Đạo Phật đi vào cuộc đời

ĐỂ THIẾT LẬP ĐỐI THOẠI

Để có sự cảm thông, chúng tôi vâng theo vài nguyên tắc rất giản dị. Dù cho người bạn đọc của chúng tôi là Phật tử hay không Phật tử, chúng tôi cũng mời bạn cùng đứng trên một bình diện mà nhận xét và trao đổi. Trước khi mong có sự cảm thông chúng ta nên nhận định những nguyên tắc căn bản ấy để cuộc đối thoại có thể là cuộc đối thoại chân thực giữa một con người với một con người - con người không bị ngăn cách bởi hàng rào danh ngôn định kiến.

Tôi xin đem một thí dụ. Ai cũng nghĩ rằng bài tôi đang viết đây là một bài viết về đạo Phật, do một người Phật tử viết.

Trên căn bản nhận thức đó, ai cũng dễ nghĩ rằng bài này sẽ cố nói hay cho đạo Phật, bởi không lẽ một người Phật tử mà lại đi chê đạo Phật và khen một đạo khác hay sao ? Chúng ta sẽ bực mình vì nhận xét đó, bởi vì chúng tôi thấy tuy nó là một sự thật nhưng là một sự thật rất tầm thường. Khi tôi mở miệng bắt đầu nói hay cầm bút bắt đầu viết, người bạn tôi có thể nói rằng: "Thôi đi, tôi biết anh muốn nói gì rồi. Anh lại sắp nói với tôi đạo Phật hay như thế này, đạo Phật cần như thế kia chứ gì. Không có cảm thông gì hết. Mục đích của anh là để thuyết giáo cho tôi nghe để khiến tôi có cảm tình với anh, với đạo của anh. Tôi thấy rằng một sự trao đổi cảm thông chân thật chỉ có thể có giữa hai con người tự do. Anh thì đã bị buộc vào đạo Phật rồi, anh không còn tự do nữa, và hễ cái gì anh nói ra sẽ chỉ là để bênh vực cho đạo của anh."

Người bạn của tôi có lý, tôi phải công nhận như vậy. Và anh, có lẽ anh cũng phải công nhận như vậy. Nhìn vào cuộc đời, nhìn vào sự thật thì biết. Sự thật "tầm thường" quá khiến chúng ta buồn bã, chán nản và có khi khinh ghét, ghê tởm nữa. Nhưng mà chúng ta thấy phẫn uất. Không lẽ sự thật lại chỉ tầm thường như thế thôi sao ?

Tuy nhiên, lối nhìn đó là lối nhìn chung của mọi người căn cứ trên khuynh hướng nhận thức của lý luận hình thức. Trong Duy Thức Học của đạo Phật, lối nhận thức ấy gọi là "biến kế sở chấp" (vikalpa) một lề lối nhận thức đóng khung trong sự mê chấp vào nguyên tắc đồng nhất (principe d'identité) của sự vật. Sự vật không đồng nhất trên thời gian (vô thường) cũng như trên không gian (vô ngã). Chúng ta thử xét lại vấn đề xem sao.

Có một bữa đi ngoài đường, tôi gặp một người ngoại quốc. Ông ta dừng lại hỏi tôi: "Ông là người Phật giáo phải không ?." Tôi trả lời "vâng." Ông ta nhìn tôi một lát rồi gật gù có vẻ hiểu. Rồi chúng tôi chia tay. Nhưng câu chuyện không giản dị như vậy. Khi ông ta đi rồi tôi mới ngồi suy nghĩ, băn khoăn không hiểu ông ta gật gù về chuyện gì. Không biết ông ta đã xây dựng những gì trong trí óc ông ta trước khi gật gù. Thế nào trong trí óc ông ta cũng có một hình bóng, một khái niệm về đạo Phật tổ hợp nên do một ít điều ông ta đã thấy, đã nghe và đã tưởng tượng. Cái hình bóng ấy, cái khái niệm ấy mà ông ta đã cho là đạo Phật chắc chắn không giống cái mà tôi cho là đạo Phật. Mỗi người trong chúng ta có một nhận thức khác nhau về đạo Phật, tùy ở kiến thức, khả năng lĩnh ngộ và óc suy luận của ta. Nói một cách khác hơn, mỗi người trong chúng ta có một đạo Phật, và có bao nhiêu người thì có bấy nhiêu đạo Phật, trong lúc ấy thì đạo Phật tự thân (le Bouddhisme en soi) nằm ở đâu, và có dính líu ít nhiều với những đạo Phật trong nhận thức của chúng ta không, cái đó chúng ta không hiểu được, bởi vì chúng ta chưa thoát khỏi ý thức suy luận chủ quan của chúng ta. Chỗ sai lầm là tưởng rằng bao nhiêu nhận thức của chúng ta về đạo Phật đều phản chiếu đạo Phật tự thân; kỳ thực có những nhận thức mệnh danh là về đạo Phật mà thực không dính dáng gì đến đạo Phật hết cả. Nhưng anh có quyền gì và anh dựa vào tiêu chuẩn nào để nói rằng nhận thức đó không dính dáng gì đến đạo Phật, trong khi anh nói rằng không thể vượt khỏi ý thức suy luận chủ quan của anh ? Tại sao anh lại đoan quyết được rằng nhận thức của anh về đạo Phật là gần với đạo Phật tự thân hơn cả ? Người bạn đọc có thể hỏi như thế. Tôi công nhận đó là một câu hỏi thật thông minh và xin khất lại ít lâu trước khi trả lời. Nhưng mà tôi xin nói rằng tôi không bao giờ dám đoan quyết rằng nhận thức của tôi là gần với đạo Phật tự thân hơn cả. Tôi chỉ dám nói rằng trong lịch trình kinh nghiệm tâm linh, nhận thức hiện thời của tôi về đạo Phật, so sánh với những nhận thức của tôi về đạo Phật trong quá khứ, đã ít ngây thơ và tôi tin là vì ít ngây thơ hơn nên cũng có thể gần với đạo Phật tự thân hơn.

Thôi để tôi gắng thoát cái vòng luẩn quẩn. Tôi trở lại câu chuyện ông bạn ngoại quốc hồi nãy. Có thể khi nghe tôi xác nhận tôi là người đạo Phật, ông ta liền nghĩ rằng: "À ra cái ông này đang mong ước lên Niết Bàn Hư Vô Tịch Diệt đây, và đang tự xóa bản ngã của mình để thoát khỏi sáu nẻo luân hồi đây." Thật ra thì chính nội dung những danh từ và những khái niệm diễn đạt trong ý nghĩ kia cũng thay đổi theo nhận thức từng người, và cùng về một câu nói đó mà mỗi người có thể nghĩ khác nhau. Những chữ Niết Bàn, Hư Vô, Tịch Diệt, Bản Ngã, Luân Hồi không có nghĩa nhất định. Xin bạn đừng cười, vì sự thực là như thế. Có biết bao nhiêu định nghĩa về Niết Bàn rồi, và những cố gắng ấy là để làm nên một việc mà chính Phật Thích Ca đã không làm nổi. Hỏi Niết Bàn là gì, Ngài đã từ chối không trả lời.

Vậy nếu ông bạn ngoại quốc nói to ý nghĩ đó cho tôi nghe thì tôi sẽ hỏi lại ông muốn nói gì khi ông bảo là tôi "đang ước mong lên Niết Bàn Hư Vô Tịch Diệt và đang tự xóa bản ngã của mình để thoát khỏi sáu nẻo luân hồi." Cố nhiên là ông sẽ giải thích câu nói theo nhận thức của ông về đạo Phật và cố nhiên là tôi khó mà chấp nhận đó là đạo Phật của tôi. Tôi có thể trả lời: "Tôi là người đạo Phật, nhưng là đạo Phật trong nhận thức của tôi chứ không phải là đạo Phật trong nhận thức của ông. Theo tôi, cái mà ông cho là đạo Phật ấy nó không phải là đạo Phật mà chỉ là những tưởng tượng của ông về đạo Phật." Ông ta có thể dùng lý luận của tôi để bắt bẻ lại tôi: "Ông chắc gì cái mà ông tưởng đã là đạo Phật ?." Vậy thì trong hai chúng tôi không ai hơn ai thua. Chúng tôi có hai đạo Phật khác nhau, mà đạo Phật tự thân thì chẳng biết theo hùa về phe nào. Vấn đề giải dị như thế.

Trong số 500 triệu người tự nhận là theo đạo Phật, người nào cũng nghĩ rằng mình đang theo đạo Phật tự thân. Và trong số những người có học và nghe nói về đạo Phật, người nào cũng nghĩ rằng đạo Phật là cái đang phản chiếu trong quan niệm mình. Thực ra tất cả đều chỉ là những quan niệm về đạo Phật mà không hẳn là đạo Phật. Trong một tôn giáo có đến hằng mấy mươi tông phái chất chứa không biết bao nhiêu là hệ thống giáo lý và triết học trong một tôn giáo mà con người có quyền tự do phê phán, chọn lựa và sáng tạo giáo lý, vấn đề quy định cái gì là đạo Phật tự thân lại là một vấn đề càng khó khăn hơn gấp bội. Cho nên ta không ngạc nhiên khi nghe đạo Phật nói có đến tám vạn bốn ngàn nẻo vào chân lý (bát vạn tứ thiên pháp môn).

Xin cho phép tôi nói rộng ra thêm một ít trước khi chúng ta đặt nguyên tắc thứ nhất. Nhà thần học danh tiếng Paul Tillich trong tác phẩm Systematic Theology có nêu lên ý niệm về một "vòng tròn thần học" (theological circle). Muốn đạt đến chân lý thần khải mầu nhiệm, ta phải đứng ở trong vòng tròn chứ không phải đứng ngoài vòng tròn. Vòng tròn ấy biểu hiện bên trong, cho những người đã chấp nhận giáo hội và Thánh Kinh như là những phương tiện duy nhất để tìm đến sự thể nhập chân lý thần khải - nói khác, cho những người đã can đảm lựa chọn và tin tưởng ở Ky Tô Giáo. Những người đứng ngoài vòng tròn thì không thể thấy được chân lý thần khải; nếu những người đó muốn họ phải can đảm nhẩy vào vòng tròn - Nếu ta xét kỹ ý niệm vòng tròn thần học này theo nhận thức ta đã dùng để xét những người Phật tử, thì ta sẽ thấy vòng tròn thần học ấy cũng không thể nào thiết lập được. Có những người mang danh hiệu là tín đồ Ky Tô Giáo nhưng mà nhìn vào họ ai cũng thấy hình như những người ấy không đứng trong vòng tròn thần học. Họ là những tín đồ hữu danh vô thực. Trong đạo nào cũng có hiện tượng ấy. Nhưng nếu họ cứ tự nhận họ là người đứng ở trong ai mà cấm được ? Uy quyền của Giáo Hội, uy quyền của Thánh Kinh ai cũng biết là không đủ để quy định thế nào là ở trong và thế nào là ở ngoài. Nhìn vào sự thật tự khắc chúng ta biết. Có hàng ngàn hàng vạn nhận thức về chân lý Thánh Kinh, ta dùng nhận thức nào đây để quy định vấn đề trong, ngoài và vẽ ra cái vòng tròn khó khăn đó ?

Theo ý chúng tôi thì không có một tín hữu nào dám cả quyết rằng mình đang đích thực đứng trong vòng tròn cả - nếu ta nói đến những người biết cẩn trọng và khiêm nhượng trong bước học hỏi và tu luyện của mình. Tin một cách tuyệt đối rằng mình đang ở trong và kẻ kia đang ở ngoài là dấu hiện của sự quá chất phác giản dị nếu không phải là ảo tưởng. Theo chúng tôi, đức tin không phải là một sự đạt đạo tới bình an vô lượng mà là một thao thức thường xuyên hướng đến sự đi tới, đi tới bằng cách can đảm từ bỏ cái mình nhận ra là sai và chấp nhận cái mình mới khám phá ra được bằng học tập và bằng kinh nghiệm tâm linh trong sinh hoạt tôn giáo. Tin không phải là để được yên ngủ mà là để chấp nhận đi tới - mà đi tới là một quá trình tự hủy và tự tạo thường xuyên - một công trình đòi hỏi can đảm, thao thức và khổ đau nữa.

Cái nhà thần học Tây phương hiện nay thường nói đến đức tin như một ân huệ, một tặng phẩm của Thượng Đế cho con người, mà không phải chỉ là sự lựa chọn và chấp nhận của con người đối với Giáo Hội và đối với Thánh Kinh. Trong trường hợp ấy, làm sao ta có thể quyết đoán được rằng ai đã tin, và ai chưa tin ? Ai đã được tặng phẩm đó của Thượng Đế và ai chưa ? Và chính bản thân của mình nữa: mình cho rằng mình đang tin, đang đứng ở trong vòng tròn, liệu mình đã được đích thực tiếp nhận ân huệ ấy hay tất cả những gì mình đang có cũng chỉ là sáng tạo phẩm của một nhận thức chủ quan ?

Mà nếu có những kẻ hữu danh vô thực, thì sao lại không có thể có những kẻ hữu thực vô danh ? Một người kia không biết đến Giáo Hội, không đọc đến Thánh Kinh, nhưng nếu sinh hoạt tâm linh phù hợp với chân ý Chúa Ky Tô thì ai dám bảo rằng người ấy ở ngoài vòng tròn và không thể tiếp nhận chân lý tối hậu ?

Cho nên những ý niệm ở trong, ở ngoài, bên này, bên kia, đạo Phật, đạo Chúa… đều là những ngục tù giam hãm ngăn cách con người. Nếu muốn có một cuộc đối thoại chân thực, ta phải vùng vẫy để đập bỏ phá vỡ những cái vỏ cứng ấy của tâm niệm, của thành kiến. Khi người bạn tôi nói: "anh đã bị buộc vào đạo Phật rồi, anh không còn tự do nữa" là bạn tôi muốn nói đến những vỏ cứng đó. "Vậy nếu muốn được tự do, ta không nên theo một cái gì hết phải không ?." Một người bạn khác hỏi. Tôi thấy điều đó không thể thực hiện được. Anh không thể sống, nếu anh không theo một cái gì. Trong trường hợp một người không theo đạo Chúa, không theo đạo Phật, cũng nhất định không theo đạo nào hết, người ấy đã phải là tự do đâu. Người ấy cũng có một cái vỏ cứng thật to lớn và vững chãi, có lẽ còn to hơn cái vỏ của bạn và tôi nữa. Cái vỏ ấy che lấp không cho người ấy thấy gì, và vì vậy người ấy cũng là nô lệ muôn đời cho nhận thức của chính mình. Tốt hơn là phải chấp nhận, với tất cả trí tuệ và tâm linh mình, một đường lối, và hãy đi trên đường lối ấy với tâm trạng thao thức, cẩn trọng, khiêm nhượng, sẵn sàng trao đổi, sẵn sàng thay đổi, sẵn sàng chấp nhận khổ đau để thực hiện. Với thái độ đó, không có cái vỏ nào giam hãm chúng ta được, không có xiềng xích nào níu kéo chúng ta được, không có mãnh lực nào khiến ta trở nên cuồng tín phủ nhận tất cả "những gì không phải là ta" được. Và đứng ở đâu, ta cũng nhìn thấy nhau.

Vậy nguyên tắc thứ nhất, theo thiển ý, là nhớ mãi rằng dù cho có đức tin, dù có đức tin rồi, dù không có đức tin, tất cả chúng ta đều là người đang đi tìm sự thực và sự thực thì không biết đến những vỏ cứng và những vòng tròn.

Nguyên tắc thứ hai, theo ý chúng tôi, là không biện luận trên căn bản tỷ giảo để so sánh đối chiếu và ước lượng giá trị siêu hình, triết học và đạo đức giữa tôn giáo này với tôn giáo kia mà chỉ trình bày sở kiến của mình về lãnh vực chuyên môn của mình để cùng nhận xét và thảo luận.

Như thế câu hỏi cấp thiết của chúng ta đặt ra không phải là xét xem đạo nào là chân lý, và đạo nào không là chân lý, đạo nào hợp với quần chúng và đạo nào không hợp với quần chúng, đạo nào nên theo và đạo nào không nên theo - câu hỏi cấp thiết của chúng ta là tìm xem :

- Đạo mà anh đang theo có những đặc điểm nào ?

- Có thể giúp được gì ?

- Giúp thế nào ?

- Vì sao và căn cứ vào đâu mà anh nói được như vậy ?

Như thế chúng ta sẽ tránh khỏi những cuộc thảo luận không bao giờ chấm dứt, những cuộc thảo luận chỉ làm tốn thì giờ tốn sức lực mà không đem lại kết quả thiết thực nào cho sự sống, nếu không phải là do sự hiểu biết chân thực.

Nguyên tắc thứ ba mà cũng là nguyên tắc chót, theo ý chúng tôi, là ta phải cùng đứng trên một miếng đất để có thể cúng đồng thời trông thấy được những điều mà bạn cố chỉ cho tôi ấy. Như thế có nghĩa là bạn cố chỉ ra những đề tài siêu hình chẳng bao giờ có thể kiểm soát được trên hý luận vô ích chỉ gây thêm thành kiến và đau khổ.

Về nguyên tắc thứ ba này, ta có thể đi sâu hơn để nhận định giới hạn những địa hạt mà ta có thể khám phá chung với nhau. Nghiên cứu một tôn giáo ta có thể tìm đến tôn giáo ấy bằng chiều ngưỡng cửa: ngưỡng của thần lý học, ngưỡng của sử học, người của kinh tế học, ngưỡng cửa nhân chủng học, ngưỡng cửa xã hội học… Từ mỗi lối vào ta có thể khám phá thêm rõ khi ta đi vào bằng những lối kia. Nhưng mà ta đừng bị quáng mất bởi một khám phá nhỏ để rồi đi đến sự phủ nhận những khám phá khá của sự phủ nhận những khám phá khác của những người không cùng đi vào một cưỡng ngựa của với ta. Ta đừng cố cắt nghĩa tất cả các hiện tượng tôn giáo bằng điều ta mới khám phá được, nếu không ta sẽ phạm vào lỗi lầm muôn đời của ông thầy bói bảo rằng con voi cũng giống cái chổi lông. Đứng về phía giải thích hiện tượng tôn giáo chẳng hạn, một Max Luller có thể khám phá ra rằng tôn giáo bắt nguồn ở khuynh hướng nhân cách hóa những sự vật tự nhiên để được biểu hiện ở thần thoại và thờ cúng. Một Spencer có thể cho rằng tôn giáo bắt nguồn từ sự sợ hãi mà quỷ rồi đi đến sự thờ cúng tổ tiên và tiếp đó là sự thờ cúng những thần linh được chọn trong số vong hồn những tổ tiên nào hiển hách nhất. Một Van Gennep hay một Crawley có thể cho rằng tôn giáo phát nguyên từ những khủng hoảng tâm lý trong đời người tạo ra do những hiện tượng sinh đẻ, dậy thì, hôn phối, chết. Những khủng hoảng đó đưa tới sự thờ cúng và lễ bái. Một Freud có thể nói rằng tôn giáo là hình ảnh của một ảo tưởng, kết cấu đại đồng của một trạng thái thần kinh nhắm mục đích thỏa mãn và che dấu ước vọng chân thực của con người đang sống. Chúng ta không có thì giờ để mà thảo luận cân nhắc tất cả những khám phá ấy. Chúng ta không có được cái xa hoa ngồi thảo luận hàng tháng hàng năm như thế. Chúng ta phải nhìn thẳng vào xã hội loài người, khắt khe hơn nữa, xã hội Việt Nam chúng ta trong hiện tại, để thảo luận. Ta sẽ nhìn nhận thực trạng xã hội, phải nhìn nhận sự có mặt của các ý thức hệ và của các tôn giáo có mặt tại xã hội ta, phải hỏi rằng trong hiện tình quả thực tôn giáo của ta có thể đóng góp gì ? Đóng góp cách nào, và có thực tế không, hay chỉ là ước vọng là ảo tưởng ? Ta sẽ nhìn nhận địa vị tôn giáo ta bên cạnh sự hiện diện của các tôn giáo khác như thế nào trong xã hội ta. Ta sẽ phụng sự, không phải cho một tổ chức tôn giáo, mà cho một lý tưởng tôn giáo. Nói khác ta phụng sự con người, phụng sự xã hội; trong quá trình hành động, tổ chức tôn giáo không phải cứu cánh mà là phương tiện. Nói như thế không phải là chủ trương rằng hãy biến các đoàn thể tôn giáo thành những lực lượng xã hội và chính trị: nói như thế chỉ là nhấn mạnh đến sự thực hiện lý tưởng tôn giáo mà phản kháng ý thức quy hướng mọi hoạt động về sự xây dựng cho tổ chức tôn giáo, để cho "tôn giáo" mình thêm mạnh, thêm quyền thế để "tôn giáo" mình chiếm địa vị độc tôn. Nếu một tôn giáo nào quên lãng sự thực hiện lý tưởng tôn giáo mà chỉ nhắm đến sự bành trướng thế lực và tổ chức thì tôn giáo ấy không được gọi là tôn giáo nữa. Ta phải thành khẩn và thận trọng nhận thức sự khác biệt giữa hình thức và nội dung một tôn giáo. Có khi đạt được hình thức lớn mạnh mà nội dung đã tan biến và tiêu diệt, vì lẽ những phương tiện để đạt đến hình thức lớn mạnh ấy đã đi ngược lại tinh thần của tôn giáo ấy.

Cho nên một cuộc đối thoại giữa người Phật tử với người Phật tử, giữa người Phật tử với người "không" Phật tử, phải là một cuộc đối thoại giữa những người có thiện chí - chỉ nhắm đến con người. Trước hết nếu ta để thì giờ bàn về Niết Bàn, bàn về Thiên Đường, bàn về sự sống bên kia cái chết, chúng ta sẽ còn bị ngăn cách nhau mãi mãi bằng những giả thuyết siêu hình không thể kiểm soát, những sai biệt đã gây quá nhiều thương tích cho lịch sử. Ta có thể nghe Đức Không Tử "vị năng sự sinh, yên năng sự tử" hay nghe Phật Thích Ca: "Đừng có hỏi rằng thế giới này hữu hạn hay vô hạn, hữu cùng hay vô cùng. Dù nó hữu hạn hay vô hạn, hữu cùng hay vô cùng thì điều mà chúng ta phải công nhận trước tiên là đau khổ của cuộc đời là một hiện thực."

Vì vậy, ta bắt đầu từ sự khổ đau, từ con người mà không phải từ thế giới siêu hình.

Chân thành cám ơn chị Hải Hạnh đã giúp đánh máy vi tính (Bình Anson, 02-2002)

Thích Nhất Hạnh

Nxb Lá Bối - Sài gòn 1964

5

ĐI TÌM PRAJNAPTI CHO THỜI ĐẠI

Phật giáo có thể đóng góp gì cho tình trạng hiện thời của dân tộc? Câu hỏi này là niềm thao thức chung cho tất cả mọi người, dù là Phật tử hay không là Phật tử. Tuy mang tính cách cấp thiết, câu hỏi cũng không nên được trả lời một cách quá vội vã. Theo ý chúng tôi, trước tiên ta phải chịu khó tìm hiểu và xác định ý nghĩa của câu hỏi, và như thế lại cần tìm đến động cơ tâm lý đã làm nẩy sinh ra câu hỏi, đặt câu hỏi trở về trong khung cảnh thời gian và không gian đặc biệt của nó.

Trước hết ta nên hỏi chữ "Phật giáo" mà ta đang dùng trong câu hỏi trên đây có nghĩa gì ? Hiểu Phật giáo theo nghĩa một nền tư tưởng và đạo học hay hiểu Phật giáo như là một tổ chức Giáo Hội ?

Nếu hiểu Phật giáo là một nền tư tưởng và đạo học thì có lẽ ta sẽ đứng trên mảnh đất thuần lý thuyết để trả lời câu hỏi. Ta sẽ trả lời rằng với tinh thần ấy, với những nhận định ấy, với những giáo lý ấy, Phật giáo có thể đóng góp được như thế này và như thế kia. Ta có thể không cần nhìn vào tổ chức Giáo hội Phật giáo để mà trả lời. Nhưng nếu hiểu Phật giáo là một tổ chức Giáo hội thì vấn đề sẽ mang những sắc thái rất khác biệt. Ta sẽ trả lời rằng với cơ cấu tổ chức ấy, với số người ấy, với những nhà lãnh đạo ấy, với khả năng và nội dung ấy, Giáo hội Phật giáo có thể đóng góp được như thế này và như thế kia. Tuy không có thể tách bạch ra một cách rõ rệt phạm vi của giáo lý và giáo hội, ta cũng thấy rằng cần phải phân biệt phạm vi của lý thuyết và thực hành, và tất cả chúng ta đều ước muốn có sự trả lời về cả hai phương diện ấy của vấn đề.

Ở đây chúng tôi không dám mạo muội đưa ra những câu trả lời. Chúng tôi chỉ xin đưa ý kiến của chúng tôi về vấn đề phải đặt câu hỏi như thế nào để chúng ta có thể tìm thấy những câu trả lời một cách rõ rệt, xác thực và do đó, hữu ích.

Đứng về phương diện giáo lý, chúng ta phải công nhận rằng đạo Phật không có "một" giáo lý mà có rất nhiều giáo lý. Kinh điển thường nói đến "tám vạn bốn ngàn pháp môn" hay là tám vạn bốn ngàn nẻo vào chân lý. Suốt cuộc đời Ngài, đức Phật đã giảng giải rất nhiều pháp môn và những pháp môn ấy có những công dụng riêng biệt để đối trị với nhiều căn cơ riêng biệt. Nhưng tất cả pháp môn đều được thi thiết trên căn bản những nguyên lý linh động, những nguyên lý này chỉ hiển lộ trước công trình thực hiện cứng nhắc bất biến. Bởi thế trên lịch sử đạo Phật bao nhiêu hệ thống giáo lý đã được tạo dựng để có thể làm sống được những nguyên lý Phật giáo trong cuộc đời. Tất cả những hệ thống giáo lý ấy tuy mang nhiều sắc thái đặc thù khác biệt nhưng vẫn bắt nguồn từ những nguyên lý linh động kia để mà thể hiện những nguyên lý linh động kia. Vậy khi ta hỏi rằng Phật giáo có thể đóng góp được gì trong tình trạng, ta nên nghĩ đến những nguyên lý đạo Phật hơn là những hệ thống giáo lý tìm thấy trong lịch sử đạo Phật. Bởi vì mỗi pháp môn là để đối trị một trường hợp. Một pháp môn nọ rất thích hợp với điều kiện thời gian và không gian kia, nhưng không thể thích hợp với điều kiện thời gian và không gian này. Cho nên muốn trả lời câu hỏi ta nên có nhận thức khá bao quát và đích xác về đạo Phật, nghĩa là về tinh thần, nguyên lý và phương pháp của đạo Phật. Chỉ có trong tay một mớ những giáo lý khô chết bất động thì ta không thể nào tìm ra giải đáp. Đó là cái khó khăn thứ nhất.

Cái khó khăn thứ hai là giải đáp của câu hỏi chỉ có thể tìm thấy khi ta cũng nắm chắc được trong tay sự thực và tình trạng hiện thời của dân tộc của xã hội. Giải đáp bao giờ cũng nằm sẵn trong vấn đề, nếu vấn đề được đặt ra một cách chính xác. Có một nhận thức rõ rệt về cơ (thực trạng của vấn đề) thì rất dễ đi đến sự phát kiến về lý (sự giải đáp về đường lối và phương pháp). Khế cơ và khế lý là nguyên tắc của mọi giải đáp trong Phật học. Cho nên, dù sao ta cũng không thể đứng trên lập trường thuần lý thuyết để tìm ra giải đáp. Nếu nguyên lý hướng dẫn đã là khế cơ và khế lý thì phương pháp phải là thực nghiệm. Nương vào lý để thấy rõ cơ và ở trong cơ để tìm thấy lý: điều đó cho chúng ta thấy khuynh hướng đi vào thực nghiệm tâm linh và thực nghiệm xã hội để làm cơ sở cho mọi giải đáp có tính cách thực tế và hữu hiệu.

Tóm lại, chữ Phật giáo trong câu hỏi phải có nghĩa là những nguyên lý hữu hiệu và linh động của đạo Phật, và chữ tình trạng hiện thời phải có nghĩa là tình trạng Việt Nam hiện nay. Hai thứ đó không thể tách rời nhau để hiện hữu. Bởi vì muốn có tính cách hữu hiệu, giáo lý phải được khế hợp với tình trạng. Không khế hợp, thì đó là giáo lý cho một tình trạng khác mà không phải cho tình trạng Việt Nam bây giờ.

Bây giờ ta hãy bước sang mặt Giáo hội. Cố nhiên Giáo hội không phải là Giáo đoàn nguyên thỉ (mấy ngàn năm về trước), mà là Giáo hội Việt Nam. Cũng không phải Giáo hội Việt Nam Lý Trần, mà là Giáo hội Việt Nam Thống Nhất Nam và Bắc Tông ngày nay. Nói tới Giáo hội ngày nay tức là nói đến những nhà lãnh đạo Phật giáo trong Viện Tăng Thống, nói đến các bậc Trưởng Lão Hòa Thượng, các bậc Cao Tăng, tức là nói đến Viện Hóa Đạo và toàn thể các giới Phật tử xuất gia và tại gia nằm trong hệ thống tổ chức của Giáo hội. Nói tới Giáo Hội cũng tức là nói đến hiến chế (giáo chế) và tài sản (giáo sản) của Giáo hội. Trả lời câu hỏi Phật giáo có thể đóng góp được gì cho tình trạng hiện thời của dân tộc, ta phải có trong tay những nhận thức xác thực về cơ cấu tổ chức, về tinh thần về khả năng thực hiện giáo lý của Giáo hội. Điều này được xem như là dĩ nhiên và rất đơn giản. Ta không thể không có một cái nhìn thông suốt về Giáo hội mà có thể trả lời được câu hỏi trên kia.

Tuy nhiên ta cũng phải có một cái nhìn rất thực tế và chân xác về thực trạng xã hội Việt Nam ngày nay, để đặt rõ địa vị và phạm vi của Giáo hội Phật giáo Việt Nam trong tình trạng xã hội Việt Nam hiện tại. Có như thế, lời giải đáp về câu hỏi " Phật giáo có thể đóng góp được gì" mới có thể thực tế, bổ ích. Bởi vì ta có thể, vì không nhìn nhận được rõ rệt khả năng của Giáo hội và thực trạng xã hội, đi đến nhiều kết luận hoặc lạc quan và lý tưởng quá, hoặc bi quan và an phận quá. Ta có thể ước mơ quá nhiều, rồi khi nhìn thấy Giáo hội Phật giáo không thể đóng góp được cái mà ta tưởng Giáo hội có thể đóng góp, ta sẽ ngạc nhiên, than trách và thất vọng. Ta lại cũng có thể bi quan quá đỗi khi ta tưởng rằng Giáo hội Phật giáo "không thể" làm được những cái mà quả thực Giáo hội có thừa khả năng thực hiện. Cho nên vấn đề vẫn lại là nhìn cho tỏ, xét cho kỹ và đừng để mất liên lạc với sự thực.

Ai cũng muốn đặt câu hỏi về những đóng góp của Phật giáo bởi vì ai cũng biết rằng Phật giáo là một thực tại (une réalité) quan trọng và đáng kể. Một vườn cao su, một con đường xa lộ, một nhà xuất nhập cảng chẳng hạn, cũng là những thực tại có liên hệ đến vận mạng tuơng lai của dân tộc, nữa là một Tôn giáo đã có mặt gần 2000 năm trong lịch sử dân tộc, đã từng đóng góp đáng kể cho sinh hoạt dân tộc và hiện đang là tôn giáo lớn nhất ở Việt Nam. Cố nhiên Giáo hội tuy là một tập đoàn tôn giáo nhưng cũng là một tập đoàn dân tộc như các tập đoàn khác, và sở dĩ người ta nghĩ nhiều đến sự đóng góp của Phật giáo bởi vì tập đoàn Phật giáo không phải chỉ là một tổ chức non yếu mà là cả một cơ sở Giáo hội có truyền thống hàng ngàn năm, có uy tín tinh thần cao cả và có số lượng quần chúng trọng đại nhất. Tuy thế ta vẫn phải nhớ rằng dù với khả năng nào Phật giáo cũng vẫn chỉ có thể đóng góp với tư cách là Phật giáo mà thôi. Và điều đó là một điều vô cùng quan trọng.

Bởi vì Giáo hội Phật giáo không phải chỉ là một đoàn thể gồm có những người công dân Việt Nam - mà là một đoàn thể những người công dân Việt Nam cùng theo đuổi sư thực hiện một lý tưởng tôn giáo, nói khác hơn, là đoàn thể của những người công dân Phật tử được lãnh đạo bởi lý tưởng Phật giáo. Và nếu ta nói đến sự đóng góp của Phật giáo tức là nói đến sự đóng góp của đoàn thể những người công dân với tư cách là Phật tử. Và lẽ cố nhiên nếu thiếu bản chất Phật tử, thiếu lý tưởng Phật giáo thì một đoàn thể nào đó chỉ có thể là một đoàn thể công dân chứ không thể là một Giáo hội Phật giáo được, và cá nhân trong đoàn thể ấy chỉ có thể đóng góp với tư cách người công dân chứ không thể với tư cách Phật tử, bởi vì cá nhân ấy không phải là Phật tử. Mà điều kiện là Phật tử của một cá nhân hoặc một đoàn thể là ở chỗ cá nhân ấy đoàn thể ấy được soi sáng bởi lý tưởng Phật giáo và đang thực hành lý tưởng Phật giáo.

Chúng tôi xin lấy một ví dụ. Khi ta hỏi "người thợ hồ có thể đóng góp được gì cho công việc xây cất ngôi chùa," câu trả lời sẽ như thế này: "người thợ hồ có thể đóng góp bằng cách xây móng, xây tường." Tất cả chúng ta ai cũng chấp nhận câu trả lời ấy bởi vì thợ hồ ngoài công việc vôi hồ, không làm được việc khác, như việc của thợ mộc, thợ điện… Tuy nhiên câu trả lời vẫn phải dựa trên một sự thực mà ta đã yên trí không nghĩ tới: đó là sự kiện người thợ hồ kia là đúng một người thợ hồ, có khả năng thực sự đúng một người thợ hồ, có khả năng thực sự về nghề vôi hồ. Nếu không biết về nghề vôi hồ, thì người ấy không thể đóng góp cho sự xây cất ngôi nhà với tư cách thợ hồ được.

Thế nên người Phật tử, muốn đóng góp gì cho tình trạng, phải thực sự là Phật tử trước đã. Có là Phật tử mới có thể đóng góp với tư cách Phật tử được. Điều này phải được áp dụng cho tất cả các tập đoàn công dân Việt Nam, dù tôn giáo hay không tôn giáo. Một tổ chức Giáo hội mà không nhắm đến sự thực hiện lý tưởng tôn giáo mình thì không thể gọi được là một tổ chức biểu hiện được tính cách từ bi, hùng lực, không cố chấp, bất bạo động v.v… thì không phải là Giáo hội Phật giáo. Giáo hội Thiên Chúa Giáo mà không phản ảnh được tinh thần bác ái, nhẫn nhục, huynh đệ thì cũng không có thể gọi là Giáo Hội Thiên Chúa Giáo được nữa. Rút lại, Phật giáo phải là Phật giáo, Thiên Chúa giáo phải là Thiên Chúa giáo, và như thế phải bắt đầu bằng nguyên tắc chính danh của Khổng phu tử.

Sự việc trên trình bày cho ta thấy nhiều khía cạnh thực tế của hiện trạng. Nói đến hình thái và bản chất của một tôn giáo, ta thấy có khi tôn giáo vì chuộng sự phát triển hình thức phát triển thế lực của mình mà dùng đến những phương tiện phản lại với nội dung và bản chất của tôn giáo mình. Như thế tức là giết chết bản chất để phát triển hình thức: điều này là một sự thực trong lịch sử tôn giáo của nhân loại. Trong sự tranh giành ảnh hưởng, tôn giáo này va chạm với tôn giáo khác và bắt buộc tôn giáo khác phải tự vệ. Lắm khi các phương tiện va chạm hoặc tự vệ ấy không phản chiếu đúng tinh thần cao đẹp của tôn giáo và vì thế các Giáo hội đi dần đến sự giết chết bản chất cao đẹp của lý tưởng tôn giáo mình. Điều đó quả thực là một bi kịch đớn đau cho nhân loại. R?t cuộc lại, lắm khi chỉ còn những cái vỏ cứng va chạm nhau nẩy lửa, trong khi phần ruột thì khô héo và tiêu ma dần dần. Đó là sự tai hại của khuynh hướng chinh phục.

Để vấn đề được tỏ rõ, chúng ta hãy xét sự khác biệt của hai tiếng truyền đạo và hành đạo. Thực ra cả hai tiếng đều đẹp cả nhưng hình như theo thiển ý bây giờ tiếng hành đạo đẹp hơn nhiều. Có lẽ vì chúng ta không thấy ở tiếng hành đạo cái ý nghĩa chinh phục mà đôi khi tự nhiên ta thấy thấp thoáng trong tiếng truyền đạo.

Sự thực chữ truyền đạo chỉ có nghĩa đem phổ biến một nền đạo lý trong nhân loại; mà vì đạo lý là những gì hay đẹp nên công tác truyền đạo có một ý nghĩa tốt lành và đẹp đẽ. Nhưng mà có những nhà truyền đạo đi quá mức ấy: họ nhắm tới chinh phục cho được nhiều người để cho giáo hội thêm mạnh và thêm thế lực. Vì vậy có khi họ không từ nan những phương tiện mà chúng ta cho như không được đẹp, ví dụ như dọa dẫm, khuyến dụ, cho tiền cho gạo, hứa hẹn quyền bình và thế lực. Những phương tiện ấy không "quân tử," chúng ta nghĩ, và làm mất (làm chết) giá trị nội dung của Giáo hội, tức là bản chất của đạo lý. Có những phương tiện truyền đạo mà ta không có thể nói là tốt hay xấu bởi vì còn tùy theo tinh thần thực hiện những phương tiện ấy. Ví dụ như lập trường dạy học, nuôi trẻ mồ côi, làm bệnh viện, bố thí cho người nghèo… Tinh thần bác ái, từ bi cứu thế v.v… có thể lưu nhuận trong nhân gian qua những công tác trên, nếu đó là những công trình hành đạo. Còn nếu coi đó là những phương tiện chinh phục, giữ người, xâm chiếm, thì ta thấy chúng trở thành xấu xí đi rất nhiều.

Chắc chắn các tôn giáo có thể có nhiều đóng góp rất lớn lao cho tình trạng hiện thời của dân tộc, ai cũng tin như thế. Nhưng ai cũng biết rằng một tổ chức tôn giáo chỉ có thể đóng góp hữu hiệu với tinh thần cao đẹp của tôn giáo mình. Người Phật tử phải đóng góp với tư cách Phật tử, nghĩa là phải thực sự thực hiện lý tưởng đạo Phật. Phải đem đạo lý thực hiện trên bản thân và trong hành động. Phải thực sự hành đạo, và như thế phải phổ biến tinh thần cao đẹp của lý tưởng Phật giáo bằng hành động. Đó là phương thức đóng góp hữu hiệu hơn hết.

Chỉ đứng về phương diện "vô vi" mà thôi ta cũng đã thấy rằng một tôn giáo có thể chuyển hóa được tình trạng hiện thời. Nếu tất cả quần chúng Phật tử đều được soi sáng bởi một đường lối sáng tỏ biểu hiện được cho con đường cao quý của Phật giáo, nếu tất cả được quy tụ trong tình thương không mưu lược, không kỳ thị, không cố chấp, không tự ái, không oán thù, thì nội một sự có mặt của Giáo hội Phật giáo trên mảnh đất này không thôi cũng đủ bảo đảm cho hòa bình và an lạc của dân tộc. Sự hiện diện của đạo đức chân thực là một đóng góp căn bản. Chúng ta đừng nên nóng ruột, thúc hối. Tất cả những "đóng góp" hữu vi nào mà còn không được thúc đẩy bởi động cơ thương yêu và đạo đức đều còn là gây rối thêm cho tình trạng. Chúng tôi có thể bị mắng là trong tình trạng này mà còn nói đến chuyện tu hành nhưng kỳ thực chúng tôi chỉ còn tin được ở những cố gắng đích thực là đạo đức ở từng cá nhân, như những viên đá nền tảng của những đóng góp lớn lao mà các Giáo hội có thể thực hiện.

Và vì thế chúng tôi ước mong khi tìm giải đáp cho câu hỏi: "Phật giáo có thể đóng góp được gì cho tình trạng hiện thời của dân tộc" xin quý ngài đừng quên lời tâm nguyện của chúng tôi là trong niềm tin tưởng đạo Phật có thể đóng góp rất lớn lao cho lịch sử, chúng tôi đòi hỏi đạo Phật trước tiên phải giữ phong độ đạo Phật.

Chân thành cám ơn chị Hải Hạnh đã giúp đánh máy vi tính (Bình Anson, 02-2002)

Thích Nhất Hạnh

Nxb Lá Bối - Sài gòn 1964

6

CHÍNH TRỊ VÀ TÔN GIÁO

Đức tin là một yếu tố quan trọng nhất trong những yếu tố cấu thành xã hội tính của con người. Nhờ xã hội tính mà các quốc gia hay các liên bang thực hiện được sự đoàn kết để thống nhất ý chí và tạo nên thế trung hòa giữa các khối trên thế giới. Không ai không công nhận tính chất trọng yếu của tôn giáo trong hiện tình chính trị cũng như trong lịch sử chính trị, và dù có sự phân định rõ rệt giữa giáo quyền và chính quyền, người ta cũng thấy vai trò quan trọng của hàm số tôn giáo trong bài toán chính trị. Auguste Comte khi chủ trương thuyết "ba thời kỳ," nói rằng thời đại chúng ta là thời đại của khoa học thực nghiệm, và mọi xây dựng đều phải thực hiện trên khoa học thực nghiệm. Theo ông thời kỳ trước thế kỷ thứ mười sáu là thời kỳ tôn giáo, từ thế kỷ mười sáu đến đầu thế kỷ thứ mười chín là thời kỳ của triết học, từ thế kỷ thứ mười chín trở về là thời kỳ của khoa học. Sự phân định ranh giới của ba thời kỳ đó không được đích xác và không cho ta thấy rõ vai trò của tôn giáo và của triết học trong hiện đại. Thực ra, ba thứ tôn giáo, triết học và khoa học đều có nguồn gốc riêng và lịch trình diễn biến riêng, và cả ba đều là những biểu hiện cụ thể cho tư tưởng nhân loại. Vào thời cổ đại, tuy không khí tôn giáo bao trùm mọi sinh hoạt nhưng tư tưởng tôn giáo vẫn còn non nớt, và ta không thể không công nhận sự hiện diện của một ít suy luận triết học tuy cũng rất ấu trĩ. Khoa học lúc này cũng đã được khởi đầu trong những hình thái đơn giản nhất. Điều này có thể nhận thức qua ý hướng tìm kiếm và sáng tạo những khí cụ và vật dụng cần cho sinh hoạt hằng ngày. Lợi dụng sức nước để giã gạo, phát sinh ra lửa để nấu nướng v.v… đó là những thành tích ban đầu của khoa học. Không có thời kỳ ấu trĩ thô vụng thì làm gì có thời kỳ trưởng thành tinh xảo?

Từ thế kỷ thứ mười chín đến nay, khoa học tiến triển một cách vô cùng nhanh chóng, và chịu ảnh hưởng ấy, triết học cũng rất có tiến bộ. Triết học Tây phương cận đại từ độ ấy đã bắt đầu được kiến thiết trên những khám phá khoa học nên đã lìa bỏ được rất nhiều giả thuyết và huyền đàm vu vơ, thiếu căn cứ. Một mặt, triết học xông vào lĩnh vực tôn giáo để chỉ rõ những gì chỉ là thần thoại và huyển tượng, một mặt khác phóng những chân trời mới cho khoa học hướng tới. Cả ba giòng tôn giáo, triết học và khoa học vì thế đều được thúc đẩy tiến bộ. Nhận thức về tôn giáo, dù muốn công nhận hay không, cũng đã biến đổi một cách đáng kể. Triết học và khoa học không phụ thuộc vào thần học như ở thời Trung cổ nữa mà đã tách riêng ra một cách hoàn toàn độc lập và trở về chỉnh lý cho nhận thức tôn giáo.

Những tư tưởng gia quá khích đã cho rằng thời đại mới chỉ cần đến khoa học. Đây là một điều nhầm lẫn bởi vì giữa khoa học và triết học có những liên hệ mật thiết, nhất là những liên hệ có tính cách khai thông và gợi ý về phần triết học. Về phần tôn giáo, lịch sử đã chứng tỏ rằng tôn giáo là nền tảng, là yếu tố quan trọng của đoàn kết xã hội. Tín ngưỡng tính cũng là xã hội tính của con người. Nói rằng thời đại khoa học không cần đến tôn giáo hoặc nói rằng phải hủy bỏ tôn giáo tức là không nhận thức được sự thực ấy, tức là tin tưởng quá ở giá trị của thuyết tam thời kỳ của nhà triết học Pháp.

Cứ nhìn vào thực trạng xã hội thế giới ngày nay thì biết. Tôn giáo đang đóng vai trò tạo nên xã hội tính của các khối. Đại khái khối Âu Châu có Công giáo, khối Cận Đông có Hồi giáo, khối Trung Đông có Ấn giáo. Và rốt cuộc ta thấy xã hội không thể không có những hệ thống tín ngưỡng được xem như yếu tố tạo thành xã hội tính. Yếu tố tôn giáo trong thế thăng bằng của chính trị là một cái gì không thể phủ nhận được.

Nhưng có hai câu hỏi được đặt ra. Câu hỏi thứ nhất liên hệ đến sự phân biệt ranh giới giữa tôn giáo và chính trị, câu hỏi thứ hai liên hệ đến bản chất của tôn giáo và ảnh hưởng tôn giáo trong sinh hoạt xã hội và trong những xung đột chủ nghĩa.

Ta hãy đặt câu hỏi thứ nhất. Nếu tôn giáo là chất liệu của xã hội tính, và nếu chính trị là quyền bính sử dụng xã hội tính ấy để thực hiện những điều mơ ước, thì đâu là ranh giới và quyền hạn giữa giáo quyền và chính quyền? Giáo quyền và chính quyền có phải là hai thứ quyền hạn hoàn toàn không lệ thuộc gì nhau không? Theo chúng tôi tưởng, mọi sự giản lược hóa vấn đề đều không đem đến cho ta một cái nhìn xác thực. Mọi hiện tượng trong xã hội đều có liên hệ với nhau một cách rất mật thiết và không bao giờ có những ranh giới tuyệt đối giữa hiện tượng này với hiện tượng kia, đúng như nguyên lý vô ngã đã cho ta thấy. Vì vậy trong khi xét vấn đề chúng ta phải cố gắng tránh lề lối cắt xén, bằng trí óc ta, cái thực tại phiền tạp kia ra thành nhiều miếng nhỏ rời rạc.

Đối tượng của tôn giáo là con người mà đối tư?ng của chính trị cũng là con người, và dù con người tinh thần hay con người vật chất cũng là con người, cũng là những khía cạnh liên hệ nhau của con người. Như thế làm sao tôn giáo và chính trị không có những tương quan cho được. Điều ta có thể nói là trong khi chính trị dùng những quyền hành quân sự thì tôn giáo dùng những quyền hành tinh thần và tình cảm; trong khi chính trị dùng những phương tiện luật pháp thì tôn giáo dùng những phương tiện đạo đức.

Một bên là pháp trị và một bên là đức trị. Nếu có sự áp dụng đức trị thêm vào trong mặt pháp trị tức là có sự sử dụng tinh thần tôn giáo đạo đức trong phạm vi chính trị. Trong phạm vi tôn giáo nhất là trong những tôn giáo mà giáo quyền quyết định mọi sự áp dụng pháp trị. Và như thế phương pháp của chính trị được áp dụng ít nhiều trong phạm vi tôn giáo. Đáng lý ra, theo ước muốn của con người, tôn giáo chỉ được thuần túy dựng trên đức trị. Ta cũng nên hiểu tôn giáo như những lực lượng văn hóa mà trung tâm là một ý thức hệ. Tôn giáo cũng như chính trị, nhắm đến đối tượng con người và đến sự thực hiện thế giới lý tưởng của con người, hoặc ngay trên trái đất này, hoặc ở một thiên đường ngoài trái đất này. Nhưng dù trên trái đất này hay ở một thiên đường ngoài trái đất này thì cũng vẫn là những con người này, những con người mà ta gặp gỡ và cùng chung sống hôm nay. Cũng những con người ấy chịu ảnh hưởng, chịu sự hướng dẫn, chịu sự chi phối và chịu những mệnh lệnh của tôn giáo và của chính trị - dù là do chính con người tạo ra. Và như thế phải có mâu thuẫn, bởi vì có hơn một đường lối, hơn một mênh lệnh. Từ xưa đến nay đã có những chống báng và những hợp tác giữa các nhà văn hóa (ta tạm gói chữ tôn giáo trong chữ văn hóa) và các nhà chính trị. Các nhà chính trị luôn luôn đi tìm những nhà văn hóa để lợi dụng (xin nói trắng - với lại chữ lợi dụng không có nghĩa gì xấu), bởi vì chính trị nào cũng phải có quần chúng mà tư trào văn hóa nào lôi kéo được quần chúng thì có thể bảo đảm cho sự đứng vững của một thế chính trị.

Ta hãy lấy ít ví dụ ở xã hội nông nghiệp Trung Hoa ngày xưa. Một nền văn hóa chủ trương đề cao chữ Trung cố nhiên được các ông vua ưa thích. Chữ Trung đã mang ý nghĩa trung với một ông vua, trung với một triều đại, một dòng họ. Và lệnh vua phải được triệt để tuân theo, dù đó là lệnh ban cho mình cái chết: "quân sử thần tử, thần bất tử bất trung." Giáo lý Trung quân khi đã được nhiều người theo và sùng kính như một nguyên lý tôn giáo (đó là công trình của nhà văn hóa cũng như nhà tôn giáo) có thể bồi đắp và giữ gìn một cách rất hữu hiệu cho sự tồn tại của một ông vua, một chính quyền. Thường thường một ông vua, vì muốn tỏ cho người sĩ phu biết là mình phục thiện, mới miễn cưỡng bằng lòng nguyên tắc: "dân vi quý, xã tắc thứ chi, quân vi khinh," kỳ thực rất muốn người ta xem mình như là cha mẹ. Không những thế, còn bằng lòng tự nhận mình là con trời nữa, như sự sắp xếp của nhà văn hóa và tôn giáo. Thờ vua trở thành một tôn giáo, bởi vì vua không những là nhà chính trị mà còn là thiên tử, người thuận thiên hành đạo. Và giáo quyền hợp lực với quân quyền. Cả hai bên đều có lợi, một bên là chính quyền được vững chãi, một bên là giáo quyền và giáo lý được nâng đỡ, tôn giáo, phát triển ảnh hưởng và thế lực trong quần chúng. Nếu nhà chính trị đi tìm nhà văn hóa, thì nhà văn hóa cũng đi tìm nhà chính trị.

Tuy nhiên ta phải ghi nhận điều này: thường thường nhà chính trị, vì tin tưởng quá nhiều ở khả năng của quyền bính pháp trị, nên có thể tìm đến với bất cứ một tư trào văn hóa nào tạo được xã hội tính mạnh nhất trong xã hội mình, trong khi đó nhà văn hóa (tôi nói nhà văn hóa chân chính) thường chỉ nhìn vào khả năng thực hiện đường lối văn hóa mình nơi nhà chính trị để mà chọn mặt gửi vàng. Lý do là các nhà văn hóa biết rằng nếu có nhà chính trị giỏi chịu đi theo họ thì họ sẽ có thêm một phương tiện sắc bén nữa để thực hiện nền văn hóa ấy, ngoài những phương tiện văn hóa của chính họ. Những nhà văn mà cứ xu phụ vào bất cứ một chính quyền nào thì đều là những nhà văn hóa nô dịch không có lý tưởng. Những nhà văn hóa có lý tưởng thì luôn luôn hướng đến một tương lai đẹp hơn hiện tại, và có ý dùng lực lượng văn hóa của họ để buộc nhà chính trị thực hiện ước muốn chân chính và tiến bộ của lý tưởng kia. Văn hóa nào cũng muốn là văn hóa dân tộc, tôn giáo nào cũng muốn là quốc giáo. Quốc giáo không phải như một chức vị, mà là một hiện thực, để mà thực hiện lý tưởng. Trong xã hội ta ít ai chịu đựng được ý niệm một quốc giáo, nhưng mà sự thực của tâm trạng các nhà tôn giáo thì chưa chắc.

Cố nhiên là nhà chính trị "sợ" nhà văn hóa trong trường hợp nhà văn hóa không ủng hộ cho mình và còn muốn cho mình làm những điều mà nếu mình làm thì mình phải đổ. (Như trong trường hợp nhà chính trị độc tài: độc tài là phương tiện để đứng vững lâu thêm). Và vì vậy có hiện tượng đàn áp những tư trào văn hóa nào có cơ hội kéo được đa số quần chúng theo và đang là một sự đe dọa cho sự tồn tại của chính quyền. Chỉ có những nhà văn hóa nô dịch mới được bảo đảm trong một chính thể độc tài, còn những nhà văn hóa chống đối bao giờ cũng bị đe dọa. Khi một tư trào văn hóa lớn mạnh, nhà chính trị sẽ không dám đe dọa nữa và bắt buộc phải vuốt ve, hoặc thoa dịu, hoặc nâng chiều. Sự nâng chiều đứng đắn nhất là thực hiện sốt sắng những lý tưởng văn hóa kia dù sự thực hiện đó đòi hỏi can đảm, nhượng bộ và hy sinh. Trong trường hợp một tư trào văn hóa nào đó mà được hướng dẫn bởi những động cơ quyền thế và danh lợi, và nếu tư trào đó lớn mạnh thì đó là một điều đại bất hạnh cho xã hội. Chính quyền sẽ phải xu phụ theo đó, nếu muốn đứng vững; và xu phụ theo tức là phụng sự cho bóng tối và cho đau khổ của xã hội. Nhà văn hóa mà đi lầm đường thì còn tàn hại hơn nhà chính trị nhiều. Trong khi nhà chính trị đi tìm hậu thuẫn quần chúng nơi nhà văn hóa thì nhà văn hóa, ngoài công việc phát huy hướng dẫn và thực hiện bằng những phương tiện của mình, cũng để mắt tới những nhà chính trị mà họ nhắm có khả năng thực hiện văn hóa họ.

Việc đi chu du của Khổng Tử qua các nước chẳng hạn là để tìm những chính quyền có thiện chí và khả năng thực hiện đường lối văn hóa Khổng Tử. Ít có ông vua nào chịu là vì văn hóa đó chưa phải là một thực thể mà mới là một dự án. Nếu đức Khổng Tử trước tiên chịu khó mở trường dạy học, chịu khó phổ biến đường lối, làm cho ý thức hệ mình trở thành xã hội tính của một xứ sở thì không cần chu du tìm kiếm cũng sẽ có nhà chính trị tìm đến. Nhưng nhà làm văn hóa không hẳn là để cho nhà chính trị tìm đến: làm văn hóa là cố thể hiện một ý thức hệ trong sự sống của con người, bằng những phương tiện sẵn có trong phạm vi văn hóa. Và chừng đó cũng đã là đáng kể lắm rồi. Khi văn hóa đã trở thành sự soi sáng cho ước vọng và ý chí của quần chúng thì tự khắc bằng cách này hay cách khác nó được thực hiện. Chất liệu văn hóa của một lực lượng xã hội bao giờ cũng có ảnh hưởng trên sinh hoạt mọi mặt của xã hội ấy. Nhà chính trị bao giờ cũng cần đến nhà văn hóa và do đó không thể nào có sự phân biệt rõ rệt về phương diện nội dung. Chính trị muốn văn hóa phục vụ mình và văn hóa cũng muốn chính trị phục vụ mình: đó là một sự thực lịch sử. Tôn giáo, dưới con mắt của nhà xã hội học, nằm gọn trong phạm vi văn hóa, và vì vậy cũng nằm trong sự thực đó. Nhà thần học có thể không đồng ý về điểm này.

Nếu có ranh giới giữa văn hóa và chính trị thì ranh giới đó chính là sự phân biệt những khí cụ, những phương tiện. Nhà chính trị có những khí cụ và phương tiện khác nhà văn hóa; sự lạm dụng khí cụ của nhau khiến cho hai bên dính vào nhau và văn hóa sẽ mất đặc tính văn hóa.

Rõ ràng nhất là trong trường hợp tôn giáo: tôn giáo xen vào chính trị có nghĩa là tôn giáo muốn dùng đến những phương tiện chính trị hoặc để thực hiện lý tưởng mình hoặc để phát triển uy quyền và thế lực mình trong xã hội. Có thể có tôn giáo quan niệm rằng điều đó là điều tự nhiên, nhưng cũng có những tôn giáo khác không thể chấp nhận như vậy. Ví dụ trong trường hợp đạo Phật. Đạo Phật có thể nhận sự bảo trợ của chính quyền trong trường hợp nhà chính trị thấy lý tưởng đạo Phật thích hợp với đường lối họ (như trường hợp vua Asoka ở Ấn và các vua triều Lý Việt Nam) nhưng đạo Phật không bao giờ muốn nắm lấy quyền bính hoặc có ý thao túng chính quyền. Tuy thế có những tôn giáo tự nhận quyền hành chỉ đạo tinh thần cho cả chính trị và như thế, ngoài phương diện đức trị, những tôn giáo ấy, qua trung gian của chính quyền, dùng cả phương tiện pháp trị nữa. Người lãnh đạo tôn giáo trở thành vua của các ông vua, tổng thống của các ông tổng thống. Ở những xã hội chỉ có một tôn giáo đáng kể thì điều này có thể thực hiện, nhưng ở những xã hội có nhiều tôn giáo, điều này là một điều nguy hiểm.

Tôn giáo đã đành phải có những đóng góp trong xã hội - đóng góp những gì rất quan trọng như là tạo nên xã hội tính chẳng hạn - nhưng chỉ có thể đóng góp với tư cách tôn giáo. Nếu không, tôn giáo sẽ không còn là tôn giáo nữa. Nói rằng hàm số tôn giáo rất quan trọng trong bài toán chính trị không có nghĩa là nói rằng tôn giáo có thể đóng vai trò chính trị. Nếu tôn giáo không còn là hàm số tôn giáo nữa mà lại là một thứ hàm số khác.

Bây giờ ta hãy thử xét đến câu nói thứ hai, câu hỏi có liên hệ đến vấn đề bản chất và ảnh hưởng của tôn giáo trong mọi sinh hoạt xã hội, trong đó có sinh hoạt chính trị. Cố nhiên ai cũng thấy rằng mọi sinh hoạt xã hội chịu ảnh hưởng ít nhiều của tôn giáo, nghĩa là chịu ảnh hưởng cái chất liệu đã tạo nên xã hội tính của con người trong xã hội đó. Tuy nhiên không phải các tôn giáo đều có công như nhau. Xã hội chỉ có thể tiến bộ nếu nhận thức về tôn giáo có tiến bộ. Những nhận thức cố chấp về tôn giáo đã kềm hãm sự tiến bộ của nhân loại nhiều lắm, lịch sử văn hóa cho ta thấy điều đó. Nhưng tiến bộ của xã hội, trong đó có tiến bộ khoa học, giúp cho sự tiến bộ về nhận thức tôn giáo và ngược lại những tiến bộ về nhận thức tôn giáo cũng làm điều kiện cho xã hội tiến bộ. Vậy nên cố chấp vào những giáo điều đã trở thành ngây thơ trước sự tiến bộ của khoa học tức là cản trở bước đi của khoa học và cũng tức là quá tin ở sự lý giải của mình đối với nội dung của tôn giáo mình đang theo.

Tuy nhiên thái độ không cởi mở của người tín đồ không hẳn là kết quả của một lề lối nhận thức đã đóng khung người tín đồ ấy lại, mà còn là kết quả của cái bản chất tôn giáo mà giáo điều căn bản được xây dựng trên những nhận thức có tính cách thần thoại và không thể đứng vững hoài được trước sự tiến bộ của nhận thức khoa học.

Đành rằng tín ngưỡng tính trong con người là một cái gì không thể tiêu diệt được và đành rằng đức tin tôn giáo quả thực cần thiết cho sự kết hợp của các lực lượng xã hội, nhưng có những tôn giáo (và có những thái độ nhận thức về tôn giáo) có thể ngăn cản và làm chậm lại sự tiến hóa của tư tưởng, khoa học, xã hội, và gây nên tâm trạng cuồng tín rất nguy hại cho nhân loại, trong khi đó có những tôn giáo có bản chất thích hợp với sự phát triển của tinh thần tự do, dân chủ và khuyến khích mọi tiến bộ của nhân loại về phương diện sinh hoạt xã hội cũng như về phương diện tâm linh, tình cảm.

Tinh thần vô tư của nhà khoa học và tâm trạng thao thức đi tìm chân lý một cách khách quan của nhà triết học (chứ không phải là nhà thần học) cần phải được chiếu rọi vào tôn giáo để giúp cho nhận thức về tôn giáo được sáng tỏ và tiến bộ. Một khi con người có được nhận thức tỉnh táo về tôn giáo (đức tin nơi tôn giáo không cần và không nên là một đức tin say mê vô điều kiện) thì con người sẽ có những khám phá mới lạ về tôn giáo và tránh được cho nhau những va chạm không cần thiết - những va chạm bao giờ cũng gây oán thù chết chóc và khổ đau cho nhân loại.

Chân thành cám ơn chị Hải Hạnh đã giúp đánh máy vi tính (Bình Anson, 02-2002)

Thích Nhất Hạnh

Nxb Lá Bối - Sài gòn 1964

7