Con đường thiền chỉ và thiền quán

MÔ TẢ TỔNG QUÁT SƠ THIỀN

Năm trạng thái được đức Phật định rõ là các thiền chi của sơ thiền không nên hiểu là những hiện tượng tâm lý duy nhất hiện diện trong bậc thiền. Sơ thiền bao gồm rất nhiều các tâm pháp đồng sanh cũng làm nhiệm vụ như những phần tử phối hợp của một tâm duy nhất. Kinh Anupada liệt kê các hiện tượng sau kể như những thành phần phụ của sơ thiền: xúc, thọ, tưởng, tư, tâm, dục, thắng giải, tinh tấn, niệm, hỷ, xả và tác ý ⁴³ . Trong văn học A-tỳ-đàm (Abhidhamma) liệt kê này vẫn còn được mô tả rộng thêm nữa. Bộ Pháp tụ (Dhammasangani), bộ luận chính của Tạng Diệu Pháp nói rằng, vào lúc tâm sơ thiền sanh có khoảng sáu mươi tâm pháp hiện diện. Bởi vì những tâm pháp này tiêu biểu cho một con số rất nhỏ của các yếu tố dàn rộng ra với sự lập lại của hơn mười hai loại chung, Vi Diệu Pháp yếu nghĩa giảm chúng lại còn một bảng gồm ba mươi ba tâm sở rõ rệt. Bảy biến hành – xúc, thọ, tưởng, tư, nhất tâm, mạng quyền và tác ý – là những tâm sở chung cho tất cả các tâm. Sáu biệt cảnh – tầm, tứ, thắng giải, cần, hỷ và dục – là những tâm sở chung nhưng không phổ biến, thay đổi tùy theo loại tâm. Trong đó cũng có mười chín sở hữu tịnh hảo (sobhana) vốn luôn đi kèm các tâm thiện: tín, niệm, tàm, quý, vô tham, vô sân, xả, khinh thân và khinh tâm, tịnh thân và tịnh tâm, nhu thân và nhu tâm, thuần thân và thuần tâm, chánh thân và chánh tâm. ⁴⁴ Ngoài ra, tuệ căn (panñnñindriya) luôn luôn có mặt trong thiền. Hai vô lượng tâm sở là bi (karuṇā) và hỷ (muditā) cũng có thể hiện diện riêng lẻ, như vậy đưa tổng số các tâm sở có thể có trong sơ thiền lên đến ba mươi lăm. Các phạm trú “từ” (mettā) và “xả” (upekkhā) được bao hàm bởi các tâm sở vô sân và xả trung tính (tatramaj-jhattatā), trong đó chúng tiêu biểu một vài cường độ nào đó.

Tuy thế chỉ có năm trong số các tâm sở này – tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm – được gọi là các chi phần của sơ thiền. Lý do là “khi những chi phần này sanh thì thiền (jhāna) được nói là đã sanh”. Thiền không phải là cái gì ngoài năm chi phần này mà có, mà là sự kết hợp của chính những chi phần này.

Nhưng, cũng như “Đội quân với bốn binh chủng”, “âm nhạc với năm cung” và “đạo với tám chi phần (Bát Thánh Đạo)” được nói đơn giản dưới dạng các phần tử của chúng, thì thiền này cũng vậy, cần phải hiểu là được nói đơn giản dưới dạng các chi phần của nó mà thôi, khi ta nói “có năm chi phần” hay “có được năm pháp” là nói sơ thiền phát sanh vậy.⁴⁵

Không có chi phần nào trong số này, tách riêng khỏi nhóm, có thể tạo thành sơ thiền. Muốn cho thiền sanh, cả năm chi phải cùng có mặt và tác hành những nhiệm vụ đặc biệt của chúng trong bậc thiền như diệt trừ các triền cái đối nghịch với tự thân chúng và đem tâm vào an trú trong đối tượng. Năm hiện tượng tâm lý hay năm danh pháp chỉ được gọi là năm thiền chi nhờ vào những nhiệm vụ đặc biệt này. Chẳng hạn, tầm bình thường, nếu không phản công hôn trầm – thụy miên, không phải là một thiền chi. Hôn trầm – thụy miên và tầm, mặc dù có thể cùng tồn tại trong nhiều trạng thái tâm bình thường, nhưng khi tầm được phát triển để hướng đến một thiền chứng, nó trục xuất và loại trừ hôn trầm – thụy miên triền cái. Do đó, tầm trong thiền có một tầm cỡ cao hơn và một nhiệm vụ chuyên biệt hỗ trợ cho định. Tương tự, đối với hoài nghi và tứ. Tứ dù vẫn có thể hiện diện trong tâm lúc đang trong trạng thái hoài nghi, song bao lâu nghi còn có mặt, tứ không thể trở thành một thiền chi. Khi tứ được định hướng đến thiền, lúc đó nó đóng cửa không cho hoài nghi vào. Đối với các chi phần khác cũng áp dụng như vậy. Khi tâm còn bị ám ảnh bởi các triền cái, dẫu cho hỷ, lạc và nhất tâm có thể trở nên mạnh đến thế nào chăng nữa, chúng cũng không tạo thành sơ thiền cho đến khi các triền cái được trừ diệt.

Mỗi chi phần làm nhiệm vụ hỗ trợ cho chi thiền kế tiếp nó. Tầm phải hướng tâm đến đối tượng để cho tứ neo nó lại đó. Tứ hỗ trợ cho sự khởi sanh của hỷ, vì chỉ khi tâm được neo chắc trên đối tượng nó mới có thể tăng cường sự thích thú cần thiết cho hỷ nảy sanh. Khi hỷ tăng trưởng và sung mãn, nó đưa đến lạc sung mãn. Lạc tinh thần này khích lệ sự tăng trưởng của nhất tâm nhờ đưa ra một sự chọn lựa thay thế cho những lạc bất ổn của giác quan. Tham đắm dục lạc làm rối loạn tâm trí và ngăn chặn sự khởi sanh của định. Khi tâm bắt đầu tìm thấy hỷ, lạc thực sự trong một đề mục thiền thuộc phần thiện, tham đắm dục lạc sẽ giảm cho phép định càng lúc càng trở nên mạnh hơn. Tỳ kheo Na Tiên (Nagasena) – một bậc thánh Alahán – cũng giải thích theo cách ấy: “Tất cả mọi thiện pháp đều có khuynh hướng dẫn về định, pháp (định) đứng đầu các pháp thiện cũng như chóp nhọn trên mái nhà vậy.”

Để cho một trạng thái tâm có được tính chất như một tâm sơ thiền, năm thiền chi không những phải có khả năng ngăn chặn và bít kín năm triền cái, mà chúng còn phải có thể nhấn tâm vào đối tượng với cường độ của sự tập trung toàn triệt. Nếu các thiền chi chỉ có mặt một phần, nếu tất cả đều có mặt nhưng không đủ sức mạnh để loại trừ triền cái, nếu chúng có thể loại trừ các triền cái nhưng không có khả năng đem tâm vào an trú, tâm ấy không phải là tâm sơ thiền. Song, nếu chúng khởi lên cùng nhau và thực hiện những nhiệm vụ riêng của chúng trong việc tạo ra an chỉ, sơ thiền sẽ khởi lên viên mãn với năm chi phần của nó. Thanh Tịnh Đạo giải thích nỗ lực đồng hợp tác để cuối cùng dẫn đến sơ thiền này như sau:

Nhưng khi tầm hướng tâm vào đối tượng, tứ giữ cho nó neo chắc ở đó, hỷ được tạo ra bởi sự thành công trong nỗ lực làm tươi mát tâm nhờ không bị các triền cái làm phân tán, và lạc tăng cường cho hỷ cũng vì lý do ấy. Khi đó, nhất tâm được hỗ trợ bởi sự hướng tâm vào, neo chắc lại, làm tươi mát và tăng cường hỷ này mới tập trung tâm một cách đều đặn và chánh đáng với các pháp phối hợp còn lại của nó trên đối tượng, trong sự hòa hợp. Tất nhiên có được năm pháp ở đây cần phải hiểu là sự khởi lên của năm thiền chi tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm này. Vì chính khi những thiền chi này khởi lên thì thiền được nói là đã khởi, đó là lý do tại sao chúng được gọi là năm chi phần cần phải có.⁴⁶

TIẾN TRÌNH TÂM THIỀN

Các bản chú giải và các bản luận giải phân tích được soạn ra sau này của truyền thống Theravāda (Thượng tọa bộ) thường liên hệ tiến trình chứng thiền này với một bảng mô tả đặc biệt về tiến trình tâm (cittavīthi) dựa trên Vi Diệu Pháp. Abhidhamma phân tích kinh nghiệm thành một chuỗi những sự kiện nhận thức riêng lẻ nhưng có liên hệ nhân duyên với nhau gọi là citta (các tâm) hay cittu’ppāda (tâm khởi sanh). Mỗi tâm chỉ tồn tại trong một phần rất nhỏ của thời gian (sát na) và trải qua ba giai đoạn: sanh (uppāda), trú (thiti) và diệt (bhanga). Các tâm nối tiếp nhau với một tốc độ rất nhanh, một người bình thường khó có thể ghi nhận kịp thời những sát na tâm riêng biệt ấy. Kinh nghiệm, như chúng ta biết, chỉ là sự tổng hợp thô của một chuỗi các tâm không dễ phân biệt được tính chất duy nhất và riêng biệt của chúng mỗi khi sanh lên và diệt đi.

Theo Vi Diệu Pháp, các tâm không khởi lên một cách riêng biệt, mà như những phần tử của một chuỗi. Những chuỗi này có hai loại. Một là dòng tâm thụ động làm nhiệm vụ như “hữu phần” cơ bản hay dòng hộ kiếp (bhavanga). Loại thứ hai là tiến trình tâm tích cực, nhờ nó mà những nhận thức rõ ràng được thực hiện, các tư duy và ý chí nảy sanh và các hoạt động khác được tác hành. Các chuỗi tâm tích cực này được gọi là tiến trình tâm (cittavīthi).

Dòng hữu phần được cấu thành bởi một chuỗi tương tục các tâm tiếp diễn từ thời vô thỉ. Với mỗi kiếp sống mới, dòng hữu phần xuất hiện trong bào thai người mẹ vào lúc thụ thai (đối với kiếp người và thú), bắt nguồn từ vô minh, được hỗ trợ bởi ước muốn tồn tại (hữu ái) và chính sanh nghiệp (kamma) quá khứ sẽ quyết định hình dáng và cá tính đặc biệt của nó. Xuyên suốt kiếp sống, dòng hữu phần này tiếp tục làm nhiệm vụ mỗi khi tâm thoát khỏi tiến trình nhận thức tích cực. Dòng hữu phần dễ nhận ra nhất vào lúc ngủ say, song nó cũng khởi lên vô số lần, dù rất ngắn, trong suốt lúc thức giữa những tiến trình nhận thức tích cực.

Khi một dữ kiện thuộc giác quan hay khi một ý tưởng tác động vào tâm, dòng hữu phần thụ động bị cắt đứt. Tâm lúc này nhập vào một giai đoạn nhận thức tích cực, sau đó nó lại trở về trạng thái thụ động của nó. Tiến trình chứng thiền xảy ra cũng như tiến trình nhận thức tích cực vậy. Khi tâm đã được giải phóng khỏi các triền cái và chuẩn bị đầy đủ cho sự chứng thiền vốn đang chìm trong dòng hữu phần được kích thích để vượt ra khỏi trạng thái ấy bằng sức mạnh của sự tác ý trước đó. Biến chuyển này gồm ba sát na. Sát na thứ nhất chỉ là sát na hữu phần thuộc quá khứ (atītabhavanga); thứ hai là sát na rung động của dòng hữu phần (bhavanga calana) do tác ý quyết định; thứ ba là sự cắt đứt hay dừng lại của dòng hữu phần thụ động (bhavanga upaccheda) khi tâm tích cực bất ngờ xảy ra. Liền sau sát na dứt dòng này, tâm, được in dấu rõ với tợ tướng của đề mục thiền, sẽ khởi lên dưới dạng tích cực, hướng đến đối tượng qua “ý môn” (manodvāra) như một dữ kiện của nội tưởng (datum of internal perception).

Theo sau hoạt động hướng tâm (ý môn hướng tâm) này, sẽ diễn ra phần quan trọng nhất của tiến trình tâm, đó là một chuỗi các tâm rất tích cực gọi là tốc hành tâm khởi lên (javana). Javana thường được dịch là tốc hành hoặc giữ nguyên “javana”, một giai đoạn tâm lý quan trọng quyết định tính chất đạo đức của nghiệp. Khi năm triền cái đã bị đè nén, bốn hoặc năm tốc hành tâm khởi lên trong tiến trình chứng thiền tiếp theo sau ý môn hướng tâm và được kết hợp với tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm đã tăng trưởng cực mạnh. Tốc hành tâm thứ nhất trong chuỗi này được gọi là sát na “chuẩn bị” (parikamma), bởi vì nó chuẩn bị tâm cho sơ thiền. Đối với một hành giả căn tánh lanh lợi (lợi căn), sát na tâm chuẩn bị này được bỏ qua và chuỗi tốc hành bắt đầu với sát na kế. Tốc hành tâm thứ hai gọi là “cận hành” (upacāra) vì nó đưa tâm đến gần bậc thiền. Sát na tốc hành thứ ba gọi là “thuận thứ” (anuloma) làm cho tâm tăng thêm khả năng chứng thiền. Sát na thứ tư gọi là “chuyển tánh” (gotrabhū), là hoạt động nhờ đó dòng tâm thức vượt qua dục giới (kāmavacara) để vào sắc giới thiền. Bốn sát na được gọi chung là “cận định” (upacārasamādhi), mặc dù theo thuật ngữ, chỉ có một được chọn ra như sát na cận định thôi. Ngay sau trình tự này, tâm thiền sanh lên. Vào lúc chứng thiền lần đầu tiên nó chỉ kéo dài một sát na đại (one great thought – moment). Kế đó, tâm thiền diệt và tâm trở lại trạng thái thụ động của hữu phần, vì tâm sơ thiền gần với hữu phần.

Tiến trình này có thể được diễn tả sinh động hơn bằng lược đồ sau:

A

B

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

bh

Lch

m

p

u

a

g

jh

bh

bh

bh

bh

bh

bh

bh

bh

Trong lược đồ này, hàng A tiêu biểu cho bốn sát na đại đi trước tiến trình chứng thiền (jhāna). Bốn sát na này gồm hữu phần (bh), hữu phần rung động (L), hữu phần dứt dòng (ch) và tâm hướng đến tợ tướng qua ý môn (m). Hàng B tiêu biểu cho sự chìm xuống của tâm vào dòng hữu phần sau khi việc chứng thiền qua đi. P tiêu biểu cho sát na tâm chuẩn bị (parikamma); u: sát na tâm cận hành (upacāra); a: sát na tâm thuận thứ (anuloma) và g: sát na tâm chuyển tánh (gotrabhū). Sát na tiếp theo jh tiêu biểu cho sơ thiền. Sau sát na này tâm lại chìm vào dòng hữu phần được tiêu biểu bằng bh lập lại đến bảy lần. Những dấu ba chấm dưới mỗi tâm tiêu biểu cho sự sanh (uppāda), trú (thiti) và diệt (bhanga) của mỗi sát na tâm. ⁴⁷

Từ lược đồ này, chúng ta thấy rõ rằng vào lúc chứng thiền giai đoạn sơ khởi nó chỉ kéo dài một sát na tâm duy nhất. Trừ phi hành giả làm chủ được sự chứng đắc theo năm cách làm chủ sẽ được giải thích ở sau, bằng không, hành giả khó có thể duy trì được lâu. Tuy nhiên, khi hành giả đã làm chủ thiền, một chuỗi sát na tâm thiền sẽ tiếp diễn bao lâu tùy vào quyết định của hành giả trước khi nhập vào thiền chứng ấy. Do đó, nếu chúng ta muốn biểu thị trường hợp này bằng lược đồ, chúng ta sẽ thấy một sự lập lại của jh (thiền) thay vì bh (hữu phần) sau jh đầu tiên trong lược đồ trên của chúng ta.

HOÀN THIỆN SƠ THIỀN

Những hình thức nâng cao định, như chúng ta đã đề cập ở trên, được chia làm hai giai đoạn căn bản là cận định (upacārasamādhi) và an chỉ định (appanāsamādhi). Cận định được đạt đến ngay khi các triền cái đã bị đè nén và tâm trở nên chuyên chú vào tợ tướng. An chỉ định là giai đoạn phát triển sau đó khi các thiền chi thể hiện đầy đủ sức mạnh của chúng. Cái khác giữa cận định và an chỉ định nằm ở chỗ sức mạnh tương đối của các thiền chi. Trong cận định, các thiền chi vẫn còn yếu, vì thế định lúc có lúc không. Cũng như một đứa bé, nâng cho đứng trên chân của nó, chỉ được một lát lại té xuống, tâm trong cận định cũng vậy, chỉ tập trung vào tợ tướng được một lát lại buông ra. Trong an chỉ định, các thiền chi đã mạnh và được phát triển đầy đủ, nhờ vậy tâm có thể duy trì liên tục trong định, cũng như một người khỏe có thể đứng trên chân của y suốt cả ngày lẫn đêm vậy.

An chỉ định là định của bốn bậc thiền, còn cận định là định liền trước khi nhập vào các bậc thiền ấy. Một khi người hành thiền đã đắc cận định và tợ tướng xuất hiện, vị ấy vẫn phải nỗ lực thêm nữa để đạt đến an chỉ. Nhằm giúp hành giả phát triển pháp hành của mình, Thanh Tịnh Đạo giới thiệu một số biện pháp căn bản dựa trên xác chứng của các bậc cổ đức. Đó là, hành giả phải sống trong một trú xứ thích hợp, thuận tiện cho việc khất thực; tránh nói chuyện vô ích; chỉ nên tiếp xúc với những người có khuynh hướng tu tập; chỉ dùng các loại thức ăn thích hợp; sống nơi khí hậu thích hợp và duy trì pháp hành trong một oai nghi thích hợp.⁴⁸

Ngoài những biện pháp này, người hành thiền tích cực còn phải dựa vào mười loại thiện xảo trong định an chỉ. ⁴⁹ Thứ nhất, “làm sạch nội ngoại xứ”, tức là hành giả phải làm sạch chỗ ở và thân thể của mình để những điều kiện này dẫn đến định tâm trong sáng. Thứ hai, “quân bình các căn” (indriya-samattapatipādana). Trong số năm căn (tinh thần) này, tín phải được quân bình với tuệ, và tinh tấn phải quân bình với định. Riêng căn thứ năm – niệm – luôn luôn hữu ích và không có pháp tương ứng đối nghịch. Thứ ba, hành giả phải biết thiện xảo trong việc tạo ra và phát triển định tướng. Các biện pháp từ thứ tư đến thứ bảy liên quan đến việc nỗ lực tâm (paggaha) mỗi khi tâm lơi lỏng và cần phải nỗ lực, chế ngự tâm (niggaha) khi tâm dao động và cần phải chế ngự, khích lệ tâm (sampahansa) khi tâm bất an, chán nản và cần sự khích lệ, và nhìn vào tâm với thái độ xả (ajjhūpekkhanà) khi việc hành thiền đang tiến triển tốt đẹp và mọi sự can thiệp là không cần thiết. Biện pháp thứ tám là hành giả phải tránh những người tâm tán loạn. Thứ chín, hành giả phải thân cận những người có kinh nghiệm thiền định và cuối cùng, hành giả phải dứt khoát trong quyết tâm muốn đắc định của mình.

Sau khi đã đắc sơ thiền một vài lần, hành giả được khuyên là không nên cố gắng để đạt đến nhị thiền liền. Vì như vậy chỉ là một tham vọng tu tập dại dột và vô ích. Trước khi muốn lấy nhị thiền làm mục tiêu cho sự cố gắng của mình, hành giả cần phải hoàn thiện sơ thiền đã. Nếu hành giả quá hăng hái muốn đạt đến nhị thiền khi chưa hoàn thiện sơ thiền thì rất có khả năng sẽ không đắc nhị thiền mà còn tự thấy mình không thể lấy lại được sơ thiền nữa. Đức Phật so sánh người hành thiền cách ấy với con bò ngu ngốc, trong khi vẫn chưa quen thuộc với đồng cỏ của mình, lại khởi sự đi kiếm chỗ mới. Nó sẽ lạc lối trong rừng mà không kiếm được thức ăn, nước uống, đã thế lại không thể tìm được lối trở về.⁵⁰

Việc hoàn thiện sơ thiền gồm hai giai đoạn, mở rộng tướng và thành tựu năm cách làm chủ. “Mở rộng tướng” (nimittavaddhana) là mở rộng kích thước của tợ tướng, đối tượng của bậc thiền. Trước khi nhập thiền, hành giả quyết định trong tâm những giới hạn mà mình muốn mở rộng tướng. Kế tiếp, hành giả nhập thiền và cố gắng mở rộng tướng cho đến những giới hạn ấy. Bắt đầu với một vùng nhỏ, kích thước cỡ khoảng một hay hai ngón tay, dần dần hành giả học cách mở rộng tướng cho đến khi hình ảnh trong tâm có thể được làm cho phủ trùm cả địa cầu hoặc thậm chí xa hơn. ⁵¹

Giai đoạn kế tiếp, hành giả phải cố gắng thành tựu năm loại làm chủ đối với thiền, đó là, làm chủ sự tác ý, làm chủ việc chứng đắc, làm chủ sự quyết định, làm chủ sự xuất thiền và làm chủ sự phản khán. ⁵² Làm chủ sự tác ý là khả năng tác ý đến các thiền chi, lần lượt từng chi phần một, bất cứ chỗ nào, bất cứ khi nào và trong bao lâu tùy theo ý muốn. Làm chủ chứng đắc là khả năng nhập thiền nhanh chóng. Làm chủ quyết định là khả năng duy trì thiền trong mức độ thời gian đã định trước một cách chính xác. Làm chủ xuất thiền là khả năng xuất khỏi thiền nhanh chóng, không khó khăn. Làm chủ sự phản khán là khả năng phản khán (nhìn lại) bậc thiền và các thiền chi với phản khán trí (paccavekkhananñāṇa) ngay sau khi tác ý đến chúng. Khi hành giả thành tựu năm loại làm chủ này, tức là đã sẵn sàng cho nỗ lực đạt đến nhị thiền.

[1] MN. 1: 111-112

[2] Ibid. 1:301

[3] MN. T. 2:383

[4] MN. 3:73. Dhs, p. 18 Dhs. A. p. 187

[5] Dhs. A. p. 157

[6] Compendium, p. 238

[7] MN. 1: 115-118

[8] MN. 1: 11

[9] AN. 1: 254

[10] MN. 2: 27

[11] MN. 1:116

[12] Soma Thera, The Removal of Distracting Thought, p. 1 MN. 1:119

[13] Tác ý tứ đại (dhàtumanasikàra) là phân tích vật chất thành bốn yếu tố chính là đất, nước, lửa, gió. Sự phân tích nhằm vào các yếu tố phi cá tính này sẽ loại trừ mối liên hệ cá nhân ra khỏi kinh nghiệm và từ đó dứt tâm ra khỏi chỗ y cứ hợp lẽ cho sân khởi lên.

[14] PP. p. 148. Vism. p. 114

[15] Milp. P. 62

[16] Katamo ca bhikkhave, sammàsankappo ariyo anàsavo lokuttaro maggango? Yo kho, bhikkhave, ariyocitassa anàsavacittassa ariyamaggassa samangino ariyamaggam bhàvayato takko vitakko sankappo appanà vyappanà cetasso abhiniropanà vacìsankhàro, ayam bhikkhave sammàsankappo ariyo anàsavo lokuttaro maggango.” MN. 3: 73

[17] PP. p. 148. Vism., p. 114 Dhs. A. p. 158

[18] PP., p. 148. Vism., p. 115.

[19] nt

[20] DN. 1: 73

[21] Vibh., p. 267

[22] PP., p. 149 Vism., p.115

[23] Compendium, p. 243.

[24] “À rammanam kallato gahana lakkhanà ti vuttam”. Three Tikas p. 75.

[25] PP., p. 150 Vism., p.117

[26] PP., p. 151 Vism., p.117.

[27] “Tattha katamam sukham? Yam cetasikam sukham cetasikam sàtam cetosamphassajam sàtam sukham vedayitam cetosamphassajà sàtà sukhà vedanà.” Vibh. 83 – 84.

[28] MN. 3:242 – 243.

[29] Narada, Manual, p. 143.

[30] AN. 1:80 – 81.

[31] SN. 2:30

[32] “Appanàya pubbabhàgasukham”. SN. A. 2:50.

[33] “Upacàrajjhànasahitasukham”. SN. T. 2:65.

[34] Vibh. P. 267.

[35] AN. 3:25. DN. 1:74.

[36] MN. 1: 294

[37] MN. 3: 25

[38] Vibh. P. 274.

[39] Nàrada, Manual, p. 42

[40] Vism., p. 119

[41] Expositor, 1: 190. Dhs. A. p. 188.

[42] “Kusalacittass’ekaggatà”. Vism. p. 68

[43] Pàli: phasso vedàna sannà cetanà cittam chando adhimokkho viriyam sati upekkhà manasikàro. MN. 3: 25

[44] Narada, Manual, p. 77-78. “Phasso, vedanà, sannà, cetanà, ekaggatà, jìvitindriyam, manasikàro, vitakko, adhimokkho, viriyam, pìti, chando; saddhà, sati, hiri, ottappam, alobho, adoso, tatramajjhattatà, kàyapassaddhi, cittapassaddhi, kàyalahutà, cittalahutà, kàyamudutà, cittamudutà, kàyakammannatà, kàyapagunnata, cittapagunnatà, kàyujjukata, cittujjatà”. Ibid. p. 78.

[45] PP., p. 152 – 153 Vism 118

[46] PP., p. 152 Vism., p.118.

[47] Muốn hiểu rõ chi tiết về tiến trình tâm (cittavìthi), xem Nàrada, Manual, p. 214 – 219. Vism., p. 111 – 112.

[48] PP., p. 132 – 134. Vism., p. 103 - 104

[49] PP., p. 134 – 140. Vism., p. 104 – 110.

[50] AN. 4: 418 - 419

[51] PP., p. 158. Vism., p. 123

[52] Năm cách làm chủ theo Pàli: Àvajjanavasì (chuyển hướng tự tại), samàpajjanavasì, adhitthànavasì, vutthànavasì, paccavekkhanavasì. Vism., p. 124 – 125. Pts., p.96 – 97.

Chân thành cám ơn Tỳ khưu Pháp Thông đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 06-2006).

MAHĀTHERA HENEPOLA GUṆARATANA

Tỳ khưu PHÁP THÔNG dịch

CHƯƠNG V

CÁC BẬC THIỀN CAO HƠN

Sau khi đã đề cập chi tiết đến sơ thiền, bây giờ chúng ta có thể chuyển sang ba bậc thiền còn lại của hệ thống bốn thiền sắc giới, đó là nhị thiền, tam thiền và tứ thiền. Cũng như trước, lấy công thức mô tả thiền quen thuộc của kinh tạng Pāḷi làm điểm khởi đầu, sau đó chúng ta sẽ khảo sát các bậc thiền này dưới dạng tiến trình chứng đắc, các thiền chi, các tâm pháp đồng sanh của chúng. Ở phần bàn luận, chúng ta sẽ đặc biệt nhấn mạnh đến tính chất năng động của tiến trình nhờ đó các bậc thiền được thành tựu. Việc chứng thiền, như chúng ta đã thấy, là một tiến trình ở đó các thiền chi thô lần lượt bị loại trừ và các thiền chi tế được làm cho nổi bật hơn. Từ sự khảo sát này, chúng ta sẽ nhận ra rằng các bậc thiền nối kết nhau trong một trình tự phát triển theo tầng bậc, tức là bậc thiền thấp được dùng như một căn bản cho bậc thiền cao hơn, trong khi bậc thiền cao này làm tinh tế và thanh tịnh các trạng thái đã hiện diện trong bậc thấp hơn ấy. Cuối cùng, chúng ta sẽ kết thúc bằng việc xét đến mối tương quan giữa hệ thống tứ thiền được dùng trong kinh và hệ thống ngũ thiền được giới thiệu trong Vi Diệu Pháp.

NHỊ THIỀN VÀ SỰ CHỨNG ĐẮC NHỊ THIỀN

Công thức mô tả việc chứng nhị thiền như sau:

“Với sự tịnh chỉ của tầm và tứ, vị ấy chứng và trú nhị thiền, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm, không tứ, nội tĩnh nhất tâm .”¹

Giống như sơ thiền, nhị thiền được đạt đến bằng việc diệt trừ các chi phần cần phải từ bỏ và phát triển các chi phần cần phải có. Tuy nhiên trong trường hợp này, các chi phần cần phải từ bỏ là hai chi đầu của chính sơ thiền, tức là tầm và tứ; trong khi các chi phần cần phải có là ba thiền chi còn lại – hỷ, lạc và nhất tâm. Vì lý do đó công thức bắt đầu “với sự tịnh chỉ của tầm và tứ”, rồi mới đi vào những thành tựu tích cực của bậc thiền.

Trước khi bắt đầu việc thực hành để đạt đến nhị thiền, hành giả cần phải hoàn thiện sơ thiền qua năm loại làm chủ như đã nói ở trên. Kế tiếp, khi đã thành tựu năm loại làm chủ này, hành giả nhập vào sơ thiền, xuất khỏi sơ thiền và bắt đầu quán những khuyết điểm của nó. Những khuyết điểm của sơ thiền có hai: thứ nhất thiền chứng này bị đe dọa bởi gần với các triền cái, và thứ hai, các thiền chi của nó bị suy yếu bởi tính chất thô của tầm và tứ. Khuyết điểm thứ nhất chúng ta có thể gọi là khuyết điểm cận hoại, khuyết điểm thứ hai là khuyết điểm cố hữu. Mặc dù sơ thiền được nói là ly các bất thiện pháp hay là các triền cái song nó chỉ là một bước loại bỏ những tâm phi thiền (non – jhānic consciousness), vì thế chỉ cung cấp một biện pháp bảo vệ yếu ớt chống lại các triền cái. Nếu hành giả không chánh niệm thì những tiếp xúc của hành giả với các trần cảnh có thể dẫn đến sự phi lý tác ý, từ đó cho phép các triền cái hoạt động trở lại. Để có được một sự bảo đảm vững chắc hơn khỏi các triền cái, hành giả hiểu ra rằng phải cần đến định thâm sâu của các bậc thiền cao hơn nữa.

Khuyết điểm cố hữu của sơ thiền là sự có mặt của tầm và tứ. Khi hành giả nỗ lực để đạt đến sơ thiền, hai chi phần này trợ lực trong việc phản công các triền cái, tầm hướng tâm đến đối tượng, tứ neo nó ở đó và ngăn không cho tâm trôi dạt. Nhưng sau khi làm chủ sơ thiền, hành giả mới thấy rằng tầm và tứ còn tương đối thô. Chẳng những tự bản thân chúng là thô, mà còn vì lý do cái thô của chúng làm suy yếu các thiền chi khác. Hỷ, lạc và nhất tâm liên hợp với tầm và tứ, hành giả thấy, không mạnh và an lạc đúng như thực chất của chúng nếu thoát khỏi sự liên hợp này. Chính vì vậy hành giả mới xem tầm và tứ là những chướng ngại cần phải trừ diệt. Như trong kinh Poṭṭhapāda, đức Phật đã giải thích, những gì trước đó hành giả thấy là tế và chân thực sau đó lại có vẻ thô và có hại ² . Như vậy hành giả diệt trừ nó bằng cách đắc một thiền cao hơn.

Như vậy hành giả hiểu rằng mặc dù làm chủ được sơ thiền, tiến bộ của hành giả vẫn chưa hoàn toàn thỏa mãn; sơ thiền – mục tiêu mà hành giả hoài bão vởi nỗ lực ban đầu – lại hóa ra khiếm khuyết, dễ hoại bởi gần với các triền cái và bởi tính chất thô của các thiền chi của nó. Rồi hành giả nhớ lại kiến thức hiểu biết theo pháp học của mình về nhị thiền. Hành giả suy xét rằng, thiền này (nhị thiền) thoát khỏi tầm và tứ, do đó nó vắng lặng, vi tế và cao thượng hơn sơ thiền. Trong khi tầm và tứ có vẻ thô thì hỷ, lạc, và nhất tâm lại có vẻ an tịnh hơn. Khi suy xét như vậy hành giả chấm dứt sự quyến luyến của mình với sơ thiền và đầu tư vào nỗ lực mới nhắm đến việc chứng đắc nhị thiền.

Hành giả dán tâm vào đề mục thiền của mình – có thể là một kasiṇa hoặc hơi thở – tập trung liên tục vào đó với ý định vượt qua tầm và tứ. Khi việc thực hành của hành giả đã đủ thành thục, sơ thiền sẽ sanh lên với ba thiền chi hỷ, lạc, nhất tâm của nó.

Tiến trình tâm chứng đắc nhị thiền cũng tương tự như tiến trình tâm chứng đắc sơ thiền. Đầu tiên khởi lên ba sát na hữu phần – hữu phần vừa qua, hữu phần rung động và hữu phần dứt dòng. Sự kiện này được tiếp theo sau bởi ý môn hướng tâm, bốn sát na sửa soạn – chuẩn bị, cận hành, thuận thứ và chuyển tánh – và sát na nhị thiền. Đối với vị hành giả lợi căn, sát na chuẩn bị được thông qua như sơ thiền. Tuy nhiên có một khác biệt quan trọng giữa sơ thiền và nhị thiền về sự tương quan của các sát na cận định và tự thân các bậc thiền (an chỉ định) của chúng. Ở trường hợp sơ thiền, các sát na cận định có cùng cấu tạo thiền chi như các sát na thiền (an chỉ), chỉ khác ở cường độ của chúng mà thôi. Nhưng ở trường hợp nhị thiền, các sát na cận định và thiền (jhāna) khác hẳn về cấu trúc thiền chi thực thụ của chúng. Trong khi sát na nhị thiền không có tầm và tứ thì ở sát na cận định tầm, tứ vẫn có mặt trong cả bốn sát na chuẩn bị. Chỉ trong sát na an chỉ chúng mới bị diệt hoàn toàn. Đối với các bậc thiền còn lại cũng cần phải hiểu là như vậy.

Sau khi tuyên bố rằng hành giả chứng và trú nhị thiền nhờ sự tịnh chỉ của tầm và tứ (vitakka-vicārānaṃ vūpasamā), tiếp đó, trong công thức mô tả nhị thiền đức Phật còn nói thêm là thiền này “không tầm, không tứ” (avitakkaṃ avicāraṃ). Câu này thoạt mới nhìn có vẻ như một sự lập lại không cần thiết của câu trên, nhưng Thanh Tịnh Đạo biện hộ lối chọn từ này và chứng tỏ cho mọi người thấy rằng câu thứ hai không thừa mà chỉ hoàn tất một nhiệm vụ khác. Luận sư Buddhaghosa chỉ ra rằng, sở dĩ câu mở đầu được tuyên bố, thứ nhất là để trực tiếp cho thấy nhị thiền được đạt đến do vượt qua các chi thiền thô của sơ thiền; thứ hai, để cho thấy, nội tĩnh và nhất tâm, được đề cập liền sau đó, xảy ra với hành vi tịnh chỉ tầm và tứ; và thứ ba là để cho thấy thiền này không tầm, không tứ, không phải do sự vắng mặt đơn thuần của chúng như ở các bậc thiền cao hơn hoặc trong các tâm ngũ song thức cơ bản, mà do sự tịnh chỉ thực thụ của chúng. Sở dĩ câu đầu không nói thẳng ra rằng nhị thiền không có tầm và tứ là để làm cho câu sau có ý nghĩa rõ ràng là một câu riêng biệt cần phải có, vì thế mới có những chữ “không tầm, không tứ”. ³

Chính bởi nhị thiền thoát khỏi tầm và tứ nên nó được gọi là “sự yên lặng của bậc thánh”. Vì tầm và tứ, như chúng ta thấy, là những tâm sở chính tạo ra khẩu hành (vacīsankhāra). Vì thế, khi những yếu tố làm phát sinh khẩu hành này dừng lại thì sự diễn đạt trong nội tâm cũng sẽ tịnh chỉ và được thay thế bằng một sự yên lặng sâu lắng bên trong của tâm. Bởi lẽ sự đình chỉ tư duy này xảy ra ở mức nhị thiền nên thiền này mới có tên “sự yên lặng của bậc thánh” (ariyo tunhibāvo).

NỘI TỊNH (AJJHATTAM SAMPASÀDANAM)

Cùng với sự tịnh chỉ của tầm và tứ, hành giả có được sự nội tịnh (ajjhattaṃ sampasādanaṃ). Chữ sampasādanaṃ, thường dịch là “sự tin tưởng” (confidence), có hai hàm ý. Một là tin với nghĩa đức tin, lòng tin hay sự tin chắc; hai là sự yên tĩnh hay an tịnh. Cả hai nghĩa này đều thích hợp với nhị thiền. Một mặt người hành thiền có được niềm tin mãnh liệt hơn nơi đức Phật và nơi lời dạy của Ngài vì họ thấy được tính hiệu quả trong pháp hành của mình, mặt khác, do kết quả của niềm tin ấy, họ có được sự an tịnh.

Bộ Phân Tích (Vibhanga) định nghĩa rõ ràng nội tịnh này là niềm tin: “Tịnh tức là niềm tin, sự đặt niềm tin, sự tín nhiệm, sự tin chắc”. ⁴ Bởi vì, theo Vi Diệu Pháp, tín hay niềm tin có mặt trong mọi tâm thiện nên nó cũng phải có mặt trong sơ thiền. Tuy nhiên, trong sơ thiền, niềm tin của hành giả thiếu tính trong sáng và tĩnh lặng do hành vi khuấy động của tầm và tứ, và như vậy không thể gọi là “nội tịnh”. Còn Thanh Tịnh Đạo thì giải thích:

Sơ thiền không hoàn toàn có niềm tin do sự khuấy động mà tầm, tứ tạo ra, cũng như nước xao động do những gợn sóng lăn tăn vậy. Đó là lý do vì sao, mặc dù tín có mặt trong sơ thiền, nó vẫn không được gọi là “nội tịnh”.⁵

Khi tầm và tứ đã được làm cho tịnh chỉ, tâm của người hành thiền trở nên rất trong sáng và an tịnh, lúc ấy, niềm tin của hành giả mang tính chất của nội tịnh. Và để chỉ sự thành thục của niềm tin này, thuật ngữ “nội tịnh” được đề cập trong công thức mô tả nhị thiền mà không có trong công thức sơ thiền.

NHẤT TÂM (CETASO EKODIBHÀVAM)

Các bản kinh và chú giải đồng nhất nhất tâm với nhất – điểm (tâm) và định. Mặc dù định đã có mặt như một chi phần của sơ thiền, song nó chỉ được đề cập đặc biệt trong công thức mô tả nhị thiền này vì chính ở đây, lần đầu tiên nó mới có sự nổi bật. Định của sơ thiền vẫn chưa hoàn thiện vì phải chịu ảnh hưởng khuấy động của tầm và tứ. Nhưng ở nhị thiền, cùng với những chi thiền thô đã được tịnh chỉ và tâm được thanh tịnh nhờ nội tịnh, nhất tâm sẽ trở nên mạnh và ổn định hơn. Thanh Tịnh Đạo giải thích sự nổi bật của nhất tâm này theo lối phân tích từ nguyên của nó như sau:

“Đây là cách lập thành ý nghĩa trong trường hợp này. Độc nhất (eka) nó khởi lên (udeti), như vậy nó là duy nhất (ekodi), nghĩa là, nó khởi lên như cái tốt nhất, cao cấp nhất, bởi vì trên nó không có tầm và tứ, và cái tốt nhất ở đời thì gọi là “độc nhất”. Hoặc nói như vầy cũng có thể chấp nhận được, khi loại bỏ tầm và tứ, nó trở thành độc nhất, không có bạn đồng hành. Mặc khác, nó khơi dậy (udeyati) các pháp tương ưng, vì thế nó là một pháp khơi dậy, nghĩa là nó đánh thức dậy. Tóm lại, nó là độc nhất (eka) trong nghĩa tốt nhất, là một pháp khơi dậy (udi), cho nên, nó là một pháp khơi dậy độc nhất (ekodi: duy nhất). Đây là một từ ngữ chỉ cho định.” ⁶

ĐỊNH (SAMÀDHI)

Thiền này, hoặc hỷ và lạc của thiền này, được nói là “do định sanh” (samādhijam). Định sanh ra thiền này có thể hiểu theo hai cách, hoặc như những giai đoạn đầu của định dẫn đến nhị thiền, hoặc như tâm sở định liên hợp trực tiếp với chính nhị thiền. ⁷ Muốn đạt đến nhị thiền, hành giả phải trải qua ba cấp độ định – chuẩn bị định thuộc nỗ lực ban đầu của hành giả, cận định và an chỉ định thuộc sơ thiền. Cả ba giai đoạn định này có thể xem như định sanh ra nhị thiền. Mặt khác, định sanh ra thiền cũng có thể xem như đồng nhất với nhất tâm trong chính nhị thiền. Như trong câu “sự nhất tâm”, ở đây, sự nhấn mạnh đặc biệt được đặt trên định này để chứng tỏ sự củng cố an toàn của nó sau khi diệt tầm và tứ vốn cản trở định cao bằng việc khơi động tư duy lan man của nó. Thanh Tịnh Đạo, khi đề cập đến định của nhị thiền đã chỉ rỏ rằng: “Chỉ có định này mới hoàn toàn xứng đáng để được gọi là “định” bởi vì niềm tin trọn vẹn của nó và vì sự bất động tuyệt đối của nó do không bị tầm, tứ khuấy động” ⁸

HỶ VÀ LẠC (PÌTISUKHAM)

Như chúng ta đã thấy, hỷ và lạc trong sơ thiền được mô tả do ly dục sanh (vivekajam pìtisukham). Ngược lại, hỷ và lạc của nhị thiền lại được bảo là do định sanh (samādhijaṃ pītisukhaṃ). Điều kiện tiên khởi cho hỷ lạc sanh trong sơ thiền là sự viễn ly hay ly dục, ở đây có nghĩa là sự đè nén của năm triền cái trong cận định. Điều kiện tiên khởi cho hỷ lạc sanh trong nhị thiền là định của sơ thiền. Như vậy khi hỷ và lạc được bảo là do định sanh, điều này như muốn chỉ ra rằng nguồn gốc của chúng là định của sơ thiền. Tuy nhiên, câu này cũng có thể muốn nói rằng chúng được sinh ra từ định tương ưng của nhị thiền như Thanh Tịnh Đạo thừa nhận. Hỷ và lạc của nhị thiền an tịnh và sâu lắng hơn hỷ, lạc của sơ thiền bởi vì chúng không bị suy yếu bởi các thiền chi thô của tầm và tứ. Đức Phật nói rằng hỷ và lạc do định sanh này thấm nhuần toàn thân người hành thiền cũng như dòng nước mát của một con suối thấm nhuần cả một hồ nước vậy. ⁹

NHỮNG NHẬN XÉT CHUNG VỀ NHỊ THIỀN

Trong khi sơ thiền có năm chi phần, nhị thiền chỉ có ba – hỷ, lạc và nhất tâm. Hai chi phần có mặt ở sơ thiền nhưng vắng mặt trong nhị thiền là hai yếu tố thô đã được làm cho tịnh chỉ là tầm và tứ. Không giống như công thức mô tả sơ thiền, ở đó nhất tâm không được nói đến một cách minh bạch, công thức mô tả nhị thiền đề cập nhất tâm tới hai lần – một lần trực tiếp dưới hình thức một từ đồng nghĩa: ekodibhavam (sự nhất tâm) và một lần gián tiếp bằng cách gọi hỷ, lạc “do định sanh” (samādhijam). Mặc dù ba chi phần của nhị thiền về bản chất cũng giống như ba chi phần ở sơ thiền, song về giá trị vẫn khác nhau, nghĩa là hỷ, lạc và nhất tâm trong nhị thiền có tính chất vi tế hơn, an tịnh hơn và mạnh mẽ hơn do kết quả của việc diệt trừ các yếu tố thô.

Trong khi các pháp đề cập ở công thức sơ thiền đều là những thiền chi thì công thức nhị thiền này lại gồm cả “nội tịnh”. Điều này chỉ ra rằng những pháp cấu thành nhị thiền rộng hơn các chi thiền căn bản của nó. Kinh Anupada, đã đề cập ở trên, đưa ra bảng liệt kê mở rộng các pháp bao gồm trong nhị thiền như sau: nội tịnh, hỷ, lạc, nhất tâm, xúc, thọ, tưởng, tư, tâm, dục, thắng giải, cần, niệm, xả và tác ý. ¹⁰ Bộ Pháp tụ (Dhammasangani) liệt kê gần sáu mươi pháp, bao gồm phần lớn những pháp có mặt trong sơ thiền ngoại trừ tầm, tứ và các pháp tương ưng của nó. ¹¹ Vi Diệu Pháp Yếu Giải cũng vậy, đề cập ba mươi ba sở hữu phối hợp của nhị thiền, đó là tất cả những sở hữu có mặt trong sơ thiền ngoại trừ tầm và tứ. ¹²

TAM THIỀN - SỰ CHỨNG ĐẮC TAM THIỀN

Muốn đắc tam thiền, hành giả cũng phải áp dụng lại phương pháp mà hành giả đã sử dụng để thăng tiến từ sơ thiền lên nhị thiền. Sau khi làm chủ nhị thiền theo năm cách đã nói ở trên, hành giả nhập nhị thiền, xuất và suy xét đến những khuyết điểm của nó. Hành giả thấy rằng thiền chứng này bị đe dọa bởi hai nhược điểm, cận hoại và cố hữu. Khuyết điểm cận hoại là gần với tầm và tứ. Nếu những yếu tố này khởi lên, chúng sẽ phá vỡ sự yên tĩnh và làm gián đoạn định của nhị thiền khiến cho tâm trở lại sơ thiền hoặc trở lại những trạng thái tâm thấp hơn. Khuyết điểm cố hữu là sự hiện diện của hỷ (pīti), một chi phần tương đối thô làm suy yếu các thiền chi khác còn lại trong tâm. Như đức Phật nói: “Bởi vì ở đây có sự hiện diện của hỷ nên có sự kích động, và trạng thái ấy được xem là thô.”¹³

Do thấy nhị thiền không được bảo đảm và dễ hoại bởi hỷ, hành giả tu tập một thái độ dửng dưng đối với thiền ấy, đồng thời tăng cường sự tác ý đến lạc (sukha) và nhất tâm (ekaggatā), xem chúng như an tịnh và cao thượng hơn. Chấm dứt sự bám víu vào nhị thiền, hành giả tập trung tâm ý để đạt đến tam thiền, một trạng thái có vẻ cao thượng hơn vì có lạc và nhất tâm không bị ảnh hưởng dao động của hỷ. Hành giả tái lập lại định trên đề mục thiền của mình với mục đích vượt qua nhị thiền.

Khi việc thực hành thành thục, hành giả đắc tam thiền với các chi phần lạc và nhất tâm của nó. Trong nỗ lực chứng thiền, tâm trải qua các giai đoạn của tiến trình tâm giống như các bậc thiền trước. Tuy nhiên ở tam thiền này, tầm, tứ và hỷ chỉ có mặt trong những sát na cận hành và biến mất vào lúc đắc an chỉ thực thụ.

Công thức tiêu chuẩn mô tả tam thiền xuất hiện trong các bản kinh như sau:

“Ly hỷ, trú xả, chánh niệm – tỉnh giác, thân cảm lạc thọ, hành giả chứng và trú tam thiền, một trạng thái mà các bậc thánh tuyên bố: “Người nào có xả và có niệm, người đó trú trong lạc.”¹⁴

Công thức trên cho thấy rằng ngoài các thiền chi, tam thiền còn có thêm ba tâm pháp đồng sanh không được kể trong số các thiền chi. Ba tâm pháp đó là xả (upekkhā), niệm (sati), và tỉnh giác (sampajanñnña). Do đó, điều khác thường của công thức này là nó đề cập đến ba tâm sở không phải là các thiền chi, trong khi nhất tâm, một thiền chi đi cùng với lạc lại không thấy đề cập.

Bây giờ chúng ta sẽ lần lượt bàn đến ba tâm sở mới thêm và hai thiền chi đề cập trong công thức.

XẢ (UPEKKHÀ)

Từ Pāḷi cho xả là upekkhà (Skt, Upeksā), được thành lập từ tiếp đầu ngữ upa và ikh (Sks, iks) nghĩa là “nhìn”. Các bản chủ giải về công thức thiền giải thích mệnh đề “trú xả” (upekkho viharati) này như sau:

Vị trú xả là vị ngắm nhìn các pháp khi chúng khởi lên (upapattito ikkhati), như vậy gọi là xả (upekkhā); nhìn một cách công bằng, không thiên vị (a – pakkhapātita), là ý nghĩa của nó. Một vị chứng tam thiền được gọi là vị trú xả bởi vì nơi vị ấy xả rất rõ ràng, dồi dào và hiển nhiên.¹⁵

Chữ upekkhā hay “xả” xuất hiện rất thường trong kinh điển Pāḷi với một tầm ý nghĩa khá rộng. Thanh Tịnh Đạo phân lập ra mười loại xả, có phần trùng khớp nhau, được tìm thấy trong kinh tạng. Mười loại đó là: 1) Xả thuộc sáu căn; 2) Xả kể như một phạm trú; 3) Xả kể như một giác chi; 4) Xả thuộc tinh tấn; 5) Xả thuộc các hành; 6) Xả kể như một loại thọ; 7) Xả thuộc tuệ; 8) Xả trung tánh; 9) Xả thuộc thiền; 10) Xả thuộc thanh tịnh. ¹⁶

Để có được một sự hiểu biết rõ ràng hơn về tính chất của xả kể trong tam thiền, có lẽ sẽ hữu ích nếu chúng ta xét đến lần lượt từng loại xả trong 10 loại vừa kể một cách ngắn gọn.

1. Xả thuộc sáu căn là những phản ứng vô tư của vị A-la-hán, không bị tham và sân chi phối, đối với các trần cảnh khả ái hay không khả ái, tức đối với sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp – cảm nghiệm qua sáu căn.

2. Xả kể như một phạm trú là trạng thái thiền hướng đến các chúng sanh được đánh dấu bằng sự vượt qua mọi ưa – ghét, hay thái độ vô tư cao thượng nhìn mọi chúng sanh một cách bình đẳng không thiên chấp hay phân biệt.

3. Xả kể như một giác chi là trạng thái tâm quân bình được phát triển qua việc thực hành giải thoát đạo. Nó là giác chi cuối cùng trong Thất giác chi, trước đó là niệm, trạch pháp, tinh tấn, hỷ, tịnh và định giác chi.

4. Xả thuộc tinh tấn là việc áp dụng quân bình tinh tấn lực, tránh thái quá và bất cập.

5. Xả về các hành biểu thị trí tuệ nhìn các pháp với thái độ thản nhiên, vô tư, không chấp thủ. Đối với thiền minh sát đó là tâm thản nhiên được phát triển dần nhằm mục đích đạt đến các đạo – quả. Đối với thiền chỉ hay thiền định nó thể hiện ở sự xả ly tám chi phần cần phải vượt qua bằng tám thiền chứng (bốn sắc giới và bốn vô sắc giới).

6. Xả kể như một loại thọ là thọ trung tính hay bất khổ bất lạc thọ (adukkhamasukhāvedanā).

7. Xả thuộc tuệ (minh sát) là thái độ thản nhiên đối với việc suy đạt thêm các đặc tánh của hữu vi sau khi tam tướng này đã được tuệ tri.

8. Xả trung tánh (tatramajjhattatā), có chỗ dịch là “hành xả” sợ lầm với xả thứ năm. Đây là một tâm sở chịu trách nhiệm duy trì sự quân bình giữa các danh pháp đồng sanh trong các tâm tịnh hảo (sobhana). Chú giải định nghĩa xả này như “tính hiệu quả ngang bằng của các pháp đồng sanh”. Theo Vi Diệu Pháp, xả trung tánh (tatramajjhattatā) có mặt trong các tâm tịnh hảo, tạo cho tâm thiện được quân bình và hòa hợp. Là một tâm sở đặc biệt, xả trung tính có thể mang những hình thức khác nhau trong kinh điển. Thực vậy, như chúng ta sẽ thấy dưới đây, trung tính này sẽ xuất hiện ở sáu trong số mười loại xả vừa được nói đến ở trên.

9. Xả thuộc thiền (jhāna), như tên gọi của nó đã hàm ý, là một loại xả có mặt trong bậc thiền.

10. Xả thuộc thanh tịnh là xả của tứ thiền, tịnh hóa mọi chướng ngại.

Mười loại xả này có thể rút gọn lại còn bốn pháp căn bản. Xả thuộc các hành và xả thuộc tuệ là cách biểu hiện của tuệ (panñnñā), tuệ này nhìn các pháp với sự dửng dưng vô chấp. Xả thuộc tinh tấn và xả thọ là các sở hữu cần và sở hữu thọ. Sáu loại còn lại là các cách biểu hiện của xả trung tánh (tatramajjattatā). Vimativinodani chỉ ra cho chúng ta thấy pháp đa năng này có thể hoàn tất các vai trò khác nhau của nó như thế nào trong những tình huống dị biệt:

“Tính trung dung (của tâm) được gọi là xả thuộc sáu căn của một vị A-la-hán vì nó không từ bỏ trạng thái thanh tịnh tự nhiên khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần cảnh dù khả ái hay không khả ái cũng vậy. Xả kể như một phạm trú, vì nó duy trì tâm bình đẳng đối với mọi chúng sanh. Xả kể như một giác chi, vì nó quân bình các tâm pháp phối hợp. Xả đặc biệt thuộc thiền vì nó giữ thăng bằng chi thiền tối lạc trong tam thiền không thiên chấp. Và xả thanh tịnh vì nó tịnh hóa các tâm sở có mặt trong tứ thiền. Như vậy xả trung tánh được nói là có sáu loại do những dị biệt về tình huống này.”¹⁷

Loại xả đề cập trong công thức mô tả tam thiền bằng câu “vị ấy trú xả” là xả thuộc thiền, một hình thức của xả trung tánh. Vì lẽ trung tánh có mặt trong tất cả các tâm tịnh hảo nên nó cũng phải có mặt trong cận định và trong hai bậc thiền thấp (tức sơ thiền và nhị thiền). Song nó chỉ được đề cập lần đầu tiên trong công thức tam thiền vì chính ở đây lần đầu tiên nó có được sự nổi bật, sự tịnh chỉ của hỷ cho phép nó trở nên rõ rệt hơn.

Tuy nhiên, cho dù xả được đề cập đến hai lần trong công thức, nó vẫn không được tuyên dương như một thiền chi đối với tam thiền, mà chỉ có hai tâm sở lạc và nhất tâm. Cũng như trong phần luận giải về tam thiền của Bộ Phân Tích (Vibhanga), mặc dù xả được gồm trong những thành phần nổi bật của bậc thiền, song chính bậc thiền ấy lại được nói là một thiền chứng có hai chi gồm lạc và nhất tâm. ¹⁸ Lý do là chỉ những pháp nào có mặt trong một thiền chứng đối kháng với các triền cái và trợ giúp cho sự hợp nhất của tâm mới được kể như các thiền chi. Đây là năm pháp đề cập trong kinh Mahāvedalla, cộng với bất khổ bất lạc thọ, một chi phần của tứ thiền.

Việc trình bày cả hai thọ lạc và xả cùng hiện diện trong tam thiền có thể khiến ta nghĩ rằng chẳng lẽ hai thọ khác nhau này lại có mặt cùng một lúc? Sự mơ hồ này là do hiểu lầm xả được nói đến ở đây là thọ xả (vedan’upekkhā). Mặc dù luôn luôn đồng sanh nhưng thọ xả và xả trung tánh là những tâm sở riêng biệt. Trong khi xả trung tánh thuộc hành uẩn (sankhārakkhandha) – là một thái độ suy tư không thiên chấp đối với trần cảnh, người hay các pháp hữu vi – thì xả thọ thuộc thọ uẩn (vedanā-khandha), là một loại thọ không khổ cũng không lạc. Hơn nữa, xả trung tánh là một tâm sở tịnh hảo chỉ có mặt trong các tâm thiện hoặc vô ký, còn thọ xả là một tâm sở hay thay đổi có thể hiện diện trong bất kỳ loại tâm nào – thiện, bất thiện hoặc vô ký. Vì lẽ tính chất thiện của xả thuộc thiền hay xả trung tánh có thể phối hợp với thọ lạc hoặc thọ xả đều được, nên việc nhìn nhận sự hiện hữu của xả và lạc cùng lúc cũng không có gì khó.

CHÁNH NIỆM VÀ TỈNH GIÁC

Chánh niệm (sati) và tỉnh giác (sampajanñnña) là hai tâm pháp hợp tác chặt chẽ với nhau giúp cho sự tiến triển ở cả hai lãnh vực chỉ và quán được dễ dàng hơn. Niệm là sự ghi nhớ đối tượng, trong nội dung thiền nó có nghĩa là luôn luôn ghi nhớ đề mục thiền trong tâm. Bởi vì niệm là một trạng thái rất trong sáng và kiên định nên nó được nói là có đặc tính của sự “không trôi nổi” (apilāpanatā) ¹⁹ . Chú giải (aṭṭhasālini) so sánh niệm với người giữ gìn kho báu của nhà vua, luôn luôn nhắc cho vua biết những thứ mà vua hiện có trong kho; niệm nhắc hành giả biết những cái tốt, xấu của hành giả và cũng nhắc họ tránh ác tu thiện ²⁰ . Tỉnh giác về bản chất cũng như trí tuệ (panñnñā), có đặc tánh của sự phân minh và liễu tri. Chú giải nói rằng tỉnh giác có đặc tính của sự vô si, nhiệm vụ xem xét kỹ lưỡng và sự dò xét là biểu hiện của nó ²¹ .

Chánh niệm và tỉnh giác dễ nhận ra nhất trong thiền minh sát, nhưng chúng cũng góp phần vào việc chứng đắc thiền (định). Mặc dù chúng được đề cập đến lần đầu tiên trong công thức tam thiền, điều này cũng không nên xem đó như hàm ý rằng chỉ ở đây chúng mới xuất hiện lần đầu. Thực ra, chánh niệm tỉnh giác cũng có mặt ở hai bậc thiền đầu, nhưng vì những bậc thiền này tương đối thô nên nhiệm vụ của chánh niệm – tỉnh giác không hiển lộ rõ ràng để đáng phải chú ý. Những nhiệm vụ này sẽ trở nên rõ rệt khi tâm đạt đến sự tinh tế của tam thiền. Đặc biệt cả hai yếu tố này rất cần để tránh sự trở lại của hỷ. Chú giải nói rằng “ví như con bê còn đang bú, nếu tách khỏi bò mẹ mà không canh chừng, sẽ quay về bò mẹ; lạc của tam thiền cũng thế, có khuynh hướng quay sang hỷ nếu không có chánh niệm, tỉnh giác canh giữ.”²² Một khi hỷ sanh thì tam thiền mất. Chính chánh niệm và tỉnh giác giữ cho tâm thiền trú vào lạc thay vì hỷ, một chi phần mà tâm có khuynh hướng bám vào một cách tự nhiên nếu thiếu chánh niệm – tỉnh giác. Nhằm nhấn mạnh đến nhiệm vụ chúng thực hiện này, chánh niệm – tỉnh giác được đề cập ở đây (tam thiền) thay vì trong các công thức mô tả các bậc thiền trước.

LẠC (SUKHA)

Thọ có mặt trong tam thiền là thọ lạc không có hỷ (nippītikasukha), một loại lạc được đức Phật nói là thấm nhuần toàn thân hành giả cũng như nước hồ thấm đẫm đóa sen đang vươn lên từ sâu dưới nước. Công thức tam thiền mô tả vị hành giả đắc tam thiền như “vị ấy thân cảm lạc thọ” (sukhaṃ ca kāyena paṭisam-vedeti). Chữ “thân” (kāya) ở đây có thể sẽ bị hiểu lầm nếu chúng ta không thận trọng để ý đến cách dùng của nó trong ngữ cảnh đặc biệt này, từ đó đưa chúng ta đến kết luận sai lầm rằng lạc của thiền là cảm giác dễ chịu thuộc về thân. Lạc này vẫn là tâm lạc (cetasika sukha) hay hỷ (somanassa), như trong hai bậc thiền trước. Chữ “thân” ở đây có nghĩa là danh thân (nāmakāya), tức là nhóm các tâm sở đi kèm với tâm. Tuy nhiên, lạc của danh thân này cũng tràn ngập và tạo ra cảm giác dễ chịu ở thân. Vì tâm hành giả khi thấm đẫm với lạc sẽ sanh ra một vài loại sắc vi tế khiến cho có sự dễ chịu ở thân ngay cả sau khi hành giả đã xuất khỏi thiền ấy. Thanh Tịnh Đạo lý giải:

“Tiếp theo, đối với mệnh đề “vị ấy thân cảm lạc thọ”, ở đây, mặc dù một người thực sự đắc tam thiền không quan tâm đến cảm giác lạc, tuy nhiên vị ấy cũng vẫn cảm giác lạc liên hợp với danh thân, rồi sau khi xuất khỏi thiền vị ấy cũng vẫn còn cảm giác lạc, vì sắc thân được ảnh hưởng bởi loại sắc cực kỳ vi diệu do lạc liên hợp với danh thân sanh. Chính để chỉ ra ý nghĩa này mà mệnh đề “vị ấy thân cảm lạc thọ” được nói đến vậy”.²³

NHẤT TÂM

Chi thứ hai cấu tạo nên thành phần của tam thiền là nhất tâm (ekaggatā). Mặc dù nhất tâm không được đề cập đích danh trong công thức tam thiền, nhưng rõ ràng nó đã được sắp như một thiền chi trong bộ Phân Tích. ²⁴ Hơn nữa, tâm trong tam thiền sung mãn với lạc, và như chúng ta đã thấy ở các bậc thiền trước, tâm thấm đẫm với lạc như vậy sẽ có định, một từ đồng nghĩa với nhất tâm. Do đó, nhất tâm chắc chắn phải có mặt ở đây. Sở dĩ nhất tâm chỉ được đề cập trong công thức mô tả nhị thiền vì ở đó nó có được cường độ khác thường do sự tịnh chỉ của tầm và tứ.

Theo phân tích của Vi Diệu Pháp, tâm tam thiền bao gồm tất cả các tâm pháp đầu tiên có mặt trong tâm sơ thiền ngoại trừ tầm, tứ và hỷ. Như vậy, tối thiểu nó cũng phải có ba mươi pháp đồng sanh với tâm, và đôi lúc có thể gồm thêm bi hoặc hỷ khi những phẩm chất này được phát triển đến mức thiền (jhānic level). ²⁵

TỨ THIỀN - SỰ CHỨNG THIỀN

Sau khi đã thành tựu năm loại làm chủ đối với tam thiền, hành giả nhập và xuất khỏi thiền này rồi phản khán các thiền chi của nó. Khi phản khán thiền, hành giả thấy được khuyết điểm cận hoại của tam thiền – thiền chứng này bị đe dọa bởi gần với hỷ mặc dù đã bị đè nén với sự thành tựu của tam thiền, nhưng vẫn có thể trở lại do sự kết hợp tự nhiên của nó với lạc.

Khuyết điểm cố hữu của tam thiền chính là lạc mà giờ đây hành giả thấy là một thiền chi tương đối thô làm suy yếu thiền chứng. Khi hành giả suy xét về xả và nhất tâm xuất hiện vi tế, an lạc và bảo đảm hơn, như vậy tứ thiền đáng mong muốn hơn vì nó được cấu thành bởi hai chi phần (xả và nhất tâm) này.

Sau đó, lấy tợ tướng như ở các bậc thiền trước làm đề mục, hành giả lập lại định với mục đích từ bỏ thiền chi lạc thô và đạt đến bậc thiền cao hơn. Khi việc thực hành thuần thục, tâm nhập vào lộ trình để cuối cùng đưa đến an chỉ của tứ thiền. Đầu tiên, dòng hữu phần (bhavanga) rung động và bị cắt đứt, sau đó ý môn hướng tâm sanh với tợ tướng làm đề mục. Tiến trình này được theo sau bởi bốn hoặc năm tốc hành tâm (javana) trên cùng đối tượng, tốc hành tâm cuối cùng của chuỗi này thuộc tứ thiền. Ba hoặc bốn tốc hành thuộc giai đoạn chuẩn bị vẫn còn tầm và tứ, nhưng vì bậc thiền theo sau liên quan đến bất khổ bất lạc thọ nên những tốc hành chuẩn bị cũng liên quan đến cùng loại thọ ấy. Như vậy, những tốc hành tâm này không có hỷ và lạc vì các thọ này xung khắc với bất khổ bất lạc thọ. ²⁶

BỐN ĐIỀU KIỆN

Công thức mô tả tứ thiền như sau:

Với sự từ bỏ lạc và khổ, cùng với sự biến mất từ trước của hỷ và ưu, hành giả chứng và trú tứ thiền không khổ không lạc, có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả.²⁷

Phần đầu của công thức này nói đến bốn điều kiện sơ khởi cần cho việc đắc tứ thiền: 1) Từ bỏ lạc; 2) Từ bỏ khổ; 3) Sự biến mất của hỷ; 4) Sự biến mất của ưu.²⁸ Để hiểu được bốn điều kiện này, trước tiên cần xác định ý nghĩa chính xác của bốn loại thọ liên hệ.

1. Lạc (sukha)

Khi bàn đến chữ “sukha” trong nội dung sơ thiền chúng ta nhớ rằng nó được áp dụng theo hai nghĩa chung và hẹp. Theo nghĩa chung, sukha biểu thị cảm thọ lạc, bao quát cả thân lạc thọ (kāyika sukha) lẫn tâm lạc thọ (cetasika sukha). Theo nghĩa hẹp, nó biểu thị độc nhất cho thân lạc thọ, và chính theo nghĩa này nó ngược lại với tâm lạc thọ vốn được biểu thị bằng một từ khác, somanassa, ở đây chúng ta dịch là “hỷ”. Như vậy lạc được nói như một chi của ba thiền đầu là thọ lạc thuộc về tâm hay tâm lạc thọ, tức là somanassa hoặc “hỷ”. Như trên chúng ta đã thấy, Bộ Phân Tích định nghĩa lạc của thiền này như sau:

“Thế nào là lạc? Sự sảng khoái thuộc về tâm, sự dễ chịu thuộc về tâm, trạng thái cảm thọ sảng khoái, dễ chịu sanh từ tâm xúc, cảm giác sảng khoái dễ chịu do tâm xúc sanh. Đây gọi là lạc.”²⁹

Nhưng trong công thức mô tả tứ thiền, lạc (sukha) lại được nói là phải từ bỏ như một điều kiện tiên quyết cho việc đắc thiền, về ý nghĩa nó đã chịu một sự thay đổi; bây giờ lạc biểu thị cho sự dễ chịu thuộc về thân hay thân lạc thọ (kāyika sukha). Vì thế, Vibhanga định nghĩa lạc có dụng ý trong đoạn “với sự từ bỏ lạc” (sukhassa ca pahānā) như sau:

“Ở đây, thế nào là lạc? Sự dễ chịu thuộc về thân, sảng khoái thuộc về thân, cảm giác dễ chịu và sảng khoái do thân xúc sanh, cảm thọ sảng khoái, dễ chịu sanh từ thân xúc. Đây được gọi là lạc.”³⁰

Còn sự dễ chịu thuộc về tâm hay tâm lạc sẽ được nêu ra trong công thức với từ somanassa (hỷ).

2. Khổ (dukkha)

Từ công thức trên chúng ta thấy rằng việc chứng tứ thiền đi đôi với việc từ bỏ trước hết của lạc và khổ. Giống như lạc, chữ khổ (dukkha) có hai nghĩa trong tương quan với các thọ. Một bên nó biểu thị mọi cảm giác khó chịu về vật lý cũng như tâm lý, tức cả thân lẫn tâm; bên kia nó biểu thị độc nhất cho khổ thân mà thôi. Khi được dùng để biểu thị sự khổ thân, nó ngược lại với domanassa (ưu) vốn có nghĩa cảm thọ khó chịu thuộc về tâm. Trong ngữ cảnh hiện tại, dukkha mang một nghĩa hẹp hơn là thọ khổ thuộc thân hay thân khổ thọ. Vibhanga (bộ Phân Tích) giải thích:

“Ở đây, thế nào là khổ? Sự khó chịu thuộc về thân, sự đau đớn thuộc về thân, cảm giác khó chịu, đau đớn do thân xúc sanh, cảm thọ khó chịu, đau đớn phát sanh do thân xúc. Đây gọi là khổ.”³¹

3. Hỷ (somanassa)

Loại hỷ cần phải làm cho biến mất trước khi chứng tứ thiền là lạc thuộc về tâm, loại cảm thọ có mặt trong ba thiền đầu thường gọi là sukha (lạc). Bộ Phân Tích giải thích:

“Ở đây, thế nào là hỷ? Sự dễ chịu thuộc về tâm, sự sảng khoái thuộc về tâm, cảm giác sảng khoái và dễ chịu do tâm xúc sanh, cảm thọ dễ chịu, sảng khoái phát sanh do tâm xúc. Đây gọi là hỷ.”³²

4. Ưu (domanassa)

Ưu là đối nghịch của hỷ, tức một cảm giác khó chịu thuộc về tâm. Theo bộ Phân Tích:

“Ở đây, thế nào là ưu? Sự khó chịu thuộc về tâm, sự đau khổ thuộc về tâm, cảm giác khó chịu và đau khổ do tâm xúc sanh, sự khó chịu và đau khổ phát sanh do tâm xúc. Đây gọi là ưu.” ³³

Tứ thiền được nói là khởi lên sau khi có sự từ bỏ lạc, khổ và sự biến mất của hỷ, ưu. Lời tuyên bố này dường như muốn dẫn ý rằng, cả bốn thọ nay phải biến mất trước khi chứng tứ thiền. Tuy nhiên, một sự giải thích như vậy là không chính xác. Đức Phật có nói rằng khổ căn (dukkhindriya) diệt không còn dư tàn khi đắc sơ thiền, ưu căn (domanassindriya) diệt không còn dư tàn khi đắc nhị thiền, lạc căn (sukhindriya) diệt không còn dư tàn khi đắc tam thiền, và hỷ căn (somanassindriya) diệt không còn khi đắc tứ thiền. ³⁴ Như vậy, rõ ràng ba trong bốn điều kiện cần thiết để đắc tứ thiền đã được hoàn tất cùng với sự chứng đắc ba bậc thiền đầu, chỉ còn điều kiện thứ tư – sự biến mất của hỷ – sẽ hoàn tất khi thực sự nhập vào tứ thiền nữa mà thôi.

Thanh Tịnh Đạo làm rõ thêm lời tuyên bố của đức Phật với sự xác nhận rằng bốn thọ – khổ, ưu, lạc, hỷ – thực ra đã diệt lần lượt ở các sát na cận hành của sơ thiền, nhị thiền, tam thiền và tứ thiền. Tuy nhiên, chúng chỉ chịu “sự diệt hoàn toàn” (atisayanirodhattā) khi chứng thiền thực thụ, đó là lý do tại sao đức Phật nói rằng trong thiền (jhāna), chúng “diệt không còn dư tàn” (aparisesaṃ nirujjhati) ³⁵ . Như vậy, khổ thân, vốn diệt ở cận hành của sơ thiền, có thể khởi lên trở lại trước khi chứng thiền do côn trùng (ruồi, muỗi,...) cắn, hoặc do chỗ ngồi không được thoải mái hay do nóng, lạnh, v.v... Nhưng trong thiền, toàn thân thấm nhuần với hạnh phúc do hỷ tràn ngập, và khổ căn, bị dập tắt bởi pháp đối nghịch, lúc ấy mới diệt hoàn toàn. Do đó, sự diệt không dư tàn của khổ căn chỉ xảy ra với an chỉ định của sơ thiền, chứ không với cận định.

Tương tự, ưu căn khởi đầu diệt ở cận hành định của nhị thiền, song có thể khởi lên lại khi thân mỏi mệt và tâm bực bội do tầm và tứ. Tuy nhiên, ở mức an chỉ của nhị thiền, nơi đây tầm và tứ đã vắng mặt, ưu căn không còn tái hiện nữa. Lạc căn thuộc về thân vốn diệt ở cận hành định của tam thiền, có thể tái xuất hiện khi thân hành giả bị tràn ngập bởi sắc chất vi diệu do tâm sanh, song nó sẽ không sanh trong an chỉ định của tam thiền, nơi đây hỷ tạo sắc chất ấy đã diệt. Cũng vậy, hỷ căn vốn diệt ở cận hành định của tứ thiền có thể sẽ bị suy yếu trở lại do gần với lạc của tam thiền, song sẽ không vậy ở an chỉ định của tứ thiền, vì ở đây nó hoàn toàn bị đè nén bởi xả.

Vấn đề đặt ra là tại sao trong công thức mô tả tứ thiền, cả bốn thọ lại được gộp chung với nhau để phủ nhận ở đây, trong khi ba thọ kia trước đã được từ bỏ rồi. Visuddhimagga đưa ra bốn lý do để giải thích việc gộp chung của chúng. Thứ nhất là để làm cho dễ nắm bắt tính chất của bất khổ bất lạc thọ, vốn rất vi tế và khó nhận biết chỉ có thể hiểu được bằng cách phủ định những cái khác, giống như muốn bắt một con bò bướng bỉnh cần phải gom hết bò vào chuồng rồi thả ra từng con một (chỉ giữ lại con bướng bỉnh). Lý do thứ hai là để trình bày điều kiện đưa đến tâm giải thoát bất khổ bất lạc là do sự từ bỏ của bốn thọ khác. Thứ ba là để giới thiệu thiền này bằng cách cho thấy rõ sự giải thoát của nó khỏi các loại cảm thọ thô hơn. Và thứ tư là để chứng tỏ rằng tham và sân là rất xa do vắng mặt các nhân gần của chúng là lạc và khổ. ³⁶

CÁC YẾU TỐ MỚI TRONG TỨ THIỀN

Công thức tứ thiền giới thiệu một số từ và những tập ngữ mới chưa từng được dùng trong các công thức mô tả những bậc thiền trước. Trước hết, nó giới thiệu một loại thọ mới. Đó là bất khổ bất lạc thọ (adukkhamasukha), loại thọ còn lại sau khi bốn thọ kia đã bị diệt trừ.

Bất khổ bất lạc thọ, cũng còn gọi là thọ xả (upekkhā vedanā), thay thế lạc như một thọ đồng sanh của bậc thiền. Thọ xả này cũng có thể hiểu như một thiền chi thực thụ. Như vậy, tứ thiền có hai chi là bất khổ bất lạc thọ và nhất tâm. Trước đây, việc thăng tiến từ một bậc thiền lên một bậc kế được thấy rõ bằng sự diệt dần dần các thiền chi thô mà không có bất kỳ một sự thay thế nào cả. Nhưng trong việc chuyển từ tam thiền lên tứ thiền có một sự thay thế xảy ra. Trong khi nhất tâm lúc nào cũng vẫn lưu lại thì thọ xả đi vào thay thế cho lạc, chi phần đã được từ bỏ.

Cùng với sự diệt trừ và tinh lọc dần của các thiền chi, trong việc mô tả mỗi bậc thiền nối tiếp còn có sự giới thiệu một vài yếu tố mới và phức tạp hơn. Chẳng hạn công thức nhị thiền giới thiệu nội tịnh và nhất tâm, công thức tam thiền giới thiệu xả và chánh niệm – tỉnh giác. Nhất quán với điểm này, trong việc chuyển sang tứ thiền chúng ta thấy, ngoài sự từ bỏ các thọ thô và thêm vào một thọ mới, còn có một tập ngữ mới được tạo nên từ những thuật ngữ đã quen thuộc gợi lên một yếu tố mới là “thanh tịnh của niệm nhờ xả”. Hợp từ “upekkhāsatiparisuddhi” được bộ Phân Tích giải thích theo cách có thể cho thấy rõ ràng mối quan hệ giữa hai từ là quan hệ nhân quả chứ không phải là sự liên kết đơn thuần: “Niệm này được làm cho trong sạch, tinh khiết, sáng sủa do nhờ xả; vì thế nên mới nói là có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả”³⁷. Thanh Tịnh Đạo cũng ủng hộ lối giải thích này: “Vì niệm trong thiền này là hoàn toàn thanh tịnh, và sự thanh tịnh của nó có được là nhờ xả chứ không bằng cái gì khác.”³⁸

Xả làm cho niệm thanh tịnh, theo bộ Phân Tích, không phải là bất khổ bất lạc thọ, mà là sự quân bình hay trung dung của tâm (majjattatā cittassa), cũng giống như xả trung tính (tatramajjattatā) đã nói ở trên. Như vậy, thiền này có hai loại xả là thọ xả, sắc thái của cảm xúc không thiên về lạc hay khổ, và xả trung tánh, thái độ vô tư cao thượng của tâm thoát khỏi tham và sân. Mặc dù hai loại là những chi phần khác nhau, một thuộc thọ uẩn và một thuộc hành uẩn, song sự đi cùng của chúng không phải là tình cờ vì khi xả trung tánh càng lúc càng trở nên tinh tế hơn, nó có khuynh hướng liên hợp với thọ xả, chi phần có cùng chức năng như nó.

Như chúng ta đã thấy, trong hai loại này thì chính xả kể như trung tánh đặc biệt hay xả trung tánh làm cho niệm thanh tịnh. Mặc dù cả hai, xả trung tánh và niệm, đều có mặt ở ba bậc thiền trước, nhưng không có thiền nào trong số này được nói là có niệm thanh tịnh nhờ xả cả. Lý do dễ hiểu là xả trong các bậc thiền trước không thanh tịnh lắm, vì vậy không thể làm cho niệm và các pháp đồng sanh khác thanh tịnh được. Trong các bậc thiền khác xả thiếu tính trong sáng và rõ rệt vì nó bị lu mờ bởi các pháp đối nghịch và vì nó thiếu sự liên hợp với thọ xả. Thanh Tịnh Đạo minh họa điều này bằng một ví dụ sinh động:

“Ví như lúc ban ngày, mặc dù trăng lưỡi liềm vẫn có nhưng không thanh tịnh hoặc trong sáng vì ánh sáng của mặt trời chói lọi hơn, hoặc do bị tước đoạt mất bóng đêm được xem là liên minh với trăng nhờ sự dịu dàng và giúp đỡ của nó, cũng thế, trăng lưỡi liềm của xả kể như trung tánh này có mặt trong sơ thiền, nhị thiền, tam thiền nhưng nó không thanh tịnh trong sáng vì bị ánh sáng của các pháp đối nghịch như tầm, tứ, v.v... chói lọi hơn, và nó bị tước mất bóng đêm là xả kể như cảm thọ liên minh với nó; vì thế nó không thanh tịnh, giống như ánh sáng của mặt trăng không được trong sáng vào ban ngày vậy. Đó là lý do vì sao không có thiền nào (trong ba thiền ấy) được nói là có niệm thanh tịnh nhờ xả.”³⁹

Nhưng trong tứ thiền “trăng lưỡi liềm của xả trung tánh” hoàn toàn thanh tịnh bởi vì nó không bị các pháp đối nghịch chói lọi hơn và vì nó xuất hiện dựa vào bối cảnh của thọ xả. Nhờ tự thân thanh tịnh, nó có khả năng tịnh hóa niệm và các pháp đồng sanh khác, cũng như trăng lưỡi liềm đã được trong sáng có thể tỏa ra ánh sáng thanh trong vậy,

Sự thanh tịnh khi đạt đến tứ thiền lan tỏa cùng khắp đến độ để minh họa nó đức Phật không còn dùng hình ảnh một vật thấm nhuần vật khác như Ngài thường dùng để nói về lạc và hỷ của các bậc thiền trước nữa. Thay vào đó, Ngài dùng hình ảnh một vật bao trùm vật khác, đó là, một tấm vải trắng trùm kín toàn thân một người từ đầu đến chân:

“Ví như một người đang ngồi trùm trong tấm vải trắng phủ hết toàn thân từ đầu đến chân, không một chỗ nào trên thân người ấy không được tấm vải này che kín. Tương tự như thế, vị tỳ kheo ngồi với tâm thanh tịnh trong sáng tỏa khắp toàn thân, không một chỗ nào trên toàn thân vị ấy không được tâm thanh tịnh trong sáng đó bao trùm.”

Vi Diệu Pháp kể ra ba mươi tâm pháp có mặt trong tứ thiền. Từ ba mươi ba tâm pháp đầu tiên trong sơ thiền trừ đi tầm, tứ và hỷ, còn thọ thì được chuyển qua bất khổ bất lạc. Ở tứ thiền, bi và hỷ không có mặt, vì hai sở hữu vô lượng phần này đòi hỏi phải có sự liên hợp với thọ lạc, trong khi tứ thiền chỉ có thọ xả trung tánh mà thôi.

HỆ THỐNG THIỀN NĂM BẬC (NGŨ THIỀN)

Trong khi Tạng kinh sắp các thiền vào một hệ thống gồm bốn bậc thì các bộ luận của Tạng Diệu Pháp lại giới thiệu chúng theo hai cách dưới dạng hệ thống thiền bốn bậc quen thuộc của Tạng kinh và dưới dạng hệ thống thiền năm bậc gọi là ngũ thiền. Cách trình bày thiền bốn bậc thành năm bậc theo Vi Diệu Pháp chỉ là việc tách rời tầm và tứ thay vì diệt cả hai thiền chi này một lần mà thôi. Trong hệ thống ngũ thiền cầu trúc thiền chi của năm bậc thiền như sau:

Sơ thiền:Tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm.

Nhị thiền:Tứ, hỷ, lạc, nhất tâm.

Tam thiền:Hỷ, lạc, nhất tâm.

Tứ thiền:Lạc, nhất tâm.

Ngũ thiền:Bất khổ bất lạc thọ, nhất tâm.⁴⁰

Theo hệ thống ngũ thiền này thì hành giả sau khi đã làm chủ sơ thiền và nguyện lên bậc cao hơn sẽ phản khán (nhìn lại) các thiền chi của nó và thấy chỉ có tầm là thô. Vì thế, vị ấy cố gắng diệt tầm và đạt đến nhị thiền không tầm (avitakkam), nhưng vẫn phối hợp với tứ (vicāramattaṃ). Do đó, nhị thiền này của hệ thống ngũ thiền là sự thêm vào chỗ mà trong hệ thống tứ thiền không nói đến. Sau khi làm chủ nhị thiền, hành giả thấy tứ là thô nên diệt nó và đạt đến tam thiền, bâc thiền được xem là đồng với nhị thiền của hệ thống tứ thiền hay thiền bốn bậc. Các bậc thiền thứ tư và thứ năm của ngũ thiền lần lượt bằng với bậc thiền thứ ba và thứ tư của tứ thiền.

Hai hệ thống khác nhau này đáp ứng được khả năng sai khác của hành giả trong việc tiến triển mức nhất tâm của họ. Sự khác biệt này có thể xuất phát từ, hoặc là khả năng nắm bắt tầm và tứ cùng một lúc hoặc khả năng từ bỏ chúng cùng một lúc của họ. Dù sao sự tiến triển của một người theo phương pháp tứ thiền vẫn nhanh hơn vì trong việc chuyển từ sơ thiền sang nhị thiền, họ diệt được hai chi phần một lúc. Tuy thế, cả hai đều khởi đi từ một chỗ, trải qua cùng một tầm kinh nghiệm tâm linh và đều đến cùng môt đích (với điều kiện là họ phải thành công trong việc đạt đến bậc thiền cao nhất trong hệ thống mà họ đang theo).

Có thể ví hai hành giả này với hai người leo núi. Cả hai đều xuất phát dưới chân núi cùng một giờ và đến trạm nghỉ đầu tiên cùng một lúc. Nhưng sau đó mức tiến của họ có thể cho thấy một sự khác biệt. Người khỏe hơn có thể tiếp tục leo lên nhanh hơn, vượt qua trạm nghỉ thứ hai và đi thẳng đến trạm thứ ba trước khi dừng lại nghỉ, trong khi người yếu hơn sẽ tiến chậm hơn và phải dừng lại hai lần ở các trạm thứ hai và thứ ba. Cả hai sẽ dừng ở trạm thứ tư và thứ năm trên đỉnh. Như vậy, đối với hai người leo núi này, vị trí của họ lúc xuất phát dưới chân núi, tại trạm đầu tiên và khi lên đến đỉnh đều giống nhau. Cái khác chỉ ở chỗ mức tiến của họ và trong số lần dừng trước khi họ lên đến đỉnh mà thôi. Đối với hai hành giả theo hệ thống tứ thiền và ngũ thiền cũng vậy. Sơ thiền của họ như nhau và việc thành tựu cuối cùng của họ cũng thế. Nhưng người theo hệ thống ngũ thiền phải thực hiện một chặng dừng thêm để cho người theo hệ thống tứ thiền qua mặt. Chặng dừng này là nhị thiền được thêm vào của hệ thống ngũ thiền, không tầm nhưng còn tứ.

Cách tính năm bậc thiền đầu tiên xuất hiện trong Tạng Diệu Pháp (Abhidhammapitaka) và tồn tại ở đó như một nét đặc thù của “Pháp môn Vi Diệu Pháp”, tuy nhiên hệ thống này cũng có một cơ bản rõ rệt trong Tạng kinh. Mặc dù kinh luôn luôn nói đến bốn thiền nhưng lại chia định (samādhi) thành ba loại: định có tầm có tứ, định không tầm nhưng có tứ và định không tầm không tứ. ⁴¹ Như trong Tăng Chi Kinh, đức Phật tuyên bố:

“Này Tỳ kheo, khi định này đã được ông tu tập và phát triển như vậy, ông cần phải tu tập và phát triển định này với tầm và tứ; làm cho nó trở thành không tầm còn tứ; làm cho nó trở thành không tầm không tứ...”⁴²

Chú giải Tăng Chi Kinh giải thích đoạn này như là sự chứng đắc tứ thiền và ngũ thiền. Aṭṭhasālini (chú giải) nói rằng trong khi hệ thống thiền bốn bậc bao gồm định có tầm có tứ và định không tầm không tứ, nhưng không đề cập đến loại định chỉ có tứ; vì thế đòi hỏi phải có một hệ thống thiền năm bậc để đề cập đến nó. ⁴³

Trong Vi Diệu Pháp yếu nghĩa (Abhidham-mattha Sangaha), ngũ thiền chỉ được giới thiệu trong hình thức những nét đại cương, tức là dưới dạng các thiền chi rõ rệt của chúng. Tuy nhiên, bộ Pháp tụ và bộ Phân Tích lại giới thiệu chúng với đầy đủ công thức. Trong công thức mô tả nhị thiền với hệ thống năm bậc, hai bộ luận này có khác nhau ở một vài phương diện. Bộ Pháp tụ mô tả như sau:

“Vị ấy chứng và trú nhị thiền, không tầm chỉ có tứ, cùng với hỷ và lạc do định sanh”.⁴⁴

Còn bộ Phân Tích lại nói:

“Hoàn toàn ly dục, ly các bất thiện pháp, vị ấy chứng và trú nhị thiền chỉ kèm với tứ cùng với hỷ và lạc do ly dục sanh.”⁴⁵

Như vậy, lối giải thích của bộ Phân Tích gồm một đoạn nói về ly dục và ly các bất thiện pháp, trong khi lối giải thích của bộ Pháp tụ lại bỏ đoạn này, thay vào đó chỉ mô tả bậc thiền (jhāna). Lại nữa, hai bộ còn khác nhau ở cách định phẩm hỷ và lạc hiện hữu trong bậc thiền. Bộ Pháp tụ nói chúng “do định sanh” (samādhijaṃ pitisukhaṃ), bộ Phân Tích cho rằng chúng “do ly dục sanh” (vivekajaṃ pitisukhaṃ).

Ở đây, chúng ta thấy đoạn đầu trong lối giải thích của bộ Phân Tích có vẻ như là sự lập lại không thích hợp đoạn mở đầu của công thức sơ thiền, và có lẽ vì thế mà có thể được loại ra như một lỗi biên tập do các nhà biên tập xưa của bộ luận phạm phải. Điểm khác nhau thứ hai giữa hai bộ luận, liên quan đến nhân sanh của hỷ và lạc, cũng có thể do một sơ suất của việc biên tập, nhưng lại khó phân giải hơn. Khi giải thích đoạn “do định sanh” liên quan đến nhị thiền trong hệ thống tứ thiền, Thanh Tịnh Đạo cho là có thể hiểu như muốn nói rằng hỷ và lạc của nhị thiền được sanh ra từ định của sơ thiền hoặc sanh ra từ định tương ưng nhị thiền. Và Thanh Tịnh Đạo giải thích thêm:

“Chỉ có định này (tức định của nhị thiền) mới đáng gọi là “định” vì niềm tin hoàn toàn và sự bất động cực kỳ của nó do vắng mặt sự khuấy động của tầm và tứ.”⁴⁶

Bây giờ, nếu chúng ta chấp nhận quan niệm cho rằng định có trách nhiệm trong việc tạo ra hỷ và lạc của nhị thiền (trong hệ thống tứ thiền) là định của sơ thiền, thì rất hợp lý khi cho rằng hỷ và lạc của nhị thiền trong hệ thống ngũ thiền cũng có thể do định ấy sanh luôn. Như vậy, lối diễn tả của bộ Pháp tụ sẽ là đúng. Tuy nhiên chúng ta cũng cần phải tính đến nhận định của Thanh Tịnh Đạo cho rằng định chỉ hoàn toàn thích đáng khi vắng mặt sự khuấy động của tầm và tứ. Nếu thế, không hiểu đoạn “do định sanh” này có phải thuộc về công thức hay không, vì tứ còn có mặt trong nhị thiền của hệ thống thiền năm bậc. Trong trường hợp này ưu thế sẽ nghiêng về lối giải thích của bộ Phân Tích hơn. Do sự mơ hồ của phương pháp giải thích, điểm dị biệt trên vẫn không thể hòa giải với sự dứt khoát hoàn toàn cho đến tận hôm nay.

NHỮNG NHẬN XÉT KẾT LUẬN

Từ sự tìm hiểu của chúng ta nổi lên hai điểm liên quan đến những động lực chứng thiền. Thứ nhất, sự thăng tiến từ bậc thiền này lên một bậc thiền khác được báo hiệu bằng sự diệt dần các chi thiền thô. Sơ thiền, như chúng ta đã thấy, có năm chi phần. Trong việc chuyển sang nhị thiền, hai chi tầm và tứ được trừ bỏ; trong việc chuyển sang tam thiền, hỷ được từ bỏ và trong việc chuyển sang tứ thiền, lạc được từ bỏ, thay thế bằng bất khổ bất lạc thọ. Chúng ta có thể cho là tiến trình diệt này diễn ra đồng thời với sự tăng cường định, nhờ đó năng lực vốn bị khuếch tán trong những chi thiền thô và nhiều này được dồn vào những chi thiền tế và ít hơn, cho định có khả năng tăng thêm cường độ và sự sâu lắng.

Điểm thứ hai cần lưu ý là trong các công thức, khi mỗi bậc thiền được thăng tiến đều đề cập đến những yếu tố mới, phần lớn các yếu tố đó không tương ứng với các thiền chi. Chẳng hạn công thức nhị thiền thêm “nội tịnh”, tương đương với tín. Công thức tam thiền thêm xả, chánh niệm và tỉnh giác; tứ thiền thêm “thanh tịnh của niệm nhờ xả”. Những yếu tố này, mặc dù tự thân chúng không phải là các thiền chi, nhưng vẫn đáng đề cập. Các thiền chi là những trạng thái trực tiếp làm những nhiệm vụ của bậc thiền là phản công các triền cái và hợp nhất tâm trên đối tượng. Ngoài những thiền chi này ra, trong mỗi bậc thiền còn có một số các pháp khác góp phần tạo nên đặc tính riêng của thiền chứng ấy, và những pháp này đã được lựa chọn để đưa vào công thức mô tả bậc thiền đó. Cách thức này giúp làm sáng tỏ thêm rằng các bậc thiền không phải là những trạng thái trừu tượng hoàn toàn có thể đem ra phân tích theo lược đồ, mà là những kinh nghiệm sinh động vượt ngoài sự luận bàn thuần tri thức.

[1] “Vitakka vicàrànam vùpassamà ajjhattam sampasàdanam cetaso ekodibhàvam avitakkam avicàram samàdhijam pìtisukham dutiyaj-jhànam upasampajja viharati.” DN. 1: 74

[2] DN. 1: 178 - 203

[3] PP., p. 163 – 164. Vism., p. 130.

[4] Vibh., p. 268

[5] PP., p. 163. Vism., p. 126 - 127

[6] PP., p. 162 – 163. Vism., p. 126.

[7] PP., p. 105

[8] Ibid., p. 105.

[9] DN. 1:74 – 75.

[10] MN. 3:26

[11] Dhs., p. 44

[12] Narada, Manual, p. 131-132. Xem lại chương IV, trang ...

[13] DN. 1:37.

[14] “Pìtiyà ca viràgà upekkhako ca viharati sato ca sampajàno, sukham a kàyena patisam vediyam tam ariyà àcikkhanti upekkhako satimà sukha viharati tatiyam jhànam upasampajja viharati.” DN. 1:75

[15] PP., p. 166 Vism. p. 129

[16] Theo Pàli: (1) Chalangupekkhà; (2) Brahma vihàrupekkha; (3) Bojjhangupekkha; (4) Viriyupekkhà; (5) Sankhàrupekkha; (6) Vedanupekkhà; (7) Vipassanupekkhà; (8) Tatramajjhattupekkhà; (9) Jhànupekkhà; (10) Parisuddhi upekkhà. Bảng tóm tắt này dựa trên PP., p. 166-167. Vism., p. 129 - 130.

[17] Vims. T. 1:73-74

[18] Xem Vibh. 270

[19] Dhs. A., p. 188

[20] Ibid. pp 164-165

[21] “Asammohalakkhanam sampajannam. Tiranarasam pavicoya paccupatthànam” Ibid. p. 219

[22] Ibid. p. 219

[23] PP. , p.169 Vism, p.132

[24] Vibh., p. 275

[25] Narada, Manual, pp. 131-132

[26] PP., p. 170 -171

[27] “Sukhassa ca pahànà dukkhassa ca pahànà pubbeva somanassa domanassànam atthangamà adukkhamasukham upekkhasatiparisuddhim catuttham jhànam upasampajja viharati.” DN. 1:75.

[28] Xem MN. 1:296

[29] Vibh., p. 267

[30] Vibh p. 270

[31] Vibh. P. 271.

[32] Ibid. p. 271.

[33] Vibh. P. 271.

[34] SN. 5: 213 – 215.

[35] Vím. P. 134 PP. p. 172

[36] PP. p. 173-174, Vism., p. 135.

[37] Vibh., p.271

[38] PP., p. 174 Vism. p.136

[39] PP., p. 175 Vism, p. 156

[40] Xem Narada, Manual, pp. 42 - 44

[41] Pàli gọi ba loại định này là: savitakko savicàro samàdhi, avitakkavicàramatta samàdhi và avitakko avicàro samàdhi.

[42] AN. 4: 301

[43] Dhs. A. p. 224.

[44] “Avitakkam vicàramattam samàdhijam pitisukham dutiyam jhànam upasampajja viharati.” Dhs. P. 47.

[45] “Vivicceva kàmehi vivicca akusalehi dhammehi avitakkam vicàramattam vivekajam pitisukham dutiyam jhànam upasampajja viharati.” Vibh. P. 275.

[46] PP., p. 164., Vism., p. 127.

Chân thành cám ơn Tỳ khưu Pháp Thông đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 06-2006).

MAHĀTHERA HENEPOLA GUṆARATANA

Tỳ khưu PHÁP THÔNG dịch

CHƯƠNG VI

VƯỢT QUA TỨ THIỀN

Sau khi đắc tứ thiền sắc giới, có một vài lựa chọn mở ra cho hành giả. Những lựa chọn này có thể sắp thành ba loại căn bản. Một là chứng bốn thiền vô sắc (arūpa) với năng lực định sâu hơn và sự tinh lọc của tâm tịnh chỉ. Hai là sự phát triển các thắng trí (abhinñnña) mà như chúng ta sẽ thấy thường đòi hỏi phải có các bậc thiền vô sắc. Hướng chọn lựa thứ ba là phát triển trí tuệ đưa đến sự thủ tiêu các phiền não và giải thoát khỏi luân hồi (samsāra). Ở chương này chúng ta sẽ khảo sát tỉ mỉ hướng chọn lựa thứ nhất và thứ hai trong ba loại này và chấm dứt với một vài nhận xét về sự tương quan giữa các bậc thiền và tái sanh. Sau đó, ở hai chương kế tiếp chúng ta sẽ xem xét vị trí của thiền trong việc phát triển trí tuệ đưa đến sự giải thoát cuối cùng.

Xuyên suốt phần bàn luận này, chúng ta cần nhớ rằng việc chứng các thiền vô sắc và luyện tập các thắng trí hay thần thông không phải là điều thiết yếu để thành tựu sự chứng ngộ Niết bàn, mục tiêu tối hậu của đạo Phật. Cái được xem như thiết yếu là việc thực hành Bát Thánh Đạo không nhất thiết phải có các thiền vô sắc và thần thông. Tuy nhiên, bởi vì hai việc luyện tập này vẫn có thể góp phần vào sự tăng trưởng của định, đồng thời điểm tô thêm cho sự hoàn thiện về mặt tinh thần của một hành gia nên đức Phật đã kể chúng vào trong pháp môn tu tập của Ngài. Ở đó, chúng tồn tại như những lựa chọn mở ra cho bất cứ ai có khuynh hướng muốn phát triển chúng.

TỨ THIỀN VÔ SẮC

Ngoài bốn thiền sắc giới, trên bình diện nhất tâm còn có bốn thiền chứng cao hơn khác. Trong kinh điển, bốn thiền chứng này thường được đề cập đến như các trạng thái vô sắc hoặc như “những giải thoát tịch tịnh thuộc vô sắc vượt qua sắc giới”. ¹ Trong các bản chú giải, chúng thường được gọi là các thiền vô sắc (arūpajjhānāni); ngược lại, bốn thiền chứng thấp hơn được định danh là bốn thiền tế sắc (rūpujjhāni) hoặc chỉ đơn giản là tứ thiền (jhāna). Bốn thiền vô sắc được gọi tên riêng theo các xứ dùng làm đối tượng của chúng, chứ không theo số thứ tự như các bậc thiền sắc giới, đó là Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ ² . Sở dĩ chúng được định danh là vô sắc vì hai lý do, bởi vì chúng được thành tựu nhờ vượt qua các tưởng về sắc, ngay cả sắc vi tế của tợ tướng dùng làm đối tượng cho các bậc thiền sắc giới cũng vậy; và bởi vì chúng là những bản sao tưởng tượng của các cảnh giới vô sắc.

Trước khi chuyển sang nghiên cứu từng bậc thiền vô sắc, một vài nhận xét quan trọng liên quan đến “cấu trúc nội tại” của chúng ở đây cũng rất cần. Như chúng ta đã thấy trong chương trước, việc chuyển từ bất cứ một bậc thiền thấp nào lên bậc kế của nó đòi hỏi phải có sự diệt các thiền chi thô. Tuy nhiên, trong việc thăng tiến từ bậc thiền thứ tư thuộc sắc giới đến bậc thiền vô sắc thứ nhất (Không vô biên xứ), và rồi từ Không vô biên xứ lên Thức vô biên xứ, v.v... thì những phần tử cấu thành của tâm không đòi hỏi phải có sự thay đổi như thế. Nói cách khác, bậc thiền sắc giới thứ tư và cả bốn thiền chứng vô sắc chính xác có cùng các loại tâm pháp trong cấu trúc nội tại của chúng. Các phần tử có mặt trong mỗi thiền chứng cao chỉ vi tế hơn các phần tử trong bậc thiền trước nó mà thôi, mặc dù an tịnh hơn và cao thượng hơn nhưng về số lượng và tính chất cơ bản chúng không có gì khác. Việc thăng tiến từ một thiền chứng vô sắc này đến một thiền chứng vô sắc khác diễn ra bằng sự thay đổi đối tượng của định, chứ không phải bằng sự diệt hay thay thế các phần tử cấu thành của chúng. Vì lý do này, các bộ luận của Tạng Diệu Pháp, nhất là bộ Pháp tụ và bộ Phân Tích, xem bốn thiền vô sắc như những phương thức của đệ tứ thiền sắc giới, và kết hợp công thức cho mỗi bậc thiền này với công thức chung dành cho tứ thiền. Cả năm trạng thái – tứ thiền sắc giới và bốn bậc thiền vô sắc – có cùng nhóm các tâm sở căn bản và cùng hai thiền chi, đó là nhất tâm và bất khổ bất lạc thọ. Do đó, nếu định rõ một loại tâm (citta) bằng những phần tử cấu thành của nó, theo quan điểm của Vi Diệu Pháp, thì bốn loại tâm thuộc bốn thiền chứng vô sắc là những phương thức của tâm tứ thiền sắc giới theo hệ thống tứ thiền và của tâm ngũ thiền sắc giới theo hệ thống ngũ thiền.

VÔ SẮC THỨ NHẤT : KHÔNG VÔ BIÊN XỨ (ÀKÀSANANCÀYATANA)

Bốn thiền chứng vô sắc phải được thành tựu theo trình tự, bắt đầu với Không vô biên xứ và chấm dứt ở Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Động cơ ban đầu dẫn hành giả đi tìm các trạng thái vô sắc là sự nhận thức rõ những nguy hiểm có mặt do sắc thô. Như Trung Bộ kinh có nói:

“Chính vì có sắc mà cầm gậy, cầm kiếm, đấu tranh, luận tranh xảy ra. Những điều đó hoàn toàn không có trong cõi vô sắc; và với hy vọng này, vị ấy nhập vào đạo lộ vô dục đối với những gì có sắc, đối với sự đoạn trừ và diệt tận của những sắc ấy.”³

Hành giả cũng có thể trở nên kinh sợ đối với sắc do thấy vô số những tai họa mà sắc thân này có thể bị tấn công, như những chứng bệnh (đau mắt, đau tai,...). Muốn thoát khỏi những hiểm họa liên quan đến sắc này, hành giả trước tiên phải đạt đến bốn bậc thiền thuộc sắc giới. Sau đó, nhập vào tứ thiền, lấy bất kỳ một kasiṇa (biến xứ) nào, ngoại trừ kasiṇa hư không có giới hạn, làm đối tượng của mình. Nhờ thành tựu tứ thiền sắc giới, hành giả đã vượt lên các sắc thô nhưng vẫn chưa hoàn toàn vượt qua tất cả sắc, kể cả tợ tướng tự phát sáng, đối tượng thiền của hành giả. Để đạt đến các thiền chứng vô sắc, hành giả cũng phải có ước muốn vượt qua sắc của kasiṇa nữa. Một ước muốn như vậy có thể được tạo ra bằng cách quán sắc của kasiṇa như vật tương ứng của sắc thô, có cùng những khuyết điểm như sắc ấy. Luận sư Buddhaghosa minh họa cách làm thế nào để thực hiện điều này bằng một ví dụ. Giả sử một người nhát gan bị môt con rắn rượt đuổi trong rừng, y sẽ gắng hết sức để thoát khỏi khu rừng ấy. Về sau, nếu y có thấy một vật gì tương tự như con rắn, chẳng hạn một chiếc lá dừa có một đường vân trên đó, một sợi dây leo, một đoạn dây thừng hoặc một vết nứt trên đất,... y cũng sẽ trở nên sợ hãi và lo lắng không muốn nhìn vào vật ấy. Thời điểm mà hành giả bị hoảng sợ do thấy sự nguy hiểm trong sắc thô cũng giống như người kia lúc thấy con rắn. Khi hành giả thoát khỏi sắc thô bằng cách đạt đến tứ thiền, sự kiện này cũng giống như lúc người kia chạy thoát khỏi con rắn. Lúc hành giả quán sát sắc tế của kasina chẳng khác vật tương ứng của sắc thô và muốn vượt qua nó cũng giống như khi người kia thấy một vật tương tự như con rắn và không dám nhìn vào nó vậy. ⁴

Một khi đã phát khởi ý muốn mãnh liệt cố đạt đến các bậc thiền vô sắc, hành giả phải thành tựu năm loại làm chủ đối với tứ thiền (sắc giới). Sau đó, khi xuất khỏi tứ thiền, hành giả nhận thức các khuyết điểm của nó, cũng như thấy rõ những lợi ích trong thiền chứng cao hơn. Những khuyết điểm đó là: đối tượng của tứ thiền còn nằm trong sắc và vì vậy vẫn liên hệ đến sắc thô; thiền này gần với lạc, một chi phần của tam thiền và tứ thiền này thô hơn các thiền chứng vô sắc. Ngược lại, hành giả thấy Không vô biên xứ an tịnh và cao thượng hơn tứ thiền. Hơn nữa, nó còn an toàn hơn vì đã loại bỏ sắc.

Nhờ suy tư đến những khuyết điểm của nó, hành giả chấm dứt sự dính mắc của mình vào tứ thiền và bắt tay vào việc đạt đến Không vô biên xứ. Để làm được việc này, hành giả không cần phải tốn sức diệt các thiền chi vì cả hai, tứ thiền sắc giới và bốn thiền vô sắc, đều có cùng cấu trúc thiền chi như nhau, đó là nhất tâm và xả (bất khổ bất lạc thọ). Phương pháp để đạt đến bậc thiền vô sắc thứ nhất này là mở rộng kasina trong tâm “đến giới hạn của bầu trời hoặc bao xa tùy thích của hành giả”, rồi xóa bỏ kasiṇa bằng cách tác ý độc nhất đến không gian nó bao trùm chứ không tác ý đến kasiṇa nữa.

Kasiṇa hay biến xứ gốc cung cấp chuẩn bị tướng (parikammanimitta) cho sự tập trung, như chúng ta đã thấy, là một vật giống chiếc đĩa, trường hợp một kasiṇa đất thì đó là một chiếc đĩa trét đầy đất sét màu nâu đỏ (màu bình minh). Khi tu tập định ở giai đoạn chuẩn bị, hành giả kiên trì tập trung tâm vào chiếc đĩa này cho đến khi xuất hiện học tướng (uggahanimitta – learning sign), một hình ảnh trong tâm thấy rõ như đối tượng vật lý vậy. Sự tập trung trên học tướng làm khởi lên tợ tướng (paṭibhāganimitta), đó là hình ảnh đã được khái niệm hóa dùng như đối tượng cho cận định và các bậc thiền sắc giới. Sau mỗi lần nhập vào một bậc thiền, hành giả học cách mở rộng tướng ra theo những mức độ mình muốn, làm cho tợ tướng hay kasiṇa đã được khái niệm hóa ấy bao trùm đến những vùng càng lúc càng lớn hơn, cho tới cả thế gian hoặc hơn nữa. Giờ đây, để đạt đến Không vô biên xứ, hành giả phải loại bỏ kasiṇa bằng cách tác ý độc nhất đến khoảng không gian đã được tạo ra mà không tác ý đến kasiṇa:

Khi loại bỏ kasiṇa, hành giả không gấp nó lại như gấp một chiếc chiếu hoặc rút nó ra như rút một cái bánh ra khỏi hộp. Hành giả chỉ đơn giản không tác ý hay chú ý đến nó hoặc không nhìn lại nó mà thôi. Chính khi hành giả không tác ý đến nó, hay không chú tâm đến nó, hoặc không nhìn lại nó mà chỉ chú tâm độc nhất đến khoảng không gian nó chạm tới xem đó như “hư không, hư không”. Như thế hành giả được nói là đã “loại bỏ kasiṇa”.⁵

Sau khi loại bỏ kasiṇa và lấy khoảng không gian còn lại làm đối tượng, hành giả tác ý đến nó như “hư không vô biên, hư không vô biên” hay chỉ đơn giản “hư không, hư không”, đánh vào đó với tầm và tứ. Hành giả trau dồi việc tu tập này nhiều lần, lập đi lập lại mãi cho đến khi khái niệm đạt đến sự thành thục. Khi sự tu tập của hành giả đã hoàn toàn thành thục, thức thuộc về Không vô biên xứ sẽ khởi lên với hư không vô biên như đối tượng của nó. Đó là tâm thiện đầu tiên thuộc vô sắc giới, nó xuất hiện trong chuỗi nhận thức (tiến trình tâm) đúng theo vị trí mà sơ thiền đã xuất hiện trong tiến trình tâm của nó. Trong những sát na trước tiến trình, ba hoặc bốn sát na cận định luôn luôn đi cùng với thọ xả và thuộc dục giới; sát na thứ tư hoặc thứ năm là những sát na an chỉ – thuộc vô sắc giới.

Công thức tiêu chuẩn mô tả Không vô biên xứ được kinh điển mô tả như sau:

Với sự vượt qua hoàn toàn mọi sắc tưởng, với sự dập tắt các đối ngại tưởng, không tác ý đến các dị biệt tưởng, biết rằng “hư không là vô biên”, vị ấy chứng và trú Không vô biên xứ. ⁶

Trong công thức này có bốn đoạn cần luận bàn riêng:

1. “Với sự hoàn toàn vượt qua mọi sắc tưởng” (Sabbaso rūpasanñnñānaṃ samatikkamā).

Theo truyền thống chú giải, câu “mọi sắc tưởng” ở đây vừa có nghĩa là những tưởng về các bậc thiền sắc giới, vừa có nghĩa các kasiṇa hay đối tượng của thiền sắc giới ấy ⁷ . Chúng ta thấy rằng trong việc phát triển các bậc thiền sắc giới, người hành thiền bắt đầu với một đối tượng vật lý thô, chuyển sự chú tâm sang tợ tướng vi tế, và thăng tiến từ sơ thiền lên tứ thiền bằng cách từ bỏ một vài chi thiền thô trong khi vẫn giữ lại đối tượng ấy. Song bây giờ, người hành thiền không những phải từ bỏ các tưởng về sắc thuộc tứ thiền, mà còn phải bỏ luôn những đối tượng của các tưởng này, tức sắc tế của tợ tướng, bởi vì muốn đạt đến Không vô biên xứ mà không vượt qua mọi sắc tưởng là điều không thể có được.

2. “Với sự dập tắt các đối ngại tưởng” (paṭighasanñnñānaṃ atthagamā).

Chữ paṭigha, ở đây chúng ta dịch là “đối ngại”, thường biểu thị sự thù hằn, ác cảm hay sân hận. Tuy nhiên, trong vị trí này, nó được dùng với nghĩa tác động giác quan, tức sự tiếp chạm của các giác quan và các trần cảnh tương ứng của chúng. Như vậy, các đối ngại tưởng là các tưởng thuộc giác quan, các tưởng về năm trần cảnh bên ngoài (sắc, thanh, hương, vị, xúc). Chúng ta cần ghi nhớ rằng chỉ có sự tưởng tri qua năm căn vật lý (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân) được loại trừ khỏi Không vô biên xứ. Không đề cập đến sự dập tắt của pháp tưởng (dhamma sanñnñā), vì lý do đó loại tưởng này vẫn còn giữ lại. Mặc dù các tưởng thuộc giác quan cũng vắng mặt trong tứ thiền (sắc giới), song sự biến mất hoàn toàn của chúng được nêu lên ở đây để nhấn mạnh đến sự tàn rụi của tham đối với sắc và để khơi dậy một sự thích thú mạnh mẽ hơn trong các thiền vô sắc.

3. “Không tác ý đến các dị biệt tưởng” (nānatta sanñnñānaṃ amanasikāra).

Theo bộ Phân Tích, “các dị biệt tưởng” là những tưởng thuộc về giác quan của những người không an trú trong một thiền chứng, có ý giới hoặc ý thức giới⁸. Khi kinh đặt ra sự không tác ý đến các dị biệt tưởng như một điều kiện để đạt đến Không vô biên xứ, điều này có nghĩa là hành giả buộc phải không tác ý đến các tưởng có những đối tượng đa dạng, vì lẽ tác ý đến chúng hoặc hồi tưởng đến chúng sẽ chướng ngại cho sự chứng thiền.

Theo Visuddhimagga, đoạn “với sự vượt qua các sắc tưởng” biểu thị sự từ bỏ mọi trạng thái sắc giới và hai đoạn kia biểu thị sự từ bỏ và không tác ý đến tất cả các tâm và tâm sở thuộc dục giới ⁹ .

4. “Không vô biên” (ananto ākāso).

“Không vô biên” mà hành giả nhận thức ở đây là khoảng không còn lại do sự loại bỏ kasiṇa sau khi đã mở rộng nó đến vô tận. Hư không được gọi là “vô biên” hoặc “bất tận” (ananta) bởi vì không có một ranh giới khởi đầu cũng như tận cùng nào để có thể nhận thức về nó. Hành giả “chứng và trú trong Không vô biên xứ” theo nghĩa rằng sau khi đã đạt đến thiền chứng ấy, hành giả an trú trong thiền có Không vô biên xứ làm đối tượng của nó.

VÔ SẮC THỨ HAI: THỨC VÔ BIÊN XỨ (VINNÀNANCÀYATANA)

Muốn đạt đến tầng thiền vô sắc thứ hai, hành giả phải làm chủ được Không vô biên xứ và nhận thức rõ những khuyết điểm của nó. Trạng thái vô sắc thứ nhất hay Không vô biên xứ có hai khuyết điểm. Một là vì nó vẫn còn gần với các bậc thiền sắc giới; hai là nó không an tịnh như Thức vô biên xứ. Nhờ suy tư trên những khuyết điểm này, hành giả nảy sanh tâm dửng dưng đối với thiền chứng thấp và hướng tâm đến một thiền chứng cao hơn.

Muốn phát triển thiền vô sắc thứ hai, hành giả tập trung vào thức đã khởi trùm khắp hư không vô biên của thiền vô sắc thứ nhất. Như vậy, thiền vô sắc thứ hai lấy thức của thiền vô sắc thứ nhất làm đối tượng của nó. Bởi vì hư không đã được thiền vô sắc thứ nhất cụ thể hóa thành vô biên nên thức của đối tượng này cũng bao hàm phương diện vô biên ấy, và chính thức vô biên này là đối tượng mà hành giả muốn chứng vô sắc thứ hai hướng đến. Vị ấy không tác ý đến nó chỉ như vô biên mà tác ý như “thức vô biên” hoặc đơn giản là như “thức”. Khi hành giả tác ý như vậy, các triền cái được đè nén và tâm nhập vào cận định. Hành giả tiếp tục trau dồi tướng này nhiều lần cho đến khi thức thuộc về thức vô biên xứ khởi lên trong an chỉ định. Chuỗi nhận thức hay tiến trình tâm cần phải hiểu là diễn ra như trong thiền chứng trước với những thay đổi thích hợp.

Công thức mô tả việc chứng Thức vô biên xứ ghi lại như sau:

“Do hoàn toàn vượt qua Không vô biên xứ, biết rằng “thức là vô biên”, hành giả chứng và trú trong “Thức vô biên xứ”¹⁰. Theo chú giải, từ ngữ trong đoạn văn này, câu “Không vô biên xứ” biểu thị cho cả thiền vô sắc thứ nhất lẫn đối tượng của nó. Sự vượt qua xứ ở đây có nghĩa là vượt qua cả thiền và đối tượng của nó, bởi lẽ Thức vô biên xứ chỉ được chứng và trú bằng cách vượt qua hai phương diện của Không vô biên xứ này vậy.

Biết rằng “thức là vô biên” là tác ý đến thức đã khởi lên trùm khắp khoảng không còn lại do việc loại bỏ kasina. Như vậy, đối tượng của thiền này là thức đã trùm khắp hư không vô biên trong thiền trước. Thức vô biên đã trùm khắp hư không vô biên này tự thân nó là thức vô biên xứ và cũng là bậc thiền luôn vậy, vì nó được thiết lập trên xứ này và do phát sinh cùng nguồn nên nó được gọi cùng tên mà thôi.

VÔ SẮC THỨ BA: VÔ SỞ HỮU XỨ (AKINCANNÀYATANA)

Để đạt đến thiền chứng vô sắc kế tiếp, tức Vô sở hữu xứ, hành giả phải làm chủ Thức vô biên xứ và thấy được rằng thiền chứng này còn những khuyết điểm do gần với Không vô biên xứ và thô so với bậc thiền cao hơn kế tiếp của nó. Nhờ nhận ra những khuyết điểm này, hành giả mới loại bỏ được sự dính mắc của mình vào Thức vô biên xứ và hướng đến Vô sở hữu xứ xem như an tịnh hơn. Để định tâm trên Vô sở hữu xứ, hành giả phải:

“Tác ý đến hiện tại phi hữu (abhāva), không (sunñnñata), phương diện viễn ly (vivittākāra) của chính cái thức (quá khứ) thuộc Không vô biên xứ đã trở thành đối tượng của (thức thuộc về) Thức vô biên xứ ấy.”¹¹

Nói khác hơn, để đạt đến Vô sở hữu xứ, hành giả phải tập trung vào sự vắng mặt hiện tại hay sự phi hiện hữu của thức thuộc về Không vô biên xứ. Ở đây, hành giả được khuyên nên tác ý đến nó nhiều lần, tự nhủ “không có gì, không có gì” hoặc “không, không”, v.v... Khi việc tu tập của hành giả đã thành thục thì một thức thuộc về Vô sở hữu xứ, lấy sự phi hữu của thức thuộc Không vô biên làm đối tượng của nó, sẽ khởi lên trong an chỉ định.

Mặc dù cả Thức vô biên xứ lẫn Không vô biên xứ về đối tượng có can dự đến thức của Không vô biên xứ, song chúng liên hệ đến đối tượng này theo những cách trái ngược nhau. Trong khi Thức vô biên xứ cụ thể hóa nó một cách tích cực, tập trung trên thức của Không vô biên dưới dạng đối tượng và chiếm cái vô biên của nó cho bản thân mình. Ngược lại, Vô sở hữu xứ liên hệ đến thức của Không vô biên xứ một cách tiêu cực, tức là nó loại trừ thức này ra khỏi sự chú ý của nó và lấy sự vắng mặt, hay phi hiện hữu của thức này làm đối tượng của nó, như Thanh Tịnh Đạo giải thích:

“Giả sử người kia thấy một nhóm Tỳ kheo hội họp với nhau trong giảng đường hay một nơi nào đó tương tự như vậy rồi y có việc phải đi đến một chỗ khác. Các vị Tỳ kheo sau khi chấm dứt công việc cần họp bàn đã đứng dậy và rời giảng đường thì người kia quay trở lại. Y đứng ở ngưỡng cửa và nhìn vào nơi đó thì chỉ thấy trống trơn, vắng vẻ, song y sẽ không nghĩ “các vị Tỳ kheo ấy đã chết, các vị Tỳ kheo ấy đã rời thị trấn”, mà thay vào đó, y chỉ thấy sự phi hiện hữu như vầy: “nơi này trống không, vắng vẻ”. Cũng thế, hành giả đã trú và thấy với thiền nhãn thuộc Thức vô biên xứ – cái thức (đầu tiên) khởi lên lấy hư không vô biên làm đối tượng của nó. Bây giờ, khi thức ấy đã biến mất do sự tác ý của hành giả chuyển sang công việc chuẩn bị theo lối ban đầu “không có gì, không có gì”, hành giả trú và chỉ thấy sự phi hiện hữu của nó, nói cách khác, hành giả chỉ thấy sự ra đi của nó khi thức này đã khởi trong an chỉ định.”¹²

Kinh thường mô tả việc chứng thiền vô sắc thứ ba – Vô sở hữu xứ – này với một công thức tiêu chuẩn: “Do hoàn toàn vượt qua Thức vô biên xứ, (biết rằng) “không có gì cả”, hành giả chứng và trú Vô sở hữu xứ.”¹³ Theo như chú giải về công thức này thì Thức vô biên xứ cần phải vượt qua ở đây vừa là bậc thiền vô sắc thứ hai, vừa là đối tượng của nó. Đoạn “không có gì cả” được giải thích trong bộ Phân Tích như thế này: “Không có gì cả – vị ấy làm cho chính cái thức ấy không hiện hữu, làm cho nó vắng mặt, làm cho nó biến mất và thấy rằng “không có gì cả”.¹⁴ Để làm cho “chính cái thức ấy” (tức là thức thuộc Không vô biên xứ) không hiện hữu hay trở thành phi hữu nghĩa là không hướng tâm đến nó hoặc tác ý đến nó, mà chỉ tác ý đến sự phi hữu hay vắng mặt của nó mà thôi. Nhờ làm vậy, hành giả chứng và trú trong Vô sở hữu xứ. ¹⁵

THIỀN VÔ SẮC THỨ TƯ: PHI TƯỞNG PHI PHI TƯỞNG XỨ

(NEVASANNÀNÀSANNÀYATANA)

Nếu hành giả muốn tiến thêm nữa để đạt đến thiền chứng vô sắc thứ tư và cuối cùng của tứ thiền vô sắc – là Phi tưởng phi phi tưởng xứ, hành giả phải thành tựu năm loại làm chủ đối với Vô sở hữu xứ. Sau đó, hành giả phải quán những khuyết điểm của thiền chứng ấy cũng như những ưu điểm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Hành giả cũng có thể suy tư đến tính chất bất toại nguyện của tưởng rằng: “Tưởng này là bệnh hoạn, tưởng này là ung nhọt, là mũi tên,... Chỉ có thiền này là an lạc, chỉ có thiền này là cao thượng, tức là Phi tưởng phi phi tưởng xứ.”¹⁶ Theo cách ấy, hành giả chấm dứt sự dính mắc của mình vào Vô sở hữu xứ và làm khơi dậy một ước muốn chứng đạt Phi tưởng phi phi tưởng xứ.

Phi tưởng phi phi tưởng xứ lấy đối tượng của nó là bốn danh uẩn tạo thành thiền chứng Vô sở hữu xứ, đó là thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn. Cũng như thiền vô sắc thứ hai (Thức vô biên xứ) lấy thức thuộc thiền vô sắc thứ nhất làm đối tượng; ở đây, vô sắc thứ tư này lấy thức và các pháp phối hợp thuộc thiền vô sắc thứ ba (Vô sở hữu xứ) làm đối tượng của nó vậy. Tập trung vào bốn danh uẩn của Vô sở hữu xứ, hành giả hướng đến xứ này và xem nó như “an tịnh, an tịnh”, nhìn vào nó và đánh vào nó với tầm và tứ. Khi hành giả làm vậy, các triền cái được đè nén, tâm nhập vào cận định, rồi chuyển sang an chỉ định thuộc Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Tiến trình chứng đắc này được mô tả trong kinh như sau:

“Do hoàn toàn vượt qua Vô sở hữu xứ, hành giả chứng và trú trong Phi tưởng phi phi tưởng xứ”.¹⁷

Như công thức đã chỉ rõ, mặc dù hành giả đạt đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ bằng cách vượt qua Vô sở hữu xứ, song cũng cần phải nhớ rằng thiền chứng thứ tư này vẫn lấy thiền thứ ba làm đối tượng của nó. Hành giả đạt đến thiền vô sắc thứ tư bằng cách tập trung vào Vô sở hữu xứ như “an tịnh, an tịnh”¹⁸. Đến đây, có thể nảy sanh vấn đề là nếu như hành giả tác ý đến Vô sở hữu xứ là an tịnh thì làm thế nào để có thể vượt qua nó được. Thanh Tịnh Đạo đưa ra câu trả lời:

“Mặc dù hành giả tác ý đến thiền vô sắc thứ ba là an tịnh nhưng họ không có ước muốn đắc nó, bởi lẽ họ đã suy tư đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ là an tịnh và cao thượng hơn vậy. Luận sư Buddhaghosa đưa ra ví dụ một vị vua khi đang đi kinh lý qua một khu phố, Ngài thấy những người thợ thủ công đang chạm trổ rất đẹp, mặc dù vua có thể rất ngưỡng mộ tài năng của họ nhưng chắc chắn bản thân Ngài sẽ không muốn trở thành một người thợ thủ công, bởi vì vua biết rất rõ những lợi ích cao quý của địa vị làm vua vậy.”¹⁹

Dường như danh xưng “Phi tưởng phi phi tưởng xứ” gợi lên cái tính chất khó hiểu của thiền này. Sở dĩ nó nhận cái tên này là vì, một mặt nó không có tưởng thô, mặt khác, nó vẫn còn cái tưởng vi tế. Do không có tưởng thô, nó không thể thực hiện chức năng quyết định của tưởng là phân biệt rõ ràng các đối tượng, vì thế không thể nói là có tưởng (neva sanñnñā). Tuy vậy, thiền chứng này vẫn còn một cái tưởng cực kỳ vi tế, do đó cũng không thể nói là không có tưởng (nāsanñnñā). Và để làm sáng tỏ đặc tánh có vẻ như mâu thuẫn của thiền này mà nó được danh xưng “Phi tưởng phi phi tưởng xứ” (không tưởng nhưng không phải không có tưởng). Bởi vì tưởng cũng như các tâm sở khác như thọ, xúc,... còn tiếp tục ở đây đã giảm đến mức cực kỳ vi tế nên thiền này cũng mệnh danh là “thiền chứng với các hành dư tàn hay tàn hành định” (sankhārā-vasesasamāpatti). ²⁰

Các bản chú giải minh họa phương pháp đặt tên cho định chứng này qua giai thoại sau: Một chú sadi để dư dầu ăn trong tô, vị trưởng lão bảo chú mang tô đến ăn cháo. Chú sadi đáp: “Bạch Ngài, trong tô có dầu.” Trưởng lão nhân đó nói với chú: “Hãy đem dầu lại, này sadi, ta sẽ đổ vào ống.” Nghe vậy, sadi đáp: “Bạch Ngài, không có dầu.” ²¹ Trong câu chuyện này, những gì chú sadi nói đều đúng cả ở hai trường hợp. Nói không có dầu là nói không có đủ dầu để đổ vào ống, tuy vậy không phải là không có dầu vì một ít dầu vẫn còn lại ở đáy tô. Tương tự, trong định chứng này, tưởng không thể bảo là hoàn toàn có mặt vì nó vi tế đến độ không thể thực hiện được chức năng quyết định của nhận thức; tuy vậy cũng không thể nói là không có tưởng vì nó vẫn còn dưới dạng dư tàn vậy.

Với bậc thiền vô sắc thứ tư này, tâm đã đạt đến mức phát triển tột bực có thể có được trong hướng tịnh chỉ (định). Ở đây, dòng tâm thức đã đạt đến cường độ tập trung cao nhất, trở nên vi tế và tinh lương đến mức nó không còn có thể mô tả được dưới dạng hiện hữu hay phi hiện hữu nữa. Tuy nhiên, ngay cả định chứng này, như chúng ta sẽ thấy, vẫn là một trạng thái hiệp thế mà theo cách nhìn của đạo Phật cuối cùng cũng phải nhường bước cho tuệ là pháp duy nhất đưa đến chân giải thoát.

NHỮNG NHẬN XÉT CHUNG VỀ THIỀN VÔ SẮC

Mặc dù các thiền vô sắc không được đặt tên theo số thứ tự như các bậc thiền sắc giới, song chúng vẫn tuân thủ một trình tự nhất định và phải được đạt đến theo trật tự đã được giới thiệu ở trên. Tức là, hành giả muốn thành tựu các bậc thiền vô sắc phải bắt đầu với Không vô biên xứ rồi tiến hành từng bước một cho tới Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Về phương diện này, việc hoàn thành các định chứng vô sắc tương xứng với việc hoàn thành bốn bậc thiền sắc giới. Tuy nhiên, về phương diện thăng tiến, hai loại vẫn có một sự khác biệt quan trọng. Trong trường hợp thiền sắc giới, việc thăng tiến từ một bậc thiền này lên một bậc thiền khác đòi hỏi phải có sự vượt qua các thiền chi thô. Chẳng hạn, muốn thăng tiến từ sơ thiền lên nhị thiền, hành giả phải diệt tầm và tứ; từ nhị thiền lên tam thiền hành giả phải vượt qua hỷ và từ tam thiền lên tứ thiền hành giả phải thay thế lạc bởi thọ xả (bất khổ bất lạc thọ). Như vậy, việc thăng tiến đòi hỏi phải có sự giảm bớt và tinh lọc của các thiền chi, từ năm thiền chi lúc ban đầu cuối cũng chỉ còn lại xả và nhất tâm.

Một khi tứ thiền đã được đạt đến các thiền chi sẽ luôn luôn duy trì như vậy. Trong việc thăng tiến lên các định chứng vô sắc không có sự diệt các thiền chi thêm nữa. Ví lý do này, các thiền vô sắc, khi được xếp theo khía cạnh cấu trúc thiền chi của chúng như Abhidhamma đã làm, xem như có cùng phương thức cấu tạo của tứ thiền sắc giới. ²² Cả bốn thiền vô sắc này là những bậc thiền hai chi, do nhất tâm và xả tạo thành.

Thay vì được quyết định bởi sự vượt qua các thiền chi, trật tự của thiền vô sắc được quyết định bởi việc vượt qua các đối tượng. Trong khi ở các bậc thiền sắc giới đối tượng có thể được duy trì liên tục nhưng các thiền chi phải thay đổi, ở các bậc thiền vô sắc các thiền chi không đổi mà chỉ có đối tượng thay đổi. Như chúng ta đã thấy, Không vô biên xứ diệt đối tượng kasiṇa của tứ thiền (sắc giới), Thức vô biên xứ vượt qua đối tượng của Không vô biên xứ, Vô sở hữu xứ vượt qua đối tượng của Thức vô biên xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ vượt qua đối tượng của Vô sở hữu xứ.

Bởi lẽ ở mỗi cấp độ các đối tượng mỗi lúc mỗi vi tế hơn nên các chi thiền xả và nhất tâm, dù bản chất luôn luôn duy trì như vậy, song chất lượng cũng càng lúc càng trở nên tinh lược hơn. Luận sư Buddhaghosa minh họa điều này với hai sự so sánh. Trước hết, Ngài so sánh bốn bậc thiền vô sắc với những căn phòng của một lâu đài bốn tầng, mỗi tầng có những đối tượng dục lạc càng lên cao càng tinh tế hơn. Về bản chất không có gì khác biệt giữa các tầng nhà, nhưng chỉ có những đối tượng dục lạc ở trong mỗi tầng mỗi khác mà thôi. Ví dụ thứ hai, Ngài so sánh bốn bậc thiền vô sắc với bốn miếng vải cùng kích thước, được cùng một người dệt, tuy nhiên các loại chỉ dệt nên chúng là khác nhau. Vì vậy, mặc dù đều là những miếng vải và kích thước không có gì khác nhau, chúng vẫn khác nhau về độ mềm mại, tính chất tinh tế và giá cả. ²³

Trong khi bốn bậc thiền sắc giới, mỗi bậc có thể lấy nhiều đối tượng khác nhau như mười kasiṇa, hơi thở vô – ra, v.v... và không phải giữ một mối quan hệ tất yếu nào với những đối tượng này, thì bốn thiền vô sắc mỗi thiền chỉ lấy một đối tượng duy nhất và liên hệ bất khả phân với chính định chứng ấy. Những đối tượng này cũng liên hệ với nhau theo lối nương tựa lần lượt. Luận sư minh họa điều này với một hình ảnh sinh động khác của Ngài. Có người đi đến một nơi nhơ bẩn, ở đó đã dựng sẵn một túp lều. Do sợ sự nhơ bẩn, y chỉ đứng tựa vào căn lều đó. Một người khác đi tới và tựa vào người đó. Rồi người thứ ba đến, nghĩ rằng hai người kia đều bất ổn nên đứng ra phía ngoài. Một người thứ tư nữa đến, thấy người thứ ba đứng ở chỗ an toàn hơn nên đã dựa vào người ấy. Luận sư liên hệ hình ảnh này với bốn thiền vô sắc như sau:

“Khoảng hư không từ đó biến xứ (kasiṇa) đã được rời đi cũng giống như căn lều trong cái nơi nhơ bẩn. (Thức của) Không vô biên xứ lấy hư không làm đối tượng của nó do nhàm chán tướng của tế sắc cũng giống như người kia tựa vào căn lều do sợ sự dơ bẩn. (Thức của) Thức vô biên xứ, như chúng ta biết sự khởi lên của nó tùy thuộc vào (thức của) Không vô biên xứ có đối tượng là hư không, cũng như người thứ hai tựa vào người (thứ nhất) đang dựa vào căn lều vậy. (Thức của) Vô sở hữu xứ, thay vì lấy (thức của) Không vô biên xứ làm đối tượng, đã lấy sự phi hiện hữu của nó làm đối tượng cho nó, cũng giống như người thứ ba, sau khi suy xét đến sự bất ổn của hai người trước nên không tựa vào người đang dựa căn lều mà đứng ra bên ngoài. (Thức của) Phi tưởng phi phi tưởng xứ mà sự khởi lên của nó tùy thuộc vào (thức của) Vô sở hữu xứ vốn đứng ở phía ngoài, hay nói một cách khác, vốn dựa vào sự phi hiện hữu của thức (trước), cũng giống như người thứ tư dựa vào người thứ ba, sau khi suy xét đến sự bất ổn của hai người trước, cho rằng người đang đứng phía ngoài là nơi an toàn hơn.²⁴

Mặc dù vị hành giả mong đạt đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ đã thấy những khuyết điểm trong Vô sở hữu xứ, song nhất thiết vị ấy cũng phải lấy xứ này làm đối tượng vì không còn một đối tượng nào vi tế hơn nữa có thể dùng làm căn cứ cho việc đạt đến định chứng vô sắc cao nhất, ngoài nó. Điều này cũng tương tự như trường hợp những người phải trung thành với một kẻ không đáng trọng chỉ vì sinh kế của họ lệ thuộc vào hắn vậy.

Tuy các thiền vô sắc này cũng được mô tả riêng trong các bản kinh, nhưng chúng không được đề cập đến thường xuyên như tứ thiền sắc giới. Lý do sự bỏ sót này cần phải hiểu là vì chúng đã được ngầm kể trong đệ tứ thiền sắc giới, một bậc thiền hình thành trên căn bản các thiền chi tương tự như thiền vô sắc. Do đó, ở những chỗ nói đến việc thực hành vượt qua các thiền, chỉ có đệ tứ thiền sắc giới được đề cập như điều kiện cần thiết của chúng vì lẽ các thiền vô sắc được hiểu ngầm là đã kết hợp trong đó.

CÁC LOẠI THẮNG TRÍ

Vị hành giả sau khi đã đắc và làm chủ đệ tứ thiền, đôi lúc trong các bản kinh trình bày là vị ấy sẽ tiến hành để đắc một vài loại thắng trí. Các loại thắng trí này được giới thiệu có hơi khác về con số trong kinh điển. Một số bài kinh đề cập đến ba, gọi là Tam Minh (tevijjā): Túc mạng minh (pubbenivāsānussatinñāṇa), Sanh Tử Minh (cutūpapātanñāṇa) và Lậu tận minh (āsavakkhayanñāṇa) ²⁵ . Một số bài kinh đề cập đến năm loại thắng trí (panñcābhinñnñā), đó là, Biến hóa thông (iddhividhanñāṇa), Thiên nhĩ thông (dibbasota-dhātunñāṇa), Tha tâm thông (cetopariyanñāṇa), Túc mạng thông (pubbenivāsanñāṇa) và Thiên nhãn thông (dibbacakkhunñāṇa) ²⁶ . Những kinh khác mở rộng năm thông này thành sáu (chalabhinñnñā) bằng cách thêm vào Lậu tận thông (āsavakkhayanñāṇa) ²⁷ . Trong trường hợp như vậy, năm loại đầu được gọi là năm thông hiệp thế (lokiya abhinñnñā), còn loại thứ sáu là thông siêu thế (lokuttara abhinñnñā). Cũng có những bản kinh khác giới thiệu một hệ thống gồm tám loại thắng trí. Hệ thống này, vốn không có tên gọi đặc biệt, bao gồm sáu loại thần thông hay thắng trí vừa kể cộng thêm Chánh tri kiến (nñāṇadassana) và Ý hóa thông (mano-mayiddhinñāṇa) ²⁸ . Chúng ta sẽ lần lượt bàn đến các loại thắng trí này, lấy lục thông làm căn bản để giải thích và sẽ tiếp tục bàn đến hai loại sau. Nhưng trước hết cũng cần phải biết một đôi điều về công việc chuẩn bị cho việc phát triển các thắng trí.

NHỮNG ĐIỀU KIỆN CẦN THIẾT CHO THẮNG TRÍ

Muốn phát triển năm thần thông hiệp thế cũng như Ý hóa thông, hành giả nhất thiết phải đạt đến sự thành thục trong tám định chứng gồm tứ thiền sắc giới và tứ thiền vô sắc. Mặc dù các bản kinh luôn luôn trình bày việc luyện tập các thần thông (thắng trí) diễn ra ngay sau khi chứng tứ thiền, không đề cập đến các định chứng vô sắc, song các bản chú giải tuyên bố rằng bốn định chứng vô sắc cũng cần phải hiểu là những điều kiện cần thiết cho việc luyện thần thông. Lý do chúng không được đề cập là vì đã ngầm kể bằng đệ tứ thiền, là bậc thiền duy nhất dùng như căn bản trực tiếp cho việc luyện tập các thần thông. Tuy nhiên, các bậc thiền hiệp thế và những luyện tập (thần thông) dựa trên chúng vẫn không phải là những điều kiện cần thiết cho loại thần thông thứ sáu (Lậu tận thông), vì thông này là kết quả của tuệ hơn là định như chúng ta sẽ thấy dưới đây.

Đối với một hành giả muốn thành tựu các thần thông (abhinñnñā) cần phải hoàn tất tám định chứng ở mỗi trong số tám biến xứ (kasiṇa): bốn biến xứ thuộc tứ đại (đất, nước, lửa, gió) và bốn biến xứ màu (xanh, vàng, đỏ, trắng). Sau đó hành giả còn phải đạt đến sự kiểm soát hoàn toàn tâm mình theo mười bốn cách dưới đây:

1. Hành giả phải đắc thiền trong tám kasiṇa theo chiều thuận như đã mô tả trong kinh, nghĩa là từ kasiṇa đất, nước,... cho đến kasiṇa màu trắng, làm nhiều lần như vậy trong mỗi kasiṇa cho đến khi hoàn toàn tinh thông.

2. Sau khi đã tinh thông theo chiều thuận, hành giả phải đắc thiền đề mục kasiṇa ấy theo chiều nghịch, nghĩa là từ kasiṇa màu trắng lui lại cho đến kasiṇa đất.

3. Kế tiếp, hành giả phải đắc thiền nhiều lần theo thứ tự thuận và nghịch, từ kasiṇa đất đến kasiṇa màu trắng, rồi từ màu trắng lui lại kasiṇa đất.

4. Ở mỗi định chứng trong bát định chứng, hành giả phải đắc theo chiều thuận từ sơ thiền lên đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ.

5. Sau đó, hành giả phải tinh thông các bậc thiền theo chiều nghịch, nghĩa là từ Phi tưởng phi phi tưởng xứ trở lại sơ thiền.

6. Hành giả phải chuyển sang các bậc thiền theo cả hai chiều thuận và nghịch.

7. Hành giả phải nhảy cách bậc thiền trong khi vẫn duy trì cùng kasiṇa, nghĩa là, với kasiṇa đất làm đề mục, hành giả phải đắc sơ thiền, tam thiền, Không vô biên xứ và Vô sở hữu xứ; rồi từ kasiṇa nước, hành giả nhảy cách bậc thiền như trên, cho đến kasiṇa màu trắng.

8. Sau đó, hành giả phải nhảy cách kasiṇa mà không nhảy cách bậc thiền, nghĩa là hành giả đắc sơ thiền trong kasiṇa đất, lửa, màu xanh, màu đỏ, rồi lập lại như vậy đối với các bậc thiền khác.

9. Kế tiếp, hành giả tiến hành nhảy cách bậc thiền cùng với kasiṇa một lượt. Đó là hành giả đắc sơ thiền trong kasiṇa đất, tam thiền trong kasiṇa lửa, rồi đắc Không vô biên xứ bằng cách loại bỏ kasina màu xanh và đắc Vô sở hữu xứ qua kasiṇa màu đỏ.

10. Trạng thái kế tiếp, gọi là “hoán vị các thiền chi”, đòi hỏi hành giả phải đắc từ sơ thiền đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ trong cùng kasiṇa.

11. Kế đó, hành giả đắc sơ thiền trong từng kasiṇa, từ đất cho tới kasiṇa màu trắng. Giai đoạn này gọi là “hoán vị các đối tượng”.

12. Kế tiếp, hành giả phải thông thạo cách “hoán vị các thiền chi và đối tượng” phối hợp, nghĩa là hành giả đắc sơ thiền trong kasiṇa đất, nhị thiền trong kasiṇa nước, tam thiền trong kasiṇa lửa,... cho đến đắc Phi tưởng phi phi tưởng xứ trong kasiṇa màu trắng, thay đổi sao cho các đối tượng và các thiền chi xứng hợp với nhau.

13. Bước kế tiếp, “xác định các thiền chi”, nghĩa là xác định từng bậc thiền trong tám bậc từ sơ thiền lên đến bát thiền (Phi tưởng phi phi tưởng xứ) bằng các thiền chi cấu hợp của nó, chẳng hạn như sơ thiền là năm chi, nhị thiền là ba chi, v.v...

14. Bước cuối cùng, “xác định đối tượng”, nghĩa là chỉ xác định đối tượng mà thôi, như “đây là kasiṇa đất”, v.v... cho đến “đây là kasiṇa trắng”.

Sau khi tinh thông mười bốn cách này, hành giả phải phát triển Tứ như y túc – Dục (chanda), Cần (viriya), Tâm (citta), Thẩm (vimaṃsā) – trau dồi các pháp này tới mức độ cao nhất có thể được. Khi đã hoàn tất mọi điều kiện tiên quyết, hành giả phải hướng tâm đến loại thắng trí nào mà mình muốn đắc. Các thắng trí không xuất hiện như những kết quả của thiền một cách tự động mà đòi hỏi phải có một sự quyết định trước cùng với nỗ lực cương quyết của hành giả. Như đức Phật dạy, khi tâm người hành thiền đã định tĩnh và thuần tịnh, “vị ấy hướng tâm đến, dẫn tâm đến các loại thắng trí (thần thông)”. ²⁹

LỤC THÔNG (ABHINNÀ)

I. THẦN THÔNG THỨ NHẤT: BIẾN HÓA THÔNG (IDDHI-VIDHANÀNA).

Iddhi là một từ Pāḷi chúng ta thường dịch là “thần thông”, nghĩa đen là sự thành công hay sự hoàn thành. Ý chính mà từ này gợi lên là khả năng thực hiện những kỳ công vượt ngoài những hiện tượng tự nhiên của đời thường. Vì lý do này, iddhi đôi khi đã được giải thích như những năng lực siêu nhiên hay những phép mầu, song từ cách nhìn của đạo Phật, những năng lực này không xuất phát từ bất kỳ một nguồn lực siêu nhiên nào, mà có từ những tiềm lực tâm linh dựa trên sự thông hiểu những động lực nội tại của tự nhiên. Như vậy, những năng lực thần thông hoạt động hoàn toàn nằm trong cấu trúc của luật nhân quả và “những phép lạ” chúng tạo ra cũng hoàn toàn tự nhiên.

Các loại thần thông hay thắng trí mà một người hành thiền có thể luyện tập được mô tả trong các bản kinh bằng đoạn văn quen thuộc sau:

“Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản như vậy, vị Tỳ kheo dẫn tâm, hướng tâm đến các thần thông. Vị ấy chứng được các loại thần thông, một thân hiện ra nhiều thân, nhiều thân hiện ra một thân; hiện hình, biến hình đi ngang qua vách, qua tường, qua núi như đi ngang hư không; độn thổ, trồi lên ngang qua đất liền, như ở trong nước; đi trên nước như đi trên đất liền; ngồi kiết già đi trên hư không như con chim; với bàn tay, chạm và rờ mặt trăng, mặt trời, những vật có đại oai lực, đại oai thần như vậy; có thể tự thân bay đến cõi Phạm thiên.”³⁰

Trong đoạn kinh này, tám năng lực thần thông đã được trình bày. Chúng ta sẽ nghiên cứu tóm tắt từng loại một.

TÁM NĂNG LỰC

1. Thần thông thứ nhất là từ một thân hiện ra nhiều thân hoặc từ nhiều thân hiện ra một thân ³¹ . Thần thông này có nghĩa là khả năng tạo ra nhiều thân từ chính mình, rồi làm biến hết các thân ấy để chỉ còn một thân. Muốn luyện thần thông này hành giả phải nhập vào đệ tứ thiền làm căn bản cho thắng trí và xuất khỏi thiền ấy. Kế đó, hành giả phải quyết định số lượng các hóa thân mình muốn tạo. Hành giả lại nhập đệ tứ thiền, xuất và quyết định. Cùng lúc với tâm quyết định, hành giả hóa hiện số thân mà mình đã quyết định – có thể là một trăm, một ngàn, v.v... theo ý muốn. Trong hầu hết các trường hợp có thể là khả năng tạo một số lượng các hóa thân tăng dần phải được thực hiện tuần tự. Trừ khi có một sự quyết định đặc biệt, bằng không, các hóa thân được tạo ra do năng lực thần thông sẽ chỉ xuất hiện y như nguyên bản và thực hiện những công việc giống như vị ấy đang làm vậy. Nhưng bằng một quyết định trước, hành giả có thể hiện ra nhiều hóa thân của mình với những hình dạng khác nhau và khiến họ thực hiện những công việc khác nhau. Trường hợp muốn trở lại một thân, hành giả phải lập lại thủ tục ban đầu, rồi quyết định trở thành một. Nhưng nếu ban đầu hành giả đã quyết định hóa hiện nhiều thân trong một thời hạn nào đó, các hóa thân ấy sẽ tự động biến mất khi thời hạn trôi qua. ³²

2. Thần thông thứ hai là hiện hình và biến hình. ³³ “Hiện hình” nghĩa là làm cho một vùng tối trở thành sáng, làm cho những gì bị che khuất được thấy rõ, hoặc tự làm cho mình hay làm cho người khác dù ở rất xa cũng được thấy rõ. “Biến hình” nghĩa là làm cho một vùng sáng biến thành tối, làm cho những gì hiển hiện trở nên không thấy được, hoặc làm cho chính mình hay người khác dù ở gần cũng không ai thấy được. Phương thức tiến hành cũng như trong trường hợp luyện thần thông trước, ngoại trừ là quyết định được thay đổi lại cho hợp.

3. Muốn luyện tập thần thông đi ngang qua tường, qua vách, qua núi như đi ngang qua hư không ³⁴ , hành giả phải đắc đệ tứ thiền với kasiṇa hư không. Sau đó, hành giả làm công việc chuẩn bị bằng cách tác ý đến vách, tường hay núi, v.v... và quyết định nó là hư không. Do quyết định này của hành giả, vật đó trở thành hư không và hành giả đi ngang qua đó không bị trở ngại.

4. Để có được thần thông độn thổ và trồi lên khỏi mặt đất như ở trong nước ³⁵ , hành giả phải đắc định với kasiṇa nước. Hành giả nhập đệ tứ thiền trên đề mục nước ấy và xuất thiền. Sau đó, tác ý đến một phần đất và quyết định “đất này hãy là nước”, đất sẽ trở thành nước và hành giả có thể bước vào đó, tắm trong đó, uống nước đó, v.v... Đó là trường hợp hành giả chỉ quyết định một phần đất trở thành nước cho riêng mình, còn nếu hành giả muốn biến thành nước cho cả người khác thì hành giả phải quyết định đất sẽ trở thành nước cho cả người khác nữa.

5. Trường hợp hành giả muốn đi qua nước không chìm như đi trên đất ³⁶ thì phải thiện xảo trong kasiṇa đất, xuất thiền và quyết định “nước này hãy biến thành đất”. Hành giả lập lại thủ tục chuẩn bị như trước và quyết định nước trong một vùng quy định nào đó biến thành đất. Lúc đó, hành giả có thể đi trên đó mà không chìm .

6. Muốn phi hành qua hư không như chim ³⁷ , hành giả phải đắc định kasiṇa đất và xuất thiền. Hành giả quyết định hư không ấy như là đất, nghĩ “hãy có đất”. Hư không lúc ấy đối với hành giả trở thành cứng như đất và hành giả có thể đi, đứng, ngồi, nằm trên đó như những người bình thường đi, đứng, ngồi, nằm trên đất vậy.

7. Thần thông kế tiếp, rờ chạm mặt trời, mặt trăng bằng tay của mình ³⁸ , không đòi hỏi phải có một kasiṇa đặc biệt nào cả mà được hoàn thành đơn giản qua đệ tứ thiền dùng làm căn bản cho thắng trí. Hành giả hoặc có thể đi tới mặt trăng, mặt trời và sờ vào chúng, hoặc có thể làm cho chúng gần lại trong tầm tay bằng một sự quyết định trong tâm, hoặc làm như vậy bằng cách mở rộng tay. Nhưng, mặc dù hành giả làm tất cả những việc này, đối với những người khác, mặt trời và mặt trăng vẫn như vậy, không ảnh hưởng gì đến ánh sáng và sự di chuyển của chúng.

8. Thần thông cuối cùng là luyện tập làm chủ về thân cho đến tận Phạm thiên giới ³⁹ . Sau khi đã đắc thiền căn bản, hành giả muốn đi đến Phạm thiên giới có thể quyết định Phạm thiên giới là gần, nó sẽ trở thành gần như ước muốn. Hành giả có thể quyết định gần trở thành xa, nhiều trở thành ít hay ít trở thành nhiều. Hành giả có thể thấy sắc của Phạm thiên với thiên nhãn của mình; nghe tiếng của Phạm thiên với thiên nhĩ của mình và biết tâm của Phạm thiên với tha tâm thông của mình. Hành giả có thể du hành đến Phạm thiên giới với thân hữu hình hay vô hình và thực hiện nhiều pháp thần thông khác trước mặt Phạm thiên. ⁴⁰

BA LOẠI THẦN BIẾN

Việc sở hữu iddhi (thần thông) được xem như một phẩm chất đáng mong ước nơi một vị Tỳ kheo, nó góp phần vào việc hoàn thiện sự toàn bích tâm linh của vị ấy. Tuy nhiên phô trương những năng lực thần thông để thu nạp tín đồ, thủ đắc lợi dưỡng hoặc để được thán phục đã bị đức Phật ngăn cấm. Trong Luật tạng, việc phô diễn thần thông hay những năng lực siêu nhiên bị xếp vào tội tác ác (āpattidukkaṭa) ⁴¹ . Tuy thế, trong khi đức Phật quở trách tôn giả Pindola Bhāradvāja về việc thi triển thần thông để lấy chiếc bát làm bằng gỗ trầm, Ngài lại tỏ ra tán thành việc vận dụng thần thông của tôn giả Moggallāna (Mục kiền liên) ⁴² . Lý do có sự khác biệt này là vì vị trước phô diễn thần thông của mình không thận trọng trước công chúng, trong khi Ngài Mục kiền liên dùng chúng một cách sáng suốt thận trọng. Đức Phật tán thành việc thi triển thần thông chỉ khi nào nó hỗ trợ sự diệt trừ phiền não trong tâm mọi người và giúp họ thoát khỏi những ám ảnh.

Đôi khi chữ iddhi xuất hiện trong sự phối hợp với một từ khác – pāṭihāriya vốn có nghĩa là “sự ngăn ngừa” hoặc “bảo hộ”, song lại tiếp nhận ý nghĩa “thần biến” hay “kỳ diệu”. Do đó mà hợp từ iddhi – pàtihàriya biểu thị sự thần biến của năng lực thần thông, gọi tắt là “thần biến”. Từ này xuất hiện trong các bản kinh với tên gọi ba pháp thần biến gồm: Biến hóa thần biến (iddhipātihāriya), Ký thuyết thần biến (ādesanāpātihāriya), Giáo hóa thần biến (anusāsanipaṭihāriya) ⁴³ . Loại thần biến thứ nhất đã được giải thích đơn giản qua đoạn kinh quen thuộc nói về các năng lực thần thông (xem lại trang 222-223). Ký thuyết thần biến bao gồm việc nói cho người khác biết tâm của họ đang nghĩ gì dựa trên cơ sở đọc tư tưởng, sự giải thích, hoặc những thông điệp tiếp nhận từ các chúng sanh khác, người hoặc phi nhân. Giáo hóa thần biến là khả năng hướng dẫn người khác trong việc phát triển tinh thần hoặc tâm linh của họ, như: “người nên nghĩ những điều này, không nên nghĩ những điều nọ; người nên tác ý như thế này, không nên tác ý như thế kia; người nên từ bỏ điều này; người nên chứng và trú như vầy...”. Trong ba loại thần biến này, đức Phật không tán thành việc sử dụng hai cách đầu để cảm hóa người khác theo giáo pháp của Ngài. Đức Phật nói rằng có một vài loại chú thuật hay ma thuật giúp cho con người có khả năng thực hiện những pháp thần thông hoặc đọc được tâm người khác. Vì vậy, những pháp thần biến này không thể được xem như những dấu chỉ của sự hoàn tất tâm linh thực thụ. Loại thần biến mà Ngài tuyệt đối tán thành là giáo hóa thần biến, pháp thần biến duy nhất có khả năng đưa đến sự giải thoát khổ.