thần mở mắt nhìn theo hướng tay chỉ, không phải chờ ai nhìn thế mà cho thấy được. Nếu Phật có nhìn thấy hay người khác có nhìn thấy, cũng chỉ là Phật thấy, mấy người kia thấy, chớ không phải mình thấy. Giáo pháp lại có thể ví như những điều kiện bên ngoài để tạo ra hạnh phúc chân thật bên trong; khi một người có đủ các điều kiện ấy mà vẫn thấy mình chưa đủ hạnh phúc thì họ phải lo tự tạo lấy hạnh phúc cho họ, chớ không ai bên ngoài xen vào hay mang lại một hạnh phúc chân thật trong lòng họ được.

Để hiểu rõ hơn, ta cần xác nhận thời gian tính lời dạy trên trong quá trình thuyết giáo của Phật. Theo như trong kinh này thì câu "Các ngươi hãy tự thắp đuốc lên mà đi" đã được Phật dạy vào lúc sắp nhập Niết-bàn và lúc nhiều giáo pháp đã được Phật nói ra. Như thế có theo Phật ta mới hiểu rõ đường lối tu hành, mới thoát khỏi các ý nghĩ ỷ lại sai lầm rằng ta có thể nhờ người khác đem lại giác ngộ và hạnh phúc chân thật cho ta, và mới hiểu tại sao phải tự thắp đuốc lên mà đi và thắp bằng cách nào để khỏi bị ở mãi trong chốn tối tăm đau khổ.

5. Đạo Phật chủ trương lý trí, chú trọng thực tiễn, tại sao trong kinh còn có những chỗ nói đến các vị thần, như thiên thần, lâm thần, thọ thần v.v... Như thế Phật giáo cũng tin có quỷ thần, mơ hồ? Phật giáo cũng là một đa thần giáo?

- Xin thưa: Phật giáo không hề lấy việc tin quỷ thần, cầu khấn, thầm làm phương châm giải khổ, nhưng Phật giáo quan niệm giữa vũ trụ có vô lượng thế giới và vô số chúng sanh xuất hiện dưới vô số hình thức sai khác, lớn có, bé có, ở hư không có, ở dưới biển có, hữu hình có, vô hình có, tùy theo căn thức và nghiệp cảm. Mỗi chúng sanh cũng chỉ là mỗi chúng sanh, không chúng sanh nào có thể sáng tạo và cai quản chúng sanh nào, ngoại trừ tánh cách tương quan hổ thành theo luật nhân duyên nhân quả. Do đó, Phật không bao giờ khuyên dạy người ta cầu xin phúc họa nơi quỷ thần, mà dạy người ta lo cầu xin họa phúc ngay nơi mình. Khác với đa số người thế gian và đa thần giáo xem quỷ thần như những vị sáng tạo và có quyền phép ban phước giáng họa và người ta cần đến đó cầu xin hoặc sợ sệt kính lễ, trong khi Phật giáo dù nói đến thần này thần kia chỉ có nghĩa tại chỗ kia chỗ nọ mà thôi, có với không có nó không là việc bận rộn đến tinh thần của những Phật tử chân chánh.

6. Người ta nói "Quốc gia hưng vong thất phu hữu trách", một thường dân còn có bổn phận đối với quốc gia xứ sở, huống những người cầm quyền trị vì, thế nhưng trong kinh có đoạn kể chuyện vua tôi nước nọ đều xuất gia cả. Xuất gia như thế có hại cho quốc gia không? Có thụ động, trốn trách nhiệm không?

- Xin thưa: giá trị của sự xuất gia ở chỗ khác đã có nói nhiều, ở đây xin tóm tắt rằng sự xuất gia chân chính bao gồm một ý nghĩa từ bỏ dục vọng, tham lam, ngã chấp, để khuôn mình trong lối sống đạo đức với chí hướng cầu chân thiện mỹ và ban phát chân thiện mỹ. Xuất gia như thế đâu phải là một hành vi thụ động, trốn đời, hại đời? Và đâu dễ có mấy người xuất gia, khiến đến nỗi quốc gia phải suy yếu vì họ? Vả chăng việc nước là việc chung, không người này còn người khác, một số rất nhỏ người xuất gia có thấm vào đâu với đại đa số dân chúng. Một điều mà thiết tưởng ai cũng thấy rõ, nước mạnh không nhất thiết phải dân đông nhưng cốt phải muôn dân nhất trí, và muốn cho muôn dân nhất trí là phải có đạo đức, hy sinh, công chính. Mọi người dân trong khi cố công kiến thiết, họ cũng phải cố công xây dựng ở họ, ở người khác một sức mạnh đạo đức, biết hy sinh, không ích kỷ, không cố vị tham quyền mới duy trì được nền an lạc chung. Như thế suy đến chuyện xuất gia của vua tôi nước nọ, thay vì nói đó là yếm thế, trốn trách nhiệm, ta hãy nói đó là một cử chỉ cao thượng hiếm có, đã nêu một gương sáng không tham cố quyền lợi, không cố thủ địa vị là điều xưa nay thật khó tìm thấy ở trong bao nhiêu người có địa vị trong tay. Tuy vậy, thật ra việc xuất gia như trên rất hiếm có trong lịch sử và giả sử có ta cũng thấy rõ đâu có làm hại cho quốc gia, xã hội bằng những con người bất nhân vô đạo, cố vị tham quyền kết tụ lại trong quốc gia hay thế giới, mà xưa nay đâu đâu cũng có. Cứ xem nhân loại ngày nay ta cũng đủ thấy là hiện đang đau khổ vì dục vọng hay những lời dạy ly dục và sự xuất gia như trên?

Tóm lại, trong khi xem kinh, nên có con mắt trạch pháp để nhận định những lời nào Phật quyền thuyết, những lời nào Phật thật thuyết, những lời nào là chính yếu, những lời nào là phụ yếu, và suy nghiệm lối thuyết pháp tất đàn của Phật mới mong học được những chỗ đáng học, nắm được chỗ chính yếu của giáo lý để khỏi kẹt vào những thắc mắc không trọng hệ nhưng lắm lúc làm trở ngại những giáo lý trọng hệ cần được chú tâm suy tầm tu niệm nhiều hơn.

VÔ VI CƯ ĐIỆN CÁC

Phật giáo là ánh sáng. Ánh sáng của Phật giáo là từ bi, trí tuệ. Ánh sáng ấy soi rọi lòng người, phá tan màn vô minh, vị kỷ, tật đố, tham sân si, để cùng nhau tạo lấy một cuộc sống an vui hạnh phúc và xây dựng đức tính tốt đẹp: đức tính vô ngã vị tha.

Ánh sáng của Phật giáo đã lan truyền hầu khắp các nước Châu Á và ngày nay nó đã lan truyền qua các nước Châu AÂu, Châu Mỹ, Châu Úc, Châu Phi...

Ánh sáng của Phật giáo đã đến nước Việt Nam từ thế kỷ thứ I và đã hòa nhập vào lòng dân tộc, cùng dân tộc Việt Nam tạo nên những trang sử oanh liệt, mang lại độc lập, tự do và hạnh phúc vững vàng cho đất nước. Trong lịch sử Việt Nam, các vị Thiền sư của Phật giáo luôn luôn có mặt, gắn bó với các triều đại: nhà Lê, nhà Đinh, nhà Lý, nhà Trần... Trong đó có những vị Thiền sư mà bất cứ một người viết sử Việt Nam nào cũng không thể bỏ qua được. Chính lúc Lê Đại Hành ở ngôi đã có nhờ thiền sư Ngô Chân Lưu, Đỗ Pháp Thuận... là những vị Thiền sư bác học, đạo đức cao thâm cùng chung giúp sức, cố vấn, cho nên khi vua Lê Đại Hành hỏi Thiền sư Đỗ Pháp Thuận rằng "Vận nước hiện nay như thế nào?". Thiền sư Đỗ Pháp Thuận liền trả lời:

"Quốc tộ như đằng lạc

Nam thiên lý thái bình

Vô vi cư điện các

Xứ xứ tức đao binh" [*]

Tạm dịch:

Vận nước như mây quấn

Trời Nam mở Thái bình

Vô vi trên điện các

Xứ xứ hết đao binh

(Lê Mạnh Thát dịch)

[*] Vận nước như dây quấn

Trời Nam ôm thái bình

Đạo đức ngự cung điện

Muôn xứ tức đao binh (Nguyễn Lang – Sử luận I, tr. 146)

Nghĩa là: "Vận nước ngày nay nó vững chắc như dây quấn, trời Nam mở thái bình, vô vi ở trên điện các, nơi nơi bặc hết đao binh".

Chữ "Vô vi cư điện các" này phải hiểu: Vô vi không có nghĩa là không làm gì hết, nhưng có nghĩa là làm mà không có tư dục, không có tư tâm. Không những thế, chữ vô vi trong đạo Phật khác với chữ vô vi trong đạo Lão. Đạo Lão nói đạo là thường hằng tự nhiên, không có danh, không thể nói. Muốn được an thì cứ thả tâm tự nhiên theo đạo, không tác vi gì cả, chữ vô vi trong đạo Phật là dịch từ chữ Phạn "Asamskrita", có nghĩa là không tạo tác, chỉ cho pháp lành thường trụ không do nhân duyên tạo tác, không có sanh diệt biến hoại, khác với pháp hữu vi là pháp do nhân duyên tạo tác, có sanh diệt biến hoại, nên pháp vô vi chính là một tên khác của Niết-bàn. Như trong luật Tứ phần, đức Phật Tỳ-bà-thi dạy: "Nhẫn nhục đệ nhất đạo, Phật thuyết vô vi tối..." nhẫn nhục là hạnh tu cao nhất, Niết-bàn là đạo tối thượng. Niết-bàn là tịch tịnh vô vi an lạc, ngoài mọi vọng tình tà kiến chấp trước. Như kinh Đại nhật phẩm Trụ tâm nói: "Bồ-tát vì chúng sanh trong pháp giới, không từ mệt nhọc, thành tựu an trụ học giới vô vi, xa lìa tà kiến, thông đạt chánh kiến". Hay "thâm quán pháp tánh vô vi, hoặc sanh hoặc pháp (tức hoặc chấp thật có ngã, thật có pháp) đều vô sở đắc". Chính trong tinh thần vô sở đắc đó, kinh Kim cang dạy rõ: "Ưng vô sở trụ, nhi sanh kỳ tâm" là hãy đừng trụ vào tướng gì cả mà sanh tâm bố thí, trì giới v.v...

Như vậy, chữ "vô vi" trong đạo Phật đâu có nghĩa là không làm gì hết, trái lại vô vi là làm tất cả những gì thuận với pháp tánh, Niết-bàn, chân như, theo đó không có chút ý tưởng chấp ngã, chấp nhân, chấp pháp... Ngồi ở ngôi cao cai trị muôn dân với một tinh thần vô vi, vị tha trị nước, không có tư dục, không có tư tâm, tất nhiên nước sẽ yên, dân sẽ bình, không có những sự rối rắm và không có giặc giã nổi lên.

Lão Tử nói: "Bất quí nan đắc chi hóa, sử nhân bất đạo", người ở ngôi cao mà không thèm quí những vật khó kiếm được, thì dân sẽ học theo đó mà không sanh tâm trộm cắp.

Với cái nghĩa như vậy nó gắn liền với lịch sử, gắn liền với Thiền sư Đỗ Pháp Thuận, với Lê Đại Hành. Thế nhưng, tiếc thay cho đến ngày hôm nay, cũng có những vị học giả cắt nghĩa rằng:

"Vận nước như dây quấn

Nam thiên mở thái bình

Không làm gì ở điện các

Nơi nơi dấy đao binh"

Từ một nghĩa này lật ngược lại thành một nghĩa khác. Từ nghĩa vô vi như vừa nói lại bảo là không làm gì hết, cho nên từ "tức đao binh" là dứt hết đao binh lại bảo là "dấy đao binh", và nếu như các nghĩa sai lầm đó mà tiếp tục được nhận định, được cắt nghĩa, thì tất nhiên lịch sử Việt Nam sẽ bị giải thích một cách sai lệch. Trong thời Lê Đại Hành độc lập mà nói rằng, một vị Thiền sư đã từng giúp cho Lê Đại Hành đánh Tống bình Chiêm giữ ngôi, giữ nước mà nói không làm gì ở điện các, nơi nơi dấy đao binh, cắt nghĩa như thế là đã đi ngược lại lịch sử. Cắt nghĩa như thế chẳng những đã không hiểu Phật giáo mà còn cố tình làm sai lệch lịch sử Việt Nam. Do đó cho nên các nhà nghiên cứu Phật học Việt Nam cần phải khai mở tất cả những gì khuất lấp, những gì bị che đậy, hầu làm sáng tỏ những trang sử vẻ vang mà Phật giáo đã đóng góp và xây dựng cho đất nước. Khi đã khai mở tất cả những sự khuất lấp đó để cho Phật giáo được phát huy, cùng nhau xây dựng đất nước thì đó là một công trình, một việc làm hết sức thích đáng.

Giáo lý của đức Phật vô cùng thậm thâm, nhưng không có nghĩa là hư huyễn, ảo tưởng. Cái vô cùng thậm thâm đó ở chính trước mắt, chính ở bên tai, chính ở trong hành động của chúng ta hằng ngày. Cái vô cùng thậm thâm ấy nó chuyển hóa lòng người, là kim chỉ nam cho các vị Thiền sư khi cần bảo vệ Phật pháp và đất nước thì họ hy sinh tính mạng của mình mà không biết tự ngã.

Nhìn bên ngoài, đọc những câu kinh Phật có lắm người chê. Chê rằng: các ông thầy chỉ biết chuông mõ, đọc lên những câu kinh Phật, thấy rõ cả một hơi tiêu cực, yếm thế, bi quan! Thế nhưng họ quên đi rằng tại sao lại có những vị Thiền sư yêu đạo yêu đời như Ngô Chân Lưu, Đỗ Pháp Thuận, như Vạn Hạnh đến thế! Làm sao lại có những vị đã hy sinh cao cả, đã đem lại vinh dự không những cho Phật giáo Việt Nam mà còn làm vinh dự cho dân tộc Việt Nam như Bồ-tát Thích Quảng Đức đến thế! Thế mới biết rằng đằng sau cái nhìn có vẻ tiêu cực, Phật giáo có một sức mạnh vô cùng tích cực. Đó chính là một câu hỏi mà ngày hôm nay cũng còn nhiều người đang đặt ra và đang suy nghĩ về nó. Họ nói: không biết tại sao khi đọc trong kinh Phật, không thấy câu nào nói đến yêu nước hết, chẳng có chữ nào nói đến Tổ quốc hết, thế nhưng tại sao lại có những vị Thiền sư lại làm nên việc mà thiết tưởng trong chúng ta ít mấy ai làm được? Thế cho biết nơi mỗi con người chúng ta từ trong bản chất, theo như đức Phật gọi: "Tất cả mọi người đều có tính Phật", cái tính Phật đó nó gồm đủ các nghĩa đại từ bi, đại trí tuệ, đại giải thoát, đại hùng lực. Nhưng cái tính Phật đó đồng thời nó cũng bị những cái tính chúng sinh như: tham, sân, si, ngã mạn, tật đố, hẹp hòi, nhỏ mọn, ích kỷ, che lấp. Khi đã bị những cái tiêu cực đó nó che khuất, nên cái tính tích cực bị chôn vùi mà không phát triển ra được. Do đó phải đọc kinh, học kinh, tụng kinh để tiêu diệt tính tiêu cực tham, tiêu cực sân, tiêu cực si, tiêu cực ngã mạn, tật đố... Khi mà những cái tiêu cực đó đã tiêu đi thì tự nhiên tính tích cực bộc lộ ra, không cần nhắc tới nó cũng bộc phát.

Mặt trời vẫn sáng nhưng bị làn mây khuất lấp, khi làn mây tan đi thì mặt trời tự sáng, không cần đòi hỏi ánh sáng mặt trời thì mặt trời cũng tự sáng. Chính những điều đó đã cắt nghĩa cho chúng ta, giải đáp các câu hỏi: tại sao đọc những câu kinh Phật thấy có vẻ bi quan yếm thế, nhưng đến khi làm những việc tích cực thì rất lớn lao?

Trong thời đức Phật, Ngài cũng dạy cái đạo lý tương tợ như thế. Có những kẻ ngoại đạo đến chỉ trích đức Phật rằng: "Ồ, ông Phật, ông cứ đi truyền bá cái Đạo phá hoại sự sống, truyền bá cái Đạo hư vô, người ta nói như vậy có đúng không thưa ông?"- Đức Phật trả lời: "Đúng đấy! Ta truyền bá cái Đạo phá hoại sự sống, nhưng là cái Đạo phá hoại sự sống tham lam, phá hoại sự sống ích kỷ, phá hoại sự sống tật đố và truyền bá cái Đạo hư vô, nhưng là Đạo hư vô tính xấu, hư vô hành động ích kỷ, hư vô hành động phá hoại. Đây chính là cái Đạo ta truyền". [Tăng Chi, Phẩm thắng Tri Tham – HT. Minh Châu dịch]

Nếu như không nghiên cứu chúng ta sẽ chấp chặt cái hư vô phá hoại đời sống, rồi chúng ta cũng sẽ mang một cái lầm như các nhà ngoại đạo kia gán lên cho là lời dạy của đức Phật. Vì lẽ đó cho nên cần phải có người nghiên cứu Phật học để phát huy cái cao cả, phát huy cái sáng suốt, cái tinh hoa trong kho tàng giáo lý đức Phật, để sửa sai những cái hiểu lầm, những cái hiểu không đúng, đã, đang và sẽ có hại đối với đạo Phật chúng ta.