Ba mươi bảy phẩm trợ đạo

Chương VII

Thất giác chi

(Bojjhanga)

Catusaccadhamme sutthu bujjhatì'ti sambodhi; sambodhiyà ango sambojjhango.

Sự giải thích danh từ như trên có nghĩa là: bởi vì sambodhi, chứng ngộ đầy đủ Bốn Chân Lý, nên gọi là "Giác Ngộ". Sambodhi ở đây là Tuệ Giác thông hiểu Đạo Siêu Thế (lokuttara-magga-nàna). Một thành phần của Đạo Tuệ như thế được gọi là Yếu Tố của sự Giác Ngộ (Giác Chi).

Loài chim đầu tiên được sanh ra khỏi bụng mẹ dưới hình thức một cái trứng. Khi trứng nở, chim được sanh ra lần thứ nhì. Cuối cùng, khi đủ lông đủ cánh, chim thoát ra khỏi ổ và có thể bay đi bất luận đâu mà nó thích. Trường hợp của người hành thiền cũng cùng thế ấy. Trước tiên, do nhờ vững vàng trong pháp Niệm Thân, hoặc nhờ thành công thực hành thiền Vắng Lặng (samatha), tâm của hành giả thoát ra khỏi trạng thái loạn động đã theo mình từ quá khứ vô tận của vòng luân hồi. Thứ đến, khi thành đạt tuệ minh sát (vipassanà) thông hiểu Sắc, Danh và các Uẩn (rùpa, nàma, khandhà) hành giả thoát ra khỏi những hình thức thô kịch của vô minh. Cuối cùng, khi bảy yếu tố của sự giác ngộ, hay Thất Giác Chi (bojjhanga) phát triển và trở nên thuần thục, nó đủ trưởng thành để thành đạt Đạo Tuệ Siêu Thế (lokuttara-magga-nàna), và như thế, đã thoát ra khỏi trạng thái phàm tục (puthujjana), tiến đến trạng thái Thánh Nhân (ariya), Siêu Thế (lokuttara) hay Niết Bàn.

Có bảy Yếu Tố của sự Giác Ngộ (Thất Giác Chi) là:

1. Niệm Giác Chi (sati-sambojjhanga),

2. Trạch Pháp Giác Chi (dhammavicaya-sambojjhanga)

3. Tinh Tấn Giác Chi (vìriya-sambojjhanga),

4. Phỉ Giác Chi (piti-sambojjhanga),

5. Khinh An Giác Chi (passaddhi-sambojjhanga),

6. Định Giác Chi (samàdhi-sambojjhanga)

7. Xả Giác Chi (upekkhà-sambojjhanga)

Tâm sở "Niệm" (sati-cetasika), được gọi bằng nhiều tên khác nhau satipatthàna, satindriya, sati-bala, sammà-sati magganga (niệm xứ, niệm căn, niệm lực, chánh niệm), là Sati-sambojjhanga, Niệm Giác Chi. (yếu tố "Niệm" của sự Giác Ngộ).

Tâm sở "Tuệ" (pannà-cetasika) được gọi bằng nhiều tên khác nhau: vìmamsiddhipàda, pannindriya, pannà-bala, sammà-ditthi magganga (trạch quán như ý túc, tuệ căn, tuệ lực, chánh kiến), tất cả đều là dhammavicaya-sambojjhanga (Trạch Pháp Giác Chi, yếu tố "Trạch Pháp" của sự Giác Ngộ) -- Năm Thanh Tịnh thuộc về Trí Tuệ, ba Quán Niệm về Tuệ Giác, mười Tuệ Minh Sát [1], cũng được gọi là dhammavicaya-sambojjhanga, Trạch Pháp Giác Chi. Cũng như hột bông vải được xay, đánh ra v.v... tạo thành vải, tiến trình quán niệm Ngũ Uẩn (khandhà) lặp đi lặp lại dưới ánh sáng của Tuệ Minh Sát (vipassanà-nàna) được gọi là Dhammavicaya-sambojjhanga, "Trạch Pháp Giác Chi".

Tâm sở "Tinh Tấn" (vìriya-cetasika) được gọi bằng những danh từ khác nhau sammappadhàna, vìriyindriya, vìriya-bala, và sammà-vayàma magganga (tấn như ý túc, tấn căn, tấn lực, và chánh tinh tấn), tất cả đều là "Tinh Tấn Giác Chi".

Niềm vui và hạnh phúc phát sanh khi tiến trình (thật sự) thấy và hiểu biết được tăng trưởng do nhờ sự thực hành Tứ Niệm Xứ, Satipatthàna, tức pháp Niệm Thân, được gọi là Piti-sambojjhanga, "Phỉ Giác Chi".

Tiến trình thân và tâm trở nên an tĩnh và vắng lặng khi những chao động tinh thần, những suy tư và nghĩ ngợi lắng đọng, được gọi là Passaddhi-sambojjhanga, "Khinh An Giác Chi". Đó là tâm sở (cetasika) nhẹ nhàng an tĩnh của thân và tâm (kàya-passaddhi, citta-passaddhi).

Những yếu tố thuộc về Định được gọi là samàdh-indriya, samàdhi-bala, và sammà-samàdhi magganga (định căn, định lực, và chánh định) tất cả đều là samàdhi-sambojjhanga, Định Giác Chi, những yếu tố "Định của sự Giác Ngộ". Luân phiên thay đổi nhau Tạm Định, Cận Định và Toàn Định, hoặc tám tầng Thiền liên hợp với Thiền Vắng Lặng (samatha), Tâm Tịnh (citta-visuddhi) và tâm Định Hư Không (sunnatà-samàdhi) v.v... liên hợp với những Thanh Tịnh thuộc về Trí Tuệ, cũng được gọi samàdhi-sambojjhanga, "Định Giác Chi". Tâm Định nằm trong tuệ Minh Sát (vipassanà-nàna), hoặc tuệ giác của Đạo và của Quả được gọi là Tâm Định Hư Không (sunnatà-samàdhi), tâm Định Vô Điều Kiện (animitta-samàdhi) và tâm Định Không Ham Muốn (appanihità-samàdhi).

Khi thực hành với một đề mục hành thiền (kamma-tthàna) không đúng theo phương pháp hoặc không đúng theo hệ thống, cần phải xử dụng nhiều công phu vật chất và tinh thần. Nhưng khi đã hành đúng phương pháp và hệ thống ắt sẽ không cần phải nhiều tinh tấn như vậy. Tình trạng không còn phải cố gắng nhiều được gọi là tatramajjhattatà cetasika, tâm sở Xả. Và đó là upekkhà-sambojjhanga, "Xả Giác Chi", yếu tố Xả của sự Giác Ngộ.

Khi có đầy đủ và đồng đều bảy sambodhi, đặc tánh cá biệt của sự Giác Ngộ, hành giả thọ hưởng trạng thái hoan hỷ thỏa thích và hạnh phúc của bậc sa-môn (samana, một nhà sư), trong Giáo Huấn của Đức Phật -- loại hạnh phúc và hoan hỷ thỏa thích mà không có bất luận lạc thú trần gian nào có thể sánh.

Do đó kinh Dhammapada, Pháp Cú, có lời dạy:

"Vị tỳ khưu đã rút vào nơi ẩn trú đơn độc và đã lắng tâm an tĩnh, kinh nghiệm phỉ lạc siêu trần vì đã chứng ngộ Giáo Pháp (Dhamma)."

"Mỗi khi suy niệm về tình trạng sanh-diệt của các Uẩn (khandhà) vị ấy kinh nghiệm phỉ lạc và hạnh phúc. Đối với 'những ai hiểu biết', (suy niệm ấy) là trạng thái Bất Diệt." (câu 373 và 374)

Có những đoạn trong kinh điển và những câu chuyện liên quan đến tình trạng cơ thể đau khổ và những chứng bệnh trầm trọng đã được chữa trị khi bịnh nhân nghe đọc tụng kinh Thất Giác Chi. Tuy nhiên những khổ đau và tình trạng bịnh hoạn ngặt nghèo ấy chỉ có thể được chữa trị khi người nghe hay biết đầy đủ ý nghĩa của những "chi" (hay yếu tố) ấy của sự Giác Ngộ rồi phát sanh Đức Tin (Saddhà) rộng lớn và rõ ràng nơi lời kinh.

Khi bảy Chi nầy của sự Giác Ngộ được hấp thụ đầy đủ một cách quân bình, hành giả có thể an tâm chắc chắn rằng sẽ không còn khuyết điểm nào của mình trong pháp Niệm Thân (kàyagatà sati), không có khuyết điểm nào trong tuệ giác chứng ngộ Vô Thường và Vô Ngã (anicca và anattà-sannà), cũng không có khuyết điểm trong sự tinh tấn (vìriya) của thân hay của tâm. Bởi vì tâm của hành giả an tĩnh tập trung vào ba yếu tố sati, dhammavicaya, vìriya -- niệm giác chi, trạch pháp giác chi, và tinh tấn giác chi -- hành giả kinh nghiệm phỉ lạc trong sự hiểu biết rằng giờ đây mình có thể chứng ngộ ánh sáng Niết Bàn mà trong vòng luân hồi (samsàra) vô tận không bao giờ phát sanh đến mình, dầu trong giấc mơ. Do trạng thái tâm phỉ và lạc (sukha) ấy, trạng thái gom tâm vào đề mục của hành giả, tức tâm định (samàdhi) của hành giả, an tĩnh nhẹ nhàng và kiên cố (passaddhi, an khinh) và tâm Xả (upekkhà) khởi sanh, không còn lo âu và cố gắng chú niệm (sati), không lo âu và cố gắng Trạch Pháp (dhammavicaya) tức chứng ngộ anicca và anattà (vô thường và vô ngã), và không cần phải tinh tấn (vìriya).

Tất cả những điều được đề cập ở phần trên, liên quan đến giai đoạn mà những Yếu Tố của sự Giác Ngộ đều nhất trí đồng phát sanh và tương trợ lẫn nhau và những cơ năng tương đương đều viên mãn hoàn thành nhiệm vụ. Nhưng dầu còn ở giai đoạn thực hành thông thường, từ lúc sự "Chú Niệm hướng về Thân" được củng cố, những đặc tính như "niệm" cũng được xem là Bojjhanga (Niệm Giác Chi).

Trong kinh Bojjhanga Samyutta Đức Phật dạy:

Satisambojjhangam bhàveti, vivekanissitam, viràganissitam, nirodhanissitam, vossaggaparinàmim; dhammavicayasambojjhangam ... upekkhà-samboj-jhangam bhàveti, vivekanissitam viràganissitam nirodhanissitam vossaggaparinàmim.

"Vị ấy phát triển Niệm Giác Chi ... Xả Giác Chi, tùy thuộc nơi (hay căn cứ trên) sự không luyến ái, tùy thuộc nơi tình trạng không tham ái, tùy thuộc nơi tình trạng chấm dứt, rồi tiến đến tột điểm là buông xả."

Điều nầy có nghĩa là, trong diễn tiến thông thường (nơi đây được diễn đạt bằng những danh từ "Vị ấy phát triển ..."), tiến trình củng cố Niệm Thân, có nghĩa là củng cố Thất Giác Chi. Sự phân biệt và tình trạng phát triển đến mức cao độ được diễn đạt bằng những chữ "tùy thuộc nơi tình trạng không luyến ái ......." [2]

Đoạn kinh Pàli được trích dẫn ở trên có nghĩa là:

Ta phải thực hành các yếu tố "Niệm Giác Chi, v.v ... vốn tùy thuộc nơi tình trạng không có mặt tất cả những loại sinh hoạt và lo âu, không có mặt dục vọng và tham ái, vắng mặt tình trạng khổ đau dính liền theo những kiếp sống trong vòng luân hồi và tùy thuộc sự buông xả những tầng lớp nằm phía dưới kiếp sinh tồn (upadhi) [3].

Ghi chú:

[1] Xem chú thích trong Chương V.

[2] Được giải thích trong Bản Chú Giải BojjhangaVibanga.

[3] Bốn tầng lớp nằm phía dưới kiếp sinh tồn là: 1. dục lạc (kàmapadhi), 2. những ô nhiễm tinh thần (kilesàpadhi), 3. nghiệp (kammapadhi) và 4. ngũ uẩn (khandhùpadhi).

Bản dịch Anh ngữ

Chân thành cám ơn Bác Phạm Kim Khánh đã gửi tặng bản điện tử (Bình Anson, 05-2002)

37 PHẨM TRỢ ĐẠO

Một Toát Yếu Về Những Yếu Tố Cần Thiết Cho Sự Giác Ngộ

Ngài Hoà Thượng LEDI SAYADAW

Phạm Kim Khánh dịch

Chương VIII

Bát chánh đạo

(Magganga)

Bát Chánh Đạo (Tám Yếu Tố của Con Đường) là:

1. Chánh Kiến (sammà-ditthi)

2. Chánh Tư Duy (sammà-sankappa)

Tuệ

(pannà)

3.Chánh Ngữ (sammà-vàcà)

4. Chánh Nghiệp (sammà-kammanta)

5. Chánh Mạng (sammà-àjìva)

Giới

(sìla)

6.Chánh Tinh Tấn (sammà-vàyàma)

7. Chánh Niệm (sammà-sati)

8. Chánh Định (sammà-samàdhi)

Định

(samàdhi)

Tất cả tám Yếu Tố của Con Đường đều có mặt trong Tri Kiến Tịnh (lokuttara -nànadassana -visuddhi). Trong những giai đoạn Thanh Tịnh trước, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng chỉ hiện diện trong Giới Tịnh (sìla-visuddhi), không có mặt trong Tâm Tịnh (citta-visuddhi) và các Thanh Tịnh còn lại.

Vì lẽ ấy, trong phạm vi các Phẩm Trợ Đạo (bodhi-pakkhiya-dhamma), Giới Tịnh (sìla-visuddhi) có bản chất "tùy thuộc nơi không luyến ái" (viveka-nissita), v.v... đúng theo lời dạy sau đây (Magganga Vibhanga):

"Vị ấy phát triển Chánh Ngữ tùy thuộc nơi đặc tính không luyến ái, tùy thuộc nơi trạng thái không tham, tùy thuộc nơi trạng thái chấm dứt, tiến đến tột đỉnh là buông xả. Vị ấy phát triển Chánh Nghiệp ... Chánh Mạng tùy thuộc nơi đặc tính không luyến ái ..."

Đoạn kinh nầy không đề cập đến Giới (sìla), vốn có chiều hướng thiên về những hình thức lạc thú của kiếp sinh tồn (bhava-sampatti) và tùy thuộc nơi vòng quanh những kiếp tái sanh (vatta-nissita). Giới Tịnh (sìla-visuddhi) của những vị cố tình không nỗ lực thành đạt những Thánh Đạo và Thánh Quả trong kiếp sống nầy không phải thật sự là àdibrahma-cariyaka-sìla, "giới đức nằm trong bản chất chánh yếu của đời sống Thánh Thiện", và như thế không thật sự là hạng bodhipakkhiya, trợ đạo. Tuy nhiên nếu có sự cố gắng theo chiều hướng nhằm thành tựu Niết Bàn trong kiếp sống tới, thì đó có thể là pàramì-sìla, Giới Ba-La-Mật, một thành phần của vivatta-nissita sìla, "Giới đức có chiều hướng chấm dứt vòng quanh những kiếp sống."

Những chi Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng của Bát Chánh Đạo thuần túy nằm trong nhóm Giới (sìla-khandhà), và do đó thật sự là trạng thái Toàn Hảo của Giới Đức. Những yếu tố ấy cũng được gọi là ba virati-cetasikà, ba tâm sở tiết chế (thân và khẩu).

Chánh Tư Duy (sammà-sankappa) là tâm sở "suy tư" hay "tư tưởng khái niệm" (vitakka cetasika). Vì đây là dấu hiệu báo tin cho biết trước có Trí Tuệ, hay là người dẫn đầu Trí Tuệ, nên nằm trong nhóm Tuệ (pannàkkhandha) của Bát Chánh Đạo. Chánh Tư Duy có ba là: những tư tưởng từ khước, những tư tưởng không sân hận, và những tư tưởng không hung bạo (nekkhamma -sankappa, abyàpàda-sankappa, và avihimsà-sankappa). Cũng giống như người kia bị cầm tù, hay bị quân thù đốt rừng bao vây, hoặc giống như cá nằm trong lưới, trong thùng, hay trong rọ, như chim trong lồng, (không thể ăn ngủ), ngày đêm lúc nào cũng chỉ ôm ấp dưỡng nuôi những ý nghĩ tìm cách thoát thân ra khỏi những nơi hiểm nguy ấy. Cũng như vậy, những người tận lực vận dụng tinh tấn loại Chánh Cần (sammappadhàna) để vượt thoát ra khỏi vô số những "nghiệp bất thiện xưa cũ đã phát sanh trong quá khứ" (uppanna-akusala kamma) và vô số những "nghiệp bất thiện mới chưa phát sanh" (anuppanna akusala kamma) chắc chắn phải trổ sanh trong tương lai. Suy tư của người lâm vào những hoàn cảnh tương tợ là "Tư Tưởng Khước Từ" của Bát Chánh Đạo (nekkhamma sankappa magganga). Đây là loại Tư Duy (sankappa) tìm cách để thoát ra khỏi những khổ đau của vòng quanh những kiếp sống (vatta-dukkha).

Tư Duy liên hợp với trạng thái chuyên chú vào tâm Từ (Mettà Jhàna) được gọi là abyàpàda -sankappa, "vô sân tư duy", ý nghĩ không bao gồm lòng sân hận; nếu liên hợp với trạng thái chuyên chú vào tâm Bi (Karunà Jhàna) thì được gọi là avihimsà-sankappa, "vô bạo tư duy", ý nghĩ không bao gồm lòng tàn ác hung bạo. Tư Duy liên hợp với những loại tâm chuyên chú (Jhàna) còn lại được gọi là "từ khước tư duy", những ý nghĩ từ khước (nekkhammà sankappa).

Bốn Chi của Con Đường: Chánh Kiến, Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Định đã có được đề cập đến trong Chương VII, thảo luận về Thất Giác Chi.

Ajivatthamaka-sìla, [1] được hành trì với mục đích loại trừ "vương quốc tà kiến" rộng lớn nằm trong luồng nghiệp (ditthi anusaya), thuộc về nhóm Giới tại thế của Bát Chánh Đạo (lokiya sìlakkhandha magganga). Đó cũng là giai đoạn Giới Tịnh (sìla-visuddhi).

Tám phần của "Giới chấm dứt bằng Chánh Mạng" nầy (àjìvatthamaka-sìla) chia làm hai loại: một cho hàng cư sĩ tại gia và một cho các bậc xuất gia. Ba loại tiết chế liên quan đến thân bất thiện nghiệp (kàya-duccarita) và bốn liên quan đến khẩu bất thiện nghiệp (vacì-duccarita) nằm trong Giới của người tại gia. Bát Giới và Thập Giới [2] là phần tinh vi của những giới trên.

Đối với hàng xuất gia, Giới gồm 227 giới luật (Vinaya), liên quan đến thân nghiệp và khẩu nghiệp. Những giới còn lại được ghi chép trong Tạng Luật (Vinaya Pitaka) là phần tinh vi của những giới trên.

Như cây trưởng thành trong đất, sáu giai đoạn Thanh Tịnh sau cùng khởi đầu với Tâm Tịnh phát triển trên vùng đất đầu tiên là Giới Tịnh (sìla-visuddhi) [3]. Điểm đặc biệt là Giới Tịnh không pha lẩn với, mà củng cố vững chắc, năm giai đoạn Thanh Tịnh (tại thế) ở khoảng giữa. Trong trường hợp của giai đoạn Thanh Tịnh thứ bảy, Tri Kiến Tịnh siêu thế, Giới Tịnh sinh hoạt chung trong đó bởi vì nó là một, y hệt với ba thành phần của Giới (sìlakkhandha) siêu thế trong Bát Chánh Đạo. Lý do là vì, trong trường hợp Giới Tịnh, đối tượng của sự chú tâm khác biệt với đối tượng của năm giai đoạn Thanh Tịnh ở khoảng giữa; nhưng cùng có một đối tượng và cùng sinh hoạt chung (saha-jàta) với Thanh Tịnh siêu thế.

Đến đây chấm dứt phần giải thích phân hạng Sìla (nhóm Giới) của Bát Chánh Đạo.

Về nhóm Định (samàdhi) của Bát Chánh Đạo, có hai diễn tiến khác nhau. Trước tiên, là phương cách của vị hành giả thực hành Minh Sát thuần túy (suddha-vipassanà-yànika). Sau khi viên mãn hoàn tất Giới Tịnh và kiên cố vững chắc trong pháp Niệm Thân, vị ấy không theo con đường thiền Vắng Lặng (samatha) mà bước ngay vào con đường Minh Sát thuần túy như Kiến Tịnh, Đoạn Nghi Tịnh v.v.... Thứ nhì, là con đường của vị hành giả thực hành cả hai, thiền Vắng Lặng và thiền Minh Sát (samatha-vipassanà-yànika). Vị ấy bắt đầu hành thiền Vắng Lặng cho đến lúc chứng đắc các tầng Thiền (Jhàna) như Sơ Thiền, Nhị Thiền v.v... rồi mới khởi công hành Minh Sát, xuyên qua những giai đoạn Kiến Tịnh, Đoạn Nghi Tịnh v.v...

Trong hai đường lối thực hành,

1. Theo pháp hành Minh Sát Thuần Túy, ba Yếu Tố của nhóm Định trong Bát Chánh Đạo (samàdhikkhandha) làm nhiệm vụ gom tâm Vắng Lặng và thanh lọc tâm (citta-visuddhi, Tâm Tịnh) xuyên qua ba loại Định có tên là Định Hư Không, Định Vô Điều Kiện và Định Không Tham.

2. Trong pháp hành thiền Vắng Lặng rồi sau đó mới Minh Sát, ba Yếu Tố của nhóm Định thi hành nhiệm vụ gom tâm Vắng Lặng và thanh lọc tâm (citta-visuddhi, Tâm Tịnh), xuyên qua ba giai đoạn: sơ khởi, hay giai đoạn chuẩn bị, cũng gọi là Tạm Định (parikamma samàdhi), Cận Định (upacàra-samàdhi); và sau đó, vào giai đoạn Minh Sát, hai nhiệm vụ trên do tâm Định Hư Không v.v... đảm trách.

Tuy nhiên, trong thời gian thực hành hai pháp Giới Tịnh và Niệm Thân, ba Yếu Tố của nhóm Định trong Bát Chánh Đạo thi hành nhiệm vụ Tạm Định (khanika-samàdhi).

Đến đây chấm dứt phần giải thích Nhóm Định

Hai yếu tố của nhóm Tuệ hoàn thành nhiệm vụ Trí Tuệ của hai lối thực hành -- Minh Sát Thuần Túy và Minh Sát sau khi làm xong phần Vắng Lặng -- sau khi đã vững chắc củng cố trong giai đoạn Giới Tịnh và Niệm Thân. Điều nầy đúng cho cả hai, những Yếu Tố tại thế và những Yếu Tố siêu thế của Bát Chánh Đạo.

Nhập Lưu (sotàpatti)

Giờ đây Sư (Ngài Ledi Sayadaw) sẽ đề cập đến Đạo của tầng Nhập Lưu, hay Tu-Đà-Huờn Đạo (sotàpatti-magga), trong Bát Chánh Đạo. Nên nhớ rằng sách nầy chỉ nhắm đến mức thấp nhất của các tầng Thánh, tức "Bon-sin-san" sukkhavipassaka sotàpanna [4]. Hiện nay có vô số những chúng sanh như Bà Visàkhà, Trưởng Giả Anàthapindika, Vua Trời Đế Thích, Tứ Đại Thiên Vương (càtumahàràjika-deva) v.v... đang vẫn còn tiếp tục hưởng thụ hạnh phúc và tiện nghi trong vòng quanh những kiếp sống ở những cảnh Trời. Các Ngài là những chúng sanh còn trước mặt nhiều lắm là bảy kiếp sống trong Dục Giới (gồm những cảnh trời thấp nhất trong Dục Giới) và một kiếp sống trong sáu cảnh Trời Phạm Thiên tương ứng với Tứ Thiền, hoặc cảnh Quảng Quả Thiên (Vehapphala Brahma, cảnh giới của chư vị Phạm Thiên hưởng Quả rộng lớn). Số lượng những kiếp sống trong những cảnh Trời tương ứng với Sơ Thiền, Nhị Thiền và Tam Thiền không nhất định.

Tại sao gọi các Ngài là bậc Nhập Lưu (sotapanna)? Nước của năm con sông lớn và năm trăm dòng sông nhỏ bắt nguồn từ dảy núi Hi Mã Lạp Sơn (Himalaya) không bao giờ chảy ngược trở lên nguồn, mà lúc nào cũng xuôi dòng chảy xuống, ra tận biển cả. Do đó ta gọi là sota (dòng nước chảy, hay triều lưu). Cùng thế ấy, các bậc Thánh Nhân (ariya) không bao giờ rơi trở xuống trạng thái Phàm Tục (puthujjana) mà luôn luôn tiến triển (vẫn trong trạng thái Thánh Nhân, ariya) cho đến khi thành tựu Vô Dư Niết Bàn (Anupàdisesa-Nibbàna).

Trong trường hợp người phàm (puthujjana), mặc dầu đã tiến đạt đến những cảnh trời cao, nhưng vẫn không có gì bảo đảm sẽ không còn sa đọa vào địa ngục a-tỳ (avìci), cảnh giới thấp nhất. Nhưng với vị Thánh Nhân (ariya) thì khác. Bất luận tái sanh vào hoàn cảnh nào, các Ngài không bao giờ có thể rơi vào bốn khổ cảnh, mà luôn luôn có chiều hướng tái sanh vào những cảnh giới cao hơn cảnh giới hiện tại. Người phàm tục (puthujjana), mặc dầu đã có thể được tái sanh trong Sắc Giới (rùpa loka) và Vô Sắc Giới (arùpa-loka) với ba căn thiện (tihetuka brahma) [5], vẫn có thể tái sanh trở lại vào một trong bốn khổ cảnh (duggati), như chó như heo, làm những tạo vật được sanh ra không có căn thiện (ahetuka) [6] nào.

Dầu cảnh giới hoặc hoàn cảnh sinh sống nào sẽ tái sanh vào, vị Thánh Nhân (ariya) không bao giờ thối hóa, mà luôn luôn ngày càng tiến lên cao hơn, cõi nầy cao hơn cõi truớc, hoàn cảnh nầy nhiều hạnh phúc hơn hoàn cảnh truớc. Chí đến khi tiến đến mức tột đỉnh, hoàn toàn chấm dứt Ngũ Uẩn và nhập Vô Dư Niết Bàn (Anupàdisesa-Nibbàna). Diễn tiến thẳng lên của con đường mà các Ngài trải qua được gọi là dhamma-sota, "Dòng suối Giáo Pháp". Con đường ấy bao gồm Dòng Suối Chánh Kiến (sammà-ditthi-sota), Dòng Suối Chánh Tư Duy (sammà sankappa-sota) v.v... đến Dòng Suối Chánh Định (sammà-samàdhi-sota).

"Dòng Suối Chánh Kiến" có nghĩa là trạng thái vững chắc thiết lập phạm vi Chánh Kiến (sammà ditthi) rộng lớn, nơi ấy ánh sáng của Tứ Diệu Đế sáng ngời tỏ rạng. Phạm vi Chánh Kiến rộng lớn nầy được thiết lập bằng cách thay thế tầng lớp anusaya vĩ đại, khuynh hướng tâm tánh ngủ ngầm của Thân Kiến (sakkàya-ditthi), to lớn bao la.

Hiện trạng nầy cũng giống như khi đêm tối chấm dứt thì ánh sáng mặt trời loé lên, màn đêm rũ xuống thì ánh sáng ban ngày được thiết lập. Cùng thế ấy vương quốc ánh sáng của Chánh Kiến được củng cố thiết lập xuyên qua nhiều kiếp sống, nhiều chu kỳ thế gian, cho đến khi thành tựu Anupàdisesa-Nibbàna, Vô Dư Niết Bàn. ánh sáng nầy tăng trưởng dần, mỗi kiếp sống càng trở nên tỏ rạng và kiên cố hơn kiếp trước, kiếp nầy sang kiếp khác. Nó cũng giống như người kia sanh ra bị bịnh vây cá bao mù cả hai mắt, nhưng rồi được gặp thầy giỏi, thuốc tốt, được chữa trị đúng mức, nên phục hồi nhãn lực. Từ lúc bịnh vây cá chấm dứt, người ấy có thể nhìn thấy núi non, trời đất, trăng, sao v.v... và mắt sẽ sáng như vậy suốt đời. Cùng thế ấy, bậc Thánh Nhập Lưu (sotàpanna ariya) thành tựu tri kiến về ba đặc tướng (ti-lakkhana) của kiếp sinh tồn và về Bốn Chân Lý Thâm Diệu (Tứ Thánh Đế). Tri kiến ấy sẽ không mất. Đó là ý nghĩa đoạn "Chi Đạo 'Chánh Kiến' của Bát Chánh Đạo được thiết lập kiên cố". Kinh điển dạy [7]:

Sammà-ditthassa sammà-sankappo pahoti. [8]

"Nơi người có Chánh Kiến, Chánh Tư Duy tiến triển".

Theo lời giải thích trên, nếu Chánh Kiến được kiên cố thiết lập thì Chánh Tư Duy -- bao gồm ý định và phương cách thực hành nhằm thoát ra khỏi (nekkhamma) những hoàn cảnh bất hạnh của đời sống và nhằm bảo vệ người khác khỏi bị hành hung và đau khổ -- trở thành ngày càng vững chắc và lớn mạnh, kiếp nầy tiến triển nhiều hơn kiếp trước, cho đến khi thành đạt mục tiêu cuối cùng. Điều nầy cho thấy phương cách mà Chánh Tư Duy được kiên cố thiết lập.

Sammà-sankappassa sammà vàcà pahoti.

Nếu ý định và phương cách thực hành được kiên cố thiết lập nhằm thoát ra khỏi những hoàn cảnh bất hạnh của đời sống và nhằm thấy người khác không bị hành hung và đau khổ, Chánh Ngữ, những lời nói chân chánh, không bị bốn khẩu nghiệp (vacì-ducarrita) làm hoen ố và sẽ trở thành ngày càng vững chắc. Đó là phương cách mà Chánh Ngữ được kiên cố thiết lập.

Sammà-vàcassa sammà-kammanto pahoti.

Nếu Chánh Ngữ được củng cố vững chắc, khẩu nghiệp sẽ được trong sạch, ba loại thân bất thiện nghiệp (kàya-duccarita) đã bị loại trừ và Chánh Nghiệp tiến triển dần. Đó là phương cách củng cố Chánh Nghiệp.

Sammà-kammantassa sammà-àjìvo pahoti.

Khi quan kiến, ý định, lời nói và hành động trở nên trong sạch, những hình thức sinh sống cũng trong sạch và ta không bao giờ có thể hấp thụ lối sinh sống thấp hèn ô nhiễm. Đó là phương cách mà Chánh Mạng được củng cố.

Sammà-àjìvassa sammà-vàyàmo pahoti.

Khi quan kiến, ý định, lời nói, hành động và lối sinh sống trở thành trong sạch, ắt có loại chí lực và cố gắng không bao giờ chấp nhận lối sinh sống bất thiện, sai quấy lầm lạc. Đó là phương cách mà Chánh Tinh Tấn được củng cố thiết lập.

Sammà-vàyàmassa sammà-sati pahoti.

Cùng thế ấy, Chánh Niệm vốn bắt nguồn từ trong những nỗ lực trong sạch thực hành Giới, Định và Tuệ, trở thành ngày càng củng cố vững chắc hơn, từ kiếp nầy sang kiếp khác. Đó là phương cách mà Chánh Niệm được kiên cố thiết lập.

Sammà-satissa sammà-samàdhi pahoti.

Cùng thế ấy, Chánh Định vốn bắt nguồn từ trạng thái chăm chú giữ chánh niệm trong khi thực hành Giới, Định, Tuệ, cũng trở thành vững vàng kiên cố bền lâu, và do đó phát triển nhiều khả năng kiểm soát tâm. Đó là phương cách mà Chánh Định được kiên cố thiết lập.

Trên đây là phương cách mà tám Yếu Tố của Con Đường -- tức tám chi của Bát Chánh Đạo (magganga), được gọi là dhamma sota, Dòng Suối Giáo Pháp -- kiên cố thiết lập và tiến triển dần xuyên qua nhiều kiếp sống và nhiều chu kỳ thế gian từ lúc thành tựu giai đoạn Nhập Lưu (sotàpanna) cho đến khi cuối cùng nhập Vô Dư Niết Bàn (Anupàdisesa-Nibbàna).

Mặc dầu từ khi vững vàng Niệm Thân có những tiến bộ như đã nói ở phần trên, nhưng hành giả vẫn chưa thành đạt trạng thái ổn Định (niyàma, đều đặn vững bền tiến triển) nên vị ấy chưa đến mức trở thành bậc Thánh Nhân (ariya). Chính "Đạo" (magga) của bậc Nhập Lưu (sotàpatti magga, Nhập Lưu Đạo) là khởi điểm của Dòng Suối của bậc Thánh (ariya-sota). Một khi tiến đến mức Nhập Lưu Đạo thì vị hành giả đã bước vào phạm vi của chư vị Thánh Nhân.

Do đó có lời dạy:

Sotam àdito pajjimsu pàpunimsù'ti sotàpannà.

"Vị ấy được gọi là Nhập Lưu vì lần đầu tiên bước vào, hay tiến đến mức, Dòng Suối của bậc Thánh Nhân."

Đến đây chấm dứt phần giải đáp câu hỏi, "Tại sao các vị ấy được gọi là Sotàpanna, Nhập Lưu?"

Vừa lúc tiến đến giai đoạn trở thành Thánh Nhân vị hành giả đã vượt lên khỏi trạng thái Phàm Nhân (puthujjana), không còn là "chúng sanh trong thế gian" mà đã trở thành Siêu Thế (lokuttara). Các Ngài không còn phải chịu những khổ đau của vòng quanh những kiếp sống (vatta dukkha) vì đã chứng ngộ Niết Bàn. Từ lúc thành đạt Đạo Quả Nhập Lưu, và xuyên qua nhiều kiếp sống còn lại trước mặt, các Ngài không bao giờ rơi ngược trở xuống. Các Ngài không thể còn trở lui về tầng lớp khuynh hướng tâm tánh ngủ ngầm (anusaya) của Thân Kiến (sakàya-ditthi), có nghĩa là các Ngài không thể trở lại trạng thái Phàm Nhân (puthujjana). Các Ngài vững chắc củng cố tầng Thánh đầu tiên của Hữu Dư Niết Bàn (Sa-upàdisesa-Nibbàna), tức Niết Bàn được chứng ngộ trong kiếp sống hiện tại và, trong những kiếp sống còn lại, sẽ hưởng nhiều hạnh phúc ở cảnh người, cảnh trời hoặc cảnh Phạm Thiên.

"Tám Chi của Con Đường" nầy đồng khởi sanh cùng lúc đến vị Thánh Nhân, ngay vào khoảnh khắc chứng đắc Đạo (magga) và Quả (phala) siêu thế. Đối với hạng phàm nhân, nghiệp thiện tại thế (lokiya-kusala-kamma), tức ba thành phần của nhóm Giới chỉ phát sanh liên hợp với nghiệp thiện của giới (sìla-kusala-kamma). Nhưng ba thành phần của nhóm Định (Samàdhi) và hai thành phần của nhóm Tuệ (Pannà) phát sanh liên hợp với nhiều loại thiện nghiệp (kusala-kamma).

Mặc dầu ba Chi Đạo của nhóm Giới chỉ liên hợp với nghiệp thiện của giới (sìla-kusala-kamma), nó vững chắc củng cố nơi các vị Thánh như avitikkama, "không-thể-vi-phạm" trong suốt những kiếp sống còn lại.

Đến đây chấm dứt phần giải thích về Bát Chánh Đạo.[9]

Ghi chú:

[1] Xem chú thích, Phần Nhập Đề.

[2] Xem chú thích, Phần Nhập Đề.

[3] Bảy giai đoạn của Thanh Tịnh Đạo là: Giới Tịnh, Tâm Tịnh, Kiến Tịnh, Đoạn Nghi Tịnh, Đạo Phi Đạo Tri Kiến Tịnh, Đạo Tri Kiến Tịnh và Tri Kiến Tịnh.

[4] Xem chú thích, Chương III.

[5] Danh từ tihetuka hàm ý là thức tái sanh có đủ tất cả ba căn tạo duyên thiện (hetu), tức Không-Tham, Không-Sân, và Không-Si.

[6] Ahetuka hàm ý là thức tái sanh không có căn nào trong ba căn thiện.

[7] Magga Samyutta, Tạp A-Hàm Đạo, Vagga, phẩm, 1. Sutta, bài kinh 1.

[8] Theo Bản Chú Giải, danh từ pahoti có nghĩa vaddhati, lớn mạnh lên, tăng trưởng.

[9] Có 14 tâm sở "tịnh hảo" (sobhana cetasika) được bao gồm trong 37 Phẩm Trợ Đạo (Bodhipakkhiya-dhamma) là: 1. lòng nhiệt thành (chanda, dục, nóng lòng muốn làm), 2. thức (citta), 3. tâm buông xả (tatramajjhattatà = upekkhà), 4. đức tin (saddhà), 5. trạng thái an khinh (passaddhi), 6. trí tuệ (pannà), 7. tư duy (vitakka = sankappa), 8. tinh tấn (vìriya), 9. chánh ngữ (sammà-vàcà), 10. chánh nghiệp (sammà-kammanta), 11. chánh mạng (sammà-àjìva), 12. niệm (sati), 13. phỉ (pìti), 14. nhứt điểm tâm (ekaggatà = samàdhi).

Bản dịch Anh ngữ

Chân thành cám ơn Bác Phạm Kim Khánh đã gửi tặng bản điện tử (Bình Anson, 05-2002)

37 PHẨM TRỢ ĐẠO

Một Toát Yếu Về Những Yếu Tố Cần Thiết Cho Sự Giác Ngộ

Ngài Hoà Thượng LEDI SAYADAW

Phạm Kim Khánh dịch

Chương IX

Thực hành các phẩm trợ đạo như thế nào?

Những chúng sanh đã gặp Giáo Huấn của một vị Phật (Buddha Sàsana) trước tiên phải kiên cố vững chắc trong Giới Tịnh (sìla-visuddhi) và sau đó tận lực cố gắng thành tựu các Phẩm Trợ Đạo (Bodhipakkhiya-dhamma, những yếu tố của sự Giác Ngộ), nhằm bước vào Dòng Suối của các bậc Thánh Nhân (ariya sota).

Giờ đây Sư vắn tắt mô tả phương pháp thực hành các Phẩm Trợ Đạo nầy.

Thực hành các Phẩm Trợ Đạo (Bodhipakkhiya- Dhammà) là thực hành bảy Giai Đoạn Thanh Lọc Tâm (satta visuddhi, Thanh Tịnh Đạo).

Riêng giai đoạn Tâm Tịnh (citta-visuddhi) chỉ cần thiết cho người hành thiền Vắng Lặng (samatha) [1].

Giai đoạn "Đạo Phi Đạo Tri Kiến Tịnh" (maggà-magga-nànadassana-visuddhi) chỉ cần thiết cho những vị có nhiều ngã mạn (adhimànika) [2], nghĩ rằng mình đã chứng đắc những Thánh Đạo và Thánh Quả nhưng trong thực tế chưa đắc.

Những giai đoạn Giới Tịnh, Tâm Tịnh, Đoạn Nghi Tịnh, Đạo Tri Kiến Tịnh và giai đoạn siêu thế Tri Kiến Tịnh -- áp dụng cho nhiều hạng hành giả khác nhau.

Trong năm giai đoạn Thanh Lọc nầy, giai đoạn Giới Tịnh đã có được giải thích trong Chương VIII, khi đề cập đến nhóm Giới trong Bát Chánh Đạo. Giới Tịnh là trong sạch hành trì "tám giới chấm dứt bằng Chánh Mạng như giới thứ tám", àjivatthamaka-sìla [3].

Tâm Tịnh (citta-visuddhi) có thể được thực hành qua pháp Niệm Thân (kàyagatàsati). Trong pháp hành nầy vài vị Niệm Hơi Thở (ànàpana-sati); và thông thường, có thể nói rằng nếu chăm chú gom tâm vào hơi-thở-ra thở-vào bất luận lúc nào và trong bất luận oai nghi nào, hành giả có thể củng cố pháp Niệm Thân. Vài vị thực hành pháp Niệm Thân xuyên qua bốn oai nghi đi, đứng, ngồi, nằm (iriyàtha) đúng theo kinh điển (Satipatthàna Sutta, Kinh Tứ Niệm Xứ): "Khi đi, hành giả hay biết 'Tôi đang đi' v.v..." Những vị khác hành pháp "Giác Tỉnh Chú Niệm" (sati-sampajanna) những tác động của thân (Xem Satipatthàna Sutta) ; vài vị khác nữa gom tâm vào 32 phần trong thân. Năm phần đầu là tóc, lông, móng, răng, da và pháp hành nầy được gọi là taca-pancaka, "nhóm năm phần da". Pháp Niệm Thân (kàyatàsati) sẽ được kiên cố thiết lập nếu hành giả có thể gom tâm vững chắc an trụ vào những phần ấy như ý muốn. Cũng có thể gom tâm hướng vào xương trong thân. Pháp Niệm Thân cũng có thể vững chắc nếu hành giả gom tâm an trụ vào xương sọ. Từ lúc đầu, nếu tiến trình danh và sắc (nàma-rùpa) dính liền với thân (tức những cơ năng hay sinh hoạt của danh và sắc và tâm chú niệm vào đó của hành giả) có thể được rõ ràng phân tách và biện giải, và nếu tâm niệm chuyên chú bền vững không lay động, pháp Niệm Thân ắt được vững chắc thiết lập. Trên đây là phương pháp Niệm Thân, được mô tả một cách ngắn gọn và rõ ràng.

Công trình Thanh Lọc Chánh Kiến (ditthi-visuddhi, kiến tịnh) có thể được xem là đã hoàn mãn thành tựu nếu hành giả có thể phân tách và nhận thức rõ sáu nguyên tố (xem chú thích, chương III). Công trình "Đoạn Nghi Tịnh" (Kankhàvitarana-visuddhi) được xem là đã viên mãn thành tựu nếu hành giả nhận ra rõ ràng những nguyên nhân của sáu nguyên tố được đề cập ở phần trên. Phải nhận thức rõ ràng rằng những nguyên nhân làm khởi sanh sáu nguyên tố đất, nước, lửa, gió và không gian (pathavi, àpo, tejo, vàyo và akàsa) là nghiệp (kamma), thức (citta), thời tiết (utu), và thức ăn (àhàra) [4] và nguyên nhân làm khởi sanh sáu loại thức (citta: nhãn thức, v.v... là những cảnh đối tượng tương ứng.

"Đạo Tri Kiến Tịnh" (patipadà-nànadassana-visuddhi) hàm ý là nhận rõ ba đặc tướng Vô Thường, Khổ và Vô Ngã. Nếu nhận thức rõ ràng ba đặc tướng ấy trong sáu nguyên tố đề cập ở trên là đã hoàn mãn công trình Thanh Lọc nầy.

Giai đoạn Thanh Lọc siêu thế xuyên qua công trình Tri Kiến Tịnh (lokuttara-nànadassana-visuddhi) bao gồm sự chứng ngộ liên quan đến bốn Thánh Đạo (như của Nhập Lưu Đạo v.v...; magga-nàna, Đạo Tuệ)

Phần trên đây chính xác chỉ rõ năm giai đoạn Thanh Lọc (ở khoảng giữa).

Ghi chú:

[1] Theo sách Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi-magga), trạng thái Cận Định (upacàra-samàdhi) cũng được bao gồm trong Tâm Tịnh (citta-visuddhi). Chính mức định tâm nầy cần thiết cho thiền Minh Sát. (Chủ Biên)

[2] Xem danh từ adhimànika được giải thích trong The Wheel số 61/ 62, trang 43, chú thích số 3. (Chủ Biên)

[3] Xem chú thích, Phần Nhập Đề.

[4] Xem "Manual of Insight" (Wheel 31/ 32), trang 47.

Bản dịch Anh ngữ

Chân thành cám ơn Bác Phạm Kim Khánh đã gửi tặng bản điện tử (Bình Anson, 05-2002)

37 PHẨM TRỢ ĐẠO

Một Toát Yếu Về Những Yếu Tố Cần Thiết Cho Sự Giác Ngộ

Ngài Hoà Thượng LEDI SAYADAW

Phạm Kim Khánh dịch

Chương X

Di sản của giáo pháp [1]

Ba mươi bảy Yếu Tố Cần Thiết cho sự Giác Ngộ (bodhipakkhiya-dhamma, Phẩm Trợ Đạo) nầy, được đề cập đến trong những chương trước, là di sản của Đức Phật. Đó là di sản của Giáo Pháp. Đó là Pháp Bảo vô giá và quý báu không thể lường. Giờ đây để Sư nghiên cứu xem Di Sản của Giáo Huấn (sàsana-dàyajja) ấy là gì. "Di Sản" là tài sản sự nghiệp mà cha mẹ truyền giao lại cho những con cái xứng đáng thọ lãnh phần gia tài (dàyàda). Danh từ nầy cũng áp dụng cho Di Sản của Giáo Huấn (sàsana-dàyada), vốn là phần tài sản mà Đức Phật trao truyền (Buddha-dàyajja). Về bản chất, Di Sản có hai loại: di sản của thế gian (àmisa) và di sản của Giáo Pháp. Phần di sản của thế gian bao gồm bốn vật dụng cần thiết cho một vị tỳ khưu là vật thực thọ lãnh khi đi trì bình, y phục, chỗ ở và thuốc men. Di sản của Giáo Pháp là ba Pháp Tu Học (sikkhà: sìla, samàdhi, pannà - Giới, Định, Tuệ), bảy Giai Đoạn Thanh Lọc (Thanh Tịnh Đạo), và ba mươi bảy Phẩm Trợ Đạo. Di Sản của Giáo Pháp có hai loại: loại Giáo Pháp tại thế (lokiya) và loại Giáo Pháp siêu thế (lokuttara). Giáo Pháp tại thế bao gồm ba pháp Tu Học trên ở tầng lớp tại thế, sáu Thanh Tịnh tại thế và các Phẩm Trợ Đạo, khi còn liên hợp với những Thanh Tịnh tại thế. Di Sản Giáo Pháp siêu thế bao gồm ba pháp Tu Học ở mức độ siêu thế, giai đoạn Thanh Tịnh thứ bảy, và những Phẩm Trợ Đạo siêu thế. Di Sản Giáo Pháp tại thế có thể phân làm hai loại:

1. Loại di sản tùy thuộc nơi Vòng Quanh những Kiếp Sống (vatta-nissita), và

2. Loại di sản có khuynh hướng chấm dứt Vòng Quanh những Kiếp Sống (vivatta-nissita);

hoặc có thể phân làm hai loại:

1.Di sản Giáo Pháp ổn định (niyata),

2.Di sản Giáo Pháp bất ổn định (aniyata).

Nếu công trình thực hành ba Pháp Tu Học (Giới v.v...) có khuynh hướng nhắm đến những địa vị cao sang trong thế gian, như làm Thầy của nhà vua hay làm quân sư của một nước, hoặc nhắm đến danh vọng, quyền thế, đến tài sản sự nghiệp, đến kiếp sống làm người trong một gia tộc quý phái, hoặc tái sanh vào cảnh trời -- đó là "Di Sản Giáo Pháp tùy thuộc nơi vòng quanh những kiếp sống".

Vòng quanh những kiếp sống có ba hình thức: Vòng Quanh Ô Nhiễm (kilesa-vatta), Vòng Quanh của Nghiệp (kamma-vatta), và Vòng Quanh của Quả (vipàka-vatta). Vivatta là chấm dứt ba Vòng Quanh những kiếp sống ấy, tức Niết Bàn. Pháp hành Giới, Định, Tuệ có khuynh hướng chấm dứt các Vòng Quanh những kiếp sống ấy được gọi là "Di Sản Giáo Pháp có chiều hướng chấm dứt Vòng Quanh những kiếp Sống" (vivatta-nissita-dhammadàyajja). Về lối phân loại "ổn định" (niyata) và "bất ổn định" (aniyata), phạm vi rộng lớn của "những khuynh hướng tâm tánh ngủ ngầm trong luồng nghiệp" (anusaya) vốn thiên về Thân Kiến (sakkàya-ditthi-anusaya) mà người thế gian (puthujjana) dính mắc trong đó cũng giống như biển lửa bao la và sâu thẩm. Giới, Định, Tuệ mà người thế gian thực hành có thể ví như vài giọt mưa rơi xuống đại dương lửa đỏ ấy. Những lời nói thường được nghe như "Tôi trong sạch giữ giới (sìla), Tôi có giới, Tôi thực hành thiền Định (samàdhi), Tôi hiểu biết, Tôi sáng suốt, Tôi có trí tuệ, Tôi đã thấy Danh và Sắc" là những tuyên ngôn về Giới, Định, Tuệ còn xoay vần quanh quẩn "Thân Kiến", còn dính liền với cái "Ta", và như thế tựa hồ như những giọt mưa rơi xuống đại dương lửa đỏ rộng lớn bao la. Cũng như nhiệt độ của biển lửa sẽ nhanh chóng làm biến tan những giọt mưa, cùng thế ấy, lãnh vực rộng lớn của vương quốc Thân Kiến sẽ thu hút công trình Giới, Định, Tuệ của người thế gian (puthujjana) và nhanh chóng làm biến tan, bởi vì nó là "bất ổn định" (aniyata). Mặc dầu người thế gian có thể "có" Giới, Định, Tuệ nhưng những cái "có" ấy vẫn tạm bợ nhất thời, bất ổn định (tadanga).

Trong trường hợp của những vị Thánh Nhập Lưu (sotàpanna), Giới tại thế của các Ngài, tức "Tám Giới chấm dứt với Chánh Mạng" (lokiya-ajìvatthamaka-sìla) [2]; Định tại thế của các Ngài vững chắc hướng về các Hồng Ân của Tam Bảo; và Tuệ tại thế của các Ngài, tức tuệ giác nhận thức Tứ Diệu Đế -- tất cả đều ở tầm mức ổn định (niyata). Nó giống như những giọt mưa rơi xuống ao hồ mênh mông và không bao giờ tan biến dầu phải trải qua nhiều kiếp sống. Điều nầy cho thấy bản chất bất ổn định của di sản Giáo Pháp tại thế (lokiya dhamma heritage). Trạng thái Giới, Định, Tuệ siêu thế; giai đoạn Thanh Tịnh (visuddhi-magga) thứ bảy; và 37 Phẩm Trợ Đạo (bodhipakkhiya dhamma) liên hợp với tám loại tâm siêu thế, là vivattasita-nissita (không chấm dứt) và ổn định. Trong trường hợp các bậc Thánh Nhân, Giới, Định, Tuệ tại thế của các Ngài cũng tiến đạt đến mức siêu thế, trở nên "ổn định" khi các Ngài trở thành Thánh Nhân. Bên trong các Ngài không còn có thể còn trạng thái dussìla (phạm giới), asamàhita (tâm không an trụ, tức loạn động), dupannà (không sáng suốt) hay andhabàla (si mê)... Những người thiếu Đức Tin (saddhà) và không có lòng nhiệt thành (chanda) không bao giờ có ý nghĩ hay quan niệm rằng mình có thể đạt thành những tầm mức Thanh Tịnh cao thượng hơn trong chính kiếp sống hiện tại. Vì thiếu hạnh Tinh Tấn (viriya) họ không cố gắng tiết chế, không sẵn lòng chịu thiếu thốn trong sự thỏa mãn dục vọng. Họ gạt bỏ cố gắng, xem như không thể làm. Vì ý chí suy kém, tâm họ không thể an trụ vào những loại công trình tu tập tương tợ. Mỗi khi nghe đến những lý thuyết hay những tư tưởng khác nhau thì họ nhanh chóng thay đổi ý nghĩ. Vì thiếu hiểu biết và kém trí tuệ, họ gạt bỏ những công trình tu tập, xem như đã vượt ra ngoài khả năng của họ. Vì lẽ ấy Đức Phật khuyến khích tất cả mọi chúng sanh nên tăng cường những Như ý Túc (Idhipàda, tức nền tảng của sự thành công) còn yếu kém của mình như lòng nhiệt thành (Dục Như ý Túc, chanda) v.v... Chỉ còn những Tư Duy và những Dục Như ý Túc mới mẻ phát sanh. Chỉ những vị có một yếu tố nào trong Tứ Như ý Túc (Iddhipàda) làm nền tảng mới có thể hưởng thọ đầy đủ di sản của Đức Phật. Những người khác, không có Như ý Túc nào, chỉ được cơ hội thọ hưởng vài lợi ích nông cạn mà không hưởng phần nòng cốt tinh hoa của di sản. Vài người cũng không được cơ hội thọ hưởng phần lợi ích nông cạn vì đã hoang phí phần di sản của họ và như thế họ tự tách rời ra khỏi xa di sản của Đức Phật và của Phật Giáo. Di sản của Giáo Huấn có thể được phân làm hai loại:

1. những di sản ổn định hay bền vững thường còn (niyata), và

2. những di sản bất ổn định hay không bền vững thường còn (aniyata).

Những người không bao giờ hiểu biết đặc tướng vô thường và vô ngã bên trong mình được xem là những thừa kế "bất ổn định". Những người ấy có thể là đệ tử hay thừa kế của Đức Phật ngày hôm nay và ngày mai có thể là đệ tử và thừa kế của một vị đạo sư khác. Họ có thể khinh miệt và gây tổn hại đến Giáo Huấn của Đức Phật. Chí đến ngày nay, trong thế gian cũng có những người thay đổi niềm tin, từ Phật Giáo chuyển sang tôn giáo khác. Họ khinh rẻ và hại ngầm Giáo Huấn. Sau khi họ chết, ta có thể tưởng tượng, họ có thể dễ dàng thay đổi niềm tin như thế nào. Ta có thể là đệ tử của Đức Phật trong tháng nầy và đệ tử của một đạo sư khác trong tháng tới. Năm nay ta có thể là đệ tử của Đức Phật và năm tới có thể là đệ tử của một đạo sư khác. Ta có thể là đệ tử của Đức Phật trong kiếp sống nầy, và trong kiếp sống tới là đệ tử của một đạo sư khác. Vì lẽ ấy những người được gọi là Puthujana (người thế gian, tức chưa phải là Thánh Nhân) được gọi như vậy vì họ ngưỡng mộ và tôn kính nhiều vị đạo sư khác nhau. Trong quá khứ vô tận của vòng luân hồi (samsàra) người thế gian không bao giờ bền bỉ giữ vững niềm tin nơi một vị đạo sư nào mà họ chú nguyện sẽ nương tựa vào. Cơ hội mà họ được đến gần một vị Phật và xin quy y, tức nương tựa nơi Ngài, quả thật hiếm hoi. Đôi khi họ quy y với một vị Phạm Thiên, đôi khi với trời Đế Thích , những khi khác với các vị trời khác nhau, lắm lúc họ quy y với các ngôi sao, các vì tinh tú, quỷ thần và thiên lôi, và họ làm như thế vì tin tưởng rằng vị mà họ nương tựa vào có quyền lực vô hạn, là những bậc toàn tri toàn năng. Các vị đạo sư giả danh như thế thật rất nhiều trên thế gian. Trong khi người thế gian thênh thang trôi giạt tới lui quanh quẩn trong vòng luân hồi đầy những lúc dính mắc vào Thân Kiến, họ còn tiếp tục thay đổi đạo sư. Khủng khiếp thay, đáng ghê sợ và đáng chán nản thay, trạng thái làm người thế gian! (puthujana, người phàm tại thế). Mỗi khi người thế gian thay đổi đạo sư và nơi nương tựa ắt có sự thay đổi niềm tin nơi giáo lý và những nguyên tắc đạo đức lãnh đạo mà họ phải phục tùng tùy thuộc. Đôi khi người thế gian chấp nhận giới luật trong sạch (adhisìla) của một vị Phật, nhưng lắm lúc họ cũng thực hành những đạo lý của nhiều vị đạo sư khác.

Trong vấn đề quan kiến cũng vậy, những kiếp sống mà họ chấp nhận Chánh Kiến thật vô cùng hiếm hoi, nhưng vô số những kiếp khác họ tùy thuộc phục tùng theo những quan kiến sai lầm. Trong số những lầm lạc và rối loạn nhiều không thể kể xiết mà người thế gian phải vướng mắc vào, hoàn cảnh tìm đến nương tựa nơi những đạo sư giả danh là lầm lạc và rối loạn quan trọng nhất, vì nó gây nhiều tổn hại cực kỳ lớn lao. Đó là vì sự kiện tìm nương tựa nơi một đạo sư giả danh dẫn đến những nguyên tắc đạo lý và thực hành sai lầm, và do đó không tạo được cơ hội quý giá tái sanh vào cảnh người (manussatta-dullabha), giống như cội cây chỉ trổ sanh những trái ác hại bất thiện, tức tạo nhân trổ quả tái sanh vào những khổ cảnh, thay vì giống như cội cây hạnh phúc, trổ sanh hoa lành quả thiện, đưa đến tái sanh vào những cảnh giới an nhàn.

Trên đây là con đường tương lai của di sản Giáo Huấn bất ổn định. Nhưng những vị đã nhận thấy bên trong mình các đặc tướng vô thường (anicca) và vô ngã (anattà), đã thoát ra khỏi lãnh vực của Thân Kiến. Các Ngài trở thành những vị thừa kế ổn định của Giáo Huấn. "ổn định" (niyata) nơi đây có nghĩa là trong suốt những kiếp vị lai trong vòng luân hồi các Ngài không còn hướng về ý nghĩ tìm nương tựa nơi vị thầy giả danh nào khác. Các Ngài thật sự là con và thật sự là thừa kế của Đức Phật trong suốt những kiếp sống tương lai tiếp theo. Các Ngài là những thành viên của gia đình "Bon-sin-san".[3] Quan kiến của các Ngài về những phẩm hạnh vô song của Phật Bảo, Pháp Bảo và Tăng Bảo ngày càng sáng tỏ và rõ ràng từ kiếp nầy đến kiếp kế. Tất cả di sản của Giáo Pháp, tức ba phân hạng của Con Đường (Giới, Định, Tuệ), bảy giai đoạn Thanh Tịnh và ba mươi bảy Phẩm Trợ Đạo sẽ phồn thịnh, phát huy và tăng trưởng thêm trong tâm các Ngài. Các Ngài là những vị chắc chắn sẽ tiến đến Anupàdisesa-Nibbàna, Vô Dư Niết Bàn, hoàn toàn chấm dứt mọi ô nhiễm và không còn Ngũ Uẩn.

Phần trên đây chỉ rõ con đường thẳng tiến không sai lệch của di sản Giáo Huấn (Sàsana) ổn định.

Có người tốt và đạo đức mà không cố gắng trong những kiếp quá khứ vì họ không muốn trở thành thừa kế của những di sản Giáo Huấn xấu. Những vị ấy không thực hành Giới, Định, và Tuệ vì họ không muốn trở thành những thừa kế tạm thời, bất ổn định. Họ không thực hành bởi vì họ muốn trở thành thừa kế của di sản ổn định.

Xem xét lại những sự kiện trên, và thận trọng suy tư rằng Đức Phật không chấp nhận di sản Giáo Huấn xấu, những ai hiện nay đã trở thành đệ tử của Đức Phật phải nghiêm nhặt không tự cho phép mình trở thành những thừa kế xấu hoặc những thừa kế bất ổn định. Ta phải tận lực cố gắng trở thành thừa kế của một di sản Giáo Huấn tốt đẹp, vốn là ba mươi bảy Phẩm Trợ Đạo. Ta phải cố gắng trở thành những thừa kế ổn định.

Đối với những vị thiếu kém trí tuệ, chỉ nên khuyến khích họ làm những điều lợi ích như thực hành công tác từ thiện, tạo phước báu. Nhưng đối với những vị có trí tuệ, nếu muốn trở thành những thừa kế ổn định hoặc trong kiếp sống nầy hoặc trong kiếp kế, phải vững chắc tự thiết lập kiên cố trong Àjìvatthamaka-sìla [4], phải vững vàng kiên cố trong pháp Niệm Thân (kàyagata sati) và tận lực cố gắng (tối thiểu là ba tiếng đồng hồ trong một ngày) để chứng ngộ ba Đặc Tướng của kiếp sinh tồn trong năm uẩn hợp thành "cá nhân". Nếu thấy được bất luận một đặc tướng nào trong ba đặc tướng, vị ấy đã trở thành niyata, thừa kế ổn định và đã tiến đến mức "Bon sin san" -- Nhập Lưu.

-Hết-

Ghi chú:

[1] Chương nầy đã được thâu ngắn gọn (Chủ Biên BPS)

[2] Xem chú thích Phần Nhập Đề.

[3] Xem chú thích Chương III.

[4] Xem chú thích Phần Nhập Đề.

Bản dịch Anh ngữ

Chân thành cám ơn Bác Phạm Kim Khánh đã gửi tặng bản điện tử (Bình Anson, 05-2002)

Requisites of Enlightenment

(Bodhipakkhiya-dhamma)

Venerable Ledi Sayadaw

EDITOR'S PREFACE

With the present volume we present to our readers another treatise by the eminent Burmese scholar-monk, the late Venerable Ledi Sayadaw, whose Life Sketch appears in a work of his, published earlier in this series, "A Manual of Insight" (Vipassanà Dipani) ("The Wheel" No. 31/32).

We believe that this present treatise is one of the most helpful expositions of Dhamma which we have been privileged to publish in "The Wheel" series. It offers not only a wealth of information on many aspects of the Teaching, but is also a forcefully reasoned and stirring appeal to earnest endeavour towards the Goal. We therefore, wish to recommend this work to our readers’ close and repeated study and reflection.

This treatise has been reproduced from the journal The Light of the Dhamma (Rangoon), which regrettably has ceased publication. For permission of reprint we are grateful to the publishers, The Union of Burma Buddha Sàsana Council, Rangoon.

In the present edition, many of the Pàli terms used in the original translation have been supplemented or replaced, by the English equivalents, for facilitating the reading of the treatise. The last chapter has been condensed. Otherwise only minor changes have been made in the diction.

In the original publication, the term bodhipakkhiya-dhamma had been rendered by "Factors leading to Enlightenment", which, however, resembles too closely the customary translation of the term bojjhanga, by "Factors of Enlightenment" (see here Chapter VII). Therefore the title of the treatise in the original translation and the rendering of the term in the body of the text have been changed into "Requisites of Enlightenment", being one of the connota-tions of bodhipakkhiya-dhamma, as given in Chapter I. This nuance of meaning was chosen in view of the fact that this treatise does not deal with perfected constituents of Enlightenment (bodhi) already achieved, but with the approach to that goal by earnest cultivation of those seven groups of qualities and practices which form the 37 Bodhipakkhiya-dhammas.

Nyanaponika Mahathera

Editor, "The Wheel"

Kandy, Ceylon.

31 st. March, 1971

BODHIPAKKHIYA-DIPANI

A MANUAL OF THE REQUISITES OF ENLIGHTENMENT

INTRODUCTION

In compliance with the request of the Pyinmana Myo-ok Maung Po Mya and Trader Maung Hla, during the month of Nayon, 1266 Burmese Era (June, 1904 C.E.), I shall state concisely the meaning and intent of the thirty-seven Bodhipakkhiya-dhammas, the Requisites of Enlightenment.

Four Types of Capacity for Path Attainment

It is stated in the Puggala-Pannatti (the "Book of Classification of Individuals", 160; Abhidhamma Pitaka) and in the Anguttara Nikàya (The Fours, No. 133) that, of the beings who encounter the Sàsana, i.e. the Teaching of the Buddha, four classes can be distinguished, viz.:

1. Ugghàtitannu,

2. Vipancitannu,

3. Neyya, and

4. Padaparama.

Of' these four classes of beings, an Ugghàtitannu (one who understands immediately) is an individual who encounters a Buddha in person [1] and who is capable of attaining the Paths and the Fruits through the mere hearing of a short concise discourse.

A Vipancitannu is an individual who has not the capability of attaining the Paths and the Fruits through the mere hearing of a short discourse, but who yet is capable of attaining the Paths and the Fruits when the short discourse is expounded to him at some length.

A Neyya is an individual who has not the capability of attaining the Paths and the Fruits through the hearing of a short discourse or when it is expounded to him at some length, but is one for whom it is necessary to study and take careful note of the sermon and the exposition, and then to practise the provisions contained therein for days, months, and years, in order that he may attain the Paths and the Fruits.

This Neyya class of individuals can again be sub-divided into many other classes according to the period of practice which each individual finds necessary before he can attain the Paths and the Fruits, and which further is dependent on the pàramis (Perfections) which each of them has previously acquired, and the kilesas (defilements) which each has surmounted. These classes of individuals include on the one hand those for whom the necessary period of practice is seven days, and on the other, those for whom the necessary period of practice may extend to thirty or sixty years.

Further classes also arise as for example in the case of individuals whose necessary period of practice is seven days; the stage of an Arahant may be attained if effort is made in the first or second period of life [2], while no more than the lower stages of the Paths and the Fruits can be attained if effort be made only in the third period of life.

Then, again, putting forth effort for seven days means exerting as much as is in one's power to do so. If the effort is not of the highest order, the period of necessary effort becomes lengthened according to the laxity of the effort, and seven days may become seven years or longer.

If the effort during this life is not sufficiently intense as to enable one to attain the Paths and the Fruits, then release from worldly ills cannot be obtained during the present Buddha Sàsana (Dispensation of a Buddha's Teaching) while release during future Buddha Sàsanas can be obtained only if the individual encounters them. No release can be obtained if no Buddha Sàsana is encountered. It is only in the case of individuals who have secured niyata vyàkarana (sure prediction made by a Buddha), that an encounter with a Buddha Sàsana and release from worldly ills is certain. An individual who has not attained "Sure prediction" (niyata vyàkarana) cannot be certain either of encountering a Buddha Sàsana or achieving release from worldly ills, even though he has accumulated sufficient pàramis to make both these achievements possible.

These are considerations in respect of those individuals who possess the capabilities of attaining the Paths and the Fruits by putting forth effort for seven days, but who have not obtained "sure prediction".

Similar considerations apply to the cases of those individuals who have the potentiality of attaining the Paths and the Fruits by putting forth effort for fifteen days, or for longer periods.

A Padaparama is an individual who, though he encounters a Buddha Sàsana, and though he puts forth the utmost possible effort in both the study and practice of the Dhamma, cannot attain the Paths and the Fruits within this lifetime. All that he can do is to accumulate good habits and potentials (vàsanà).

Such a person cannot obtain release from worldly ills during this lifetime. If he dies while practising samatha (Tranquillity) or vipassanà (Insight), and attains rebirth either as a human being or a deva in his next existence, he can attain release from worldly ills in that existence within the present Buddha Sàsana. Thus did the Buddha declare with respect to four classes of individuals.

Three Types of Patients

In the same sources referred to above, the Buddha gave another classification of beings, dividing them into three classes resembling three types of sick persons [3], namely:

(1) A person who is certain of regaining health in due time even though he does not take any medicine or treatment.

(2) A person who is certain of failing to make a recovery, and dying from the illness, no matter to what extent he may take medicines or treatment.

(3) A person who will recover if he takes the right medicine and treatment, but who will fail to recover and die if he fails to take the right medicine and treatment. These are the three kinds of sick persons.

Persons who obtained niyata vyàkarana (sure prediction made by a Buddha) from previous Buddhas, and who as such are certain of obtaining release from worldly ills in this life, resemble the first class of sick persons.

A Padaparama class of individual resembles the second class of sick persons. Just as this second class of sick person has no chance of recovery from his illness, a Padaparama class of individual has no chance of obtaining release from worldly ills during this life. In future lives, however, he can obtain release either within the present Buddha Sàsana or within future Buddha Sàsanas. The story of the youth Chattamànava [4], of the frog who became a deva and of the ascetic Saccaka [5] are illustrations of persons who obtained release from worldly ills in their next following existences within the present Buddha Sàsana.

A Neyya class of individual resembles the third class of sick persons. Just as a person of this third class is related to the two ways of either recovering or dying from the sickness, so is a Neyya individual related to the two eventualities of either obtaining release from worldly ills during the present life, or failing to obtain such release.

If such a Neyya individual, knowing what is good for him according to his age, discards what should be discarded, searches for the right teacher, and obtains the right guidance from him and puts forth sufficient effort, he can obtain release from worldly ills in this very life. If, however, he becomes addicted to wrong views and wrong ways of conduct; if he finds himself unable to discard sensual pleasures; if although able to discard sensual pleasures he does not obtain the guidance of a good teacher; if although obtaining the guidance of a good teacher, he is unable to evoke sufficient effort; if although inclined to put forth effort he is unable to do so through old age; if although young he is liable to sickness, he cannot obtain release from worldly ills in this present life. King Ajàtasattu [6] the millionaire Mahàdhana's son [7], Bhikkhu Sudinna [8], are cases of persons who could not have release from worldly ills in this present existence.

King Ajàtasattu failed to obtain release because he had committed parricide. It is stated that he will drift in future samsàra (round of rebirths) for two asankheyyas (unit followed by 140 ciphers) of world-cycles, after which he will become a paccekabuddha (Solitary Buddha).

The millionaire Mahàdhana's son indulged himself so excessively in sensual pleasures during his youth that he was unable to attain tranquillity of mind when he grew older. Far from obtaining release from worldly ills, he did not even get the opportunity of associating with the Ti-ratana [9]. Seeing his plight at that stage, the Buddha said to Ànanda: "Ànanda, if this millionaire's son had become a bhikkhu in my sàsana during his youth or first period of his life, he would have become an Arahant and would have attained Parinibbàna [10] in this present life. If, otherwise, he had become a bhikkhu during the second period of his life, he would have become an Anàgàmi [11] and on death would have been reborn in the Suddhàvàsa brahma loka [12], whence he would attain parinibbàna. In the next alternative, if he had become a bhikkhu in my sàsana at the beginning of the third period of life, he would have become either a Sakadàgàmi (Once-Returner) or a Sotàpanna (Stream-enterer) and would have attained permanent release from rebirth in the apàya lokas [13]. Thus said the Buddha to the Venerable Ànanda. Thus, although, he (the millionaire Mahàdhana's son) possessed pàrami ripe enough to make his present life his last existence, not being a person who had secured "sure prediction", niyata vyàkarana, he failed to obtain release from worldly ills in his present life because of the upheavals caused by the defilements within him, and this is despite the fact that he had the opportunity of encountering the Buddha Sàsana. If further his period of existence in the Lower Regions (apàya loka) is prolonged because of evil acts done in this existence, he would not be able to rise again and emerge out of those apàya lokas in time for the sàsana of the future Metteyya Buddha. And, after that, the large number of world cycles that follow are world-cycles where no Buddhas appear," [14] there being no world-cycles within the vicinity of the present world where Buddhas are due to appear. Alas! far indeed is this millionaire's son from release from worldly ills even though he possessed pàrami (Perfections) ripe enough to make his present existence his last one.

The general opinion current at the present day is that if the pàramis are complete, one cannot miss encountering a Buddha Sàsana even if one does not wish to do so, and that one's release from worldly ills is ensured even though one may not desire such release. These people fail to pay attention to the existence of niyata (i.e., one who has obtained a sure prediction made by a Buddha) and aniyata (one who has not obtained a sure prediction made by a Buddha). Considering the two texts from the Pitakas mentioned above, and the story of the millionaire Mahàdhanas' son, it should be remembered that aniyata neyya individuals can attain release from worldly ills in this life only if they put forth sufficient effort, even if they possess pàramì sufficient to enable them to obtain such release. If industry and effort are lacking, the Paths and the Fruits cannot be attained within the present Buddha Sàsana.

Apart from these classes of persons, there are also an infinite number of other beings who, like the ascetics AÄàra and Uddaka (Majjh. 28), possess sufficient pàrami for release from worldly ills, but who do not get the opportunity because they happen to be in one or the other of the eight inopportune places (atthakkhanas) [15] where it is not possible to attain the Paths and the Fruits thereof.

Necessary Conditions of Practice for Neyya and Padaparama

Of the four classes of individuals mentioned, the Ugghàtitannù and the Vipancitannù classes can attain the Sotàpattimagga (Path of a Stream-winner) and the other higher stages of wisdom -- like Visàkhà and Anàthapindika [16] through the mere hearing of a discourse. It is not necessary for such individuals to practise the Dhamma according to the stages of Purification, such as Purification of Virtue (sìla-visuddhi), of Consciousness (citta-visuddhi) and so on. Be it remembered that this is also the case when devas and brahmàs attain release from worldly ills.

Hence it should be noted that the courses of practice such as sìla-visuddhi and citta-visuddhi, laid down in the Pàli Canon, are only for the Neyya and Padaparama classes of individuals before their attainment of the Sotàpattimagga. These courses of practice are also for the first three classes of individuals prior to the achievement of the higher stages of the Paths and the Fruits. In the period after the attainment of Arahantship also, these courses of practice are used for the purpose of dittha-dhamma-sukha-vihàra (dwelling at ease in this present existence) [17] since Arahants have already gone through them.

After the passing of the first thousand years (of the present Buddha Sàsana), which constituted the times of the Patisambhidhà-patta Arahant (Arahant possessing Analy-tical Knowledge), the period of the present Buddha Sàsana comprises the times of the Neyya and Padaparama classes of individuals alone. At the present day, only these two classes of individuals remain.

Neyya-puggala

Of these two classes of individuals, an individual of the Neyya class can become a Stream-winner (Sotàpanna) in this present life, if he faithfully practises the bodhipakkhiya dhamma comprising satipatthàna (four Foundations of Mindfulness), sammappadhàna (Right Exertion), etc. If he is lax in his practice, he can become a Sotàpanna only in his next existence after being reborn in the deva planes. If he dies while still aloof from these (bodhipakkhiya) Dhammas, such as satipatthàna, etc., he will become a total loss so far as the present Buddha Sàsana is concerned, but he can still attain release from worldly ills if he encounters the Sàsana of the next Buddha.

Padaparama-puggala

An individual of the Padaparama class can attain release within the present Buddha Sàsana after rebirth in the deva planes in his next existence, if he can faithfully practice these (bodhipakkhiya) Dhammas in his present existence.

The Age of Ariyas (Noble Ones) still extant

The five thousand years of the present Buddha Sàsana constitute, all of them, the Age of Saints. This Age of Saints will continue to exist so long as the Tipitakas (canonical Scriptures) remain in the world. The Padaparama class of individuals have to utilise the opportunity afforded by the encountering of the present Buddha Sàsana to accumulate as much of the nuclii or seeds of Pàrami as they can within this lifetime. They have to accumulate the seeds of sìla (Morality). They have to accumulate the seeds of samàdhi (Concentration). They have to accumulate the seeds of pannà (Wisdom).

Morality (Sìla)

Of these three kinds of accumulations, sìla (Morality), samàdhi (Concentration), Pannà (Wisdom), the seeds of sìla mean: Panca Sila [18], Ajìvatthamaka Sìla [19], Atthànga Uposatha Sìla [20], Dasanga Sìla [21], in respect of ordinary laymen and women, and the Bhikkhu Sìla [22] in respect of the bhikkhus.

Concentration (Samàdhi)

The seeds of samàdhi (Concentration) mean the efforts to achieve parikamma-samàdhi (Preparatory Concentration) through one or other of the forty objects of meditation, such as the ten kasinas (meditation devices), or, if further efforts can be evoked, the efforts to achieve upacàra-samàdhi (Access Concentration) or, if still further efforts can be evoked, the efforts to achieve appanà-samàdhi (Attainment Concentration).

Wisdom (Pannà)

The seeds of pannà mean the cultivation of the ability to analyse the characteristics and qualities of rùpa (Material Phenomena), nàma (Mental Phenomena), khandhà (Constitituent groups of existence), àyatana (Bases), dhàtu (Elements), sacca (Truths), and the paticcasamuppàda (Dependent Origination), as well as the cultivation of insight into the three characteristics of existence (lakkhana), namely, anicca (Impermanence), dukkha (Suffering), anattà (Impersonality).

Of the three kinds of seeds of Path-Knowledge (magga-nàna) and Fruition-Knowledge (phala-nàna) [23] sìla and samàdhi are like ornaments that permanently adorn the world and exist even in the sunna (void) world-cycles, that is, world-cycles where no Buddhas arise. The seeds of sìla and samàdhi can be obtained at will at any time. But the seeds of pannà, which are related to rùpa, nàma, khandhà, àyatana, dhàtu, sacca, and paticcasamuppàda can be obtained only when one encounters a Buddha Sàsana. Outside of a Buddha Sàsana one does not get the opportunity of even hearing the mere mention of words associated with pannà, though an infinite number of "sunna" world-cycles (void of a Buddha) may have passed away. Hence, those persons of the present day who are fortunate enough to be born into this world while a Buddha Sàsana flourishes, if they intend to accumulate the seeds of Path and Fruition-Knowledge for the purpose of securing release from worldly ills in a future existence within a future Buddha Sàsana, should pay special attention to the knowledge of the paramattha [24] (ultimate realities), which is extremely difficult for one to come across, more than attempting the accumulation of the seeds of sìla and samàdhi. At the least, they should attempt to obtain an insight into how the Four Great Primaries (mahà-bhùta) - pathavì, àpo, tejo and vàyo [25] constitute one's body. If they acquire a good insight into the four great elements, they obtain a sound collection of the seeds of pannà which are most difficult of acquisition, and this is so even though they may not acquire any knowledge of the other portions of the Abhidhamma. It can then be said that the difficult attainment of rebirth within a Buddha Sàsana has been made worthwhile.

Vijjà (Knowledge), and Carana (conduct)

Sìla and samàdhi constitute Carana, while pannà constitutes Vijjà. Thus are vijjà-carana (Knowledge and Conduct) constituted. Vijjà resembles the eyes of a human being, while carana resembles the limbs. Vijjà is like eyes in birds, while carana is like wings. A person who is endowed with Morality and Concentration, but lacks Wisdom, is like one who possesses complete and whole limbs but is blind of both eyes. A person who is endowed with vijjà (Knowledge) but lacks carana (Conduct), is like one who has good eyesight but is defective in his limbs. A person who is endowed with both vijjà and carana is like a normally whole person possessing both good eyesight and healthy limbs. A person who lacks both vijjà and carana is like one defective in eyes and limbs, and is not worthy of being called a human being.

Consequences of having Carana only

Amongst the persons living within the present Buddha Sàsana, there are some who are fully endowed with Morality and Concentration, but do not possess the seeds of vijjà (Knowledge) such as Insight into the nature of Material Qualities, Mental Qualities and Constituent Groups of Existence. Because they are strong in carana they are likely to encounter the next Buddha Sàsana, but because they lack the seeds of vijjà they cannot attain Enlighten-ment, even though they hear the discourse of the next Buddha in person. They are like Làludàyì Thera [26], Upananda Thera [27], the Chabbaggìya bhikkhus [28], and the King of Kosala [29] who all lived during the lifetime of the Omniscient Buddha. Because they were endowed with the previously accumulated Good Conduct (carana) such as almsgiving and morality, they had the opportunity to associate with the Supreme Buddha, but since they lacked previously accumulated Knowledge (vijjà), the discourses of the Buddha which they often heard throughout their lives, fell, as it were, on deaf ears.

Of having Vijjà only

There are others who are endowed with vijjà such as Insight into the Material and Mental Qualities and the Constituent Groups of Existence, but who lack carana such as dàna (Almsgiving), nicca sìla (Permanent Morality) and uposatha sìla (Precepts observed on Fasting days). Should these persons get the opportunity of meeting and hearing the discourses of the next Buddha they can attain Enlightenment because they possess vijjà, but since they lack carana it would be extremely difficult for them to get the opportunity of meeting the next Buddha. This is so because there is an antara-kappa (intervening world-cycle) between the present Buddha Sàsana and the next.

In case these beings wander within the Sensuous Sphere during this period, it means a succession of an infinite number of existences and rebirths, and an opportunity to meet the next Buddha can be secured only if all these rebirths are confined to the Happy Course of Existence. If, in the interim, a rebirth occurs in one of the Four Lower Regions, the opportunity to meet the next Buddha would be irretrievably lost, for one rebirth in one of the Four Lower Worlds is often followed by an infinite number of rebirths in one or other of them.

Those persons whose acts of dàna (Almsgiving) in this life are few, who are ill-guarded in their bodily acts, unrestrained in their speech, and unclean in their thoughts, and who thus are deficient in carana (Conduct), possess a strong tendency to be reborn in the Four Lower Worlds when they die. If through some good fortune they manage to be reborn in the Happy Course of Existence, wherever they may be reborn they are, because of their previous lack of carana such as dàna, likely to be deficient in riches, and likely to meet with hardships, trials, and tribulations in their means of livelihood, and thus encounter tendencies to rebirth in the apàya lokas. Because of their lack of the carana of nicca sìla and uposatha sìla, they are likely to meet with disputes, quarrels, anger and hatred in their dealings with other persons, in addition to being susceptible to diseases and ailments, and thus encounter tendencies towards rebirth in the apàya lokas. Thus will they encounter painful experiences in every existence, gathering undesirable tendencies, leading to the curtailment of their period of existence in the Happy Course of Existence and causing rebirth in the Four Lower Worlds. In this way the chances of those who lack carana, for meeting the next Buddha are very slight indeed.

The Essential Point

In short, the essential fact is, only when one is endowed with the seeds of both vijjà and carana can one obtain release from worldly ills in one's next existence. If one possesses the seeds of vijjà alone, and lacks the seeds of carana such as dàna and sìla, one will fail to secure the opportunity of meeting the next Buddha Sàsana. If, on the other hand, one possesses the seeds of carana but lacks the seeds of vijjà, one cannot attain release from worldly iIls even though one encounters the next Buddha Sàsana. Hence, those Padaparama individuals of today, be they men or women, who look forward to meeting the next Buddha Sàsana, should attempt to accumulate within the present Buddha Sàsana the seeds of carana by the practice of dàna, sìla and samatha bhàvanà (Practice of Tranquillity), and should also, at the least, with respect to vijjà, try to practise insight into the Four Great Primaries and thus ensure meeting the next Buddha Sàsana, and having met it, to attain release from worldly ills.

When it is said that dàna is carana, it comes under the category of saddhà (Faith), which is one of the saddhammas or practical conduct of good people, which again come under the fifteen carana-dhammas. The fifteen carana dhammas are :

1. Sìla (Morality);

2. Indriya-samvara (Guarding the Sense-doors);

3. Bhojane mattannutà (Moderation in eating);

4. Jàgariyànuyoga (Wakefulness);

5-11. Saddhamma (The seven attributes of good and virtuous men);

12-15. Four Jhànas (Meditative Absorptions).

These fifteen dhammas are the property of the highest jhànalàbhi(Attainer of Jhànas). So far as sukkhavipassaka (practising Insight only) individuals are concerned, they should possess eleven of the carana dhammas, i.e. without the four Jhànas.

For those persons who look forward to meeting the next Buddha Sàsana, dàna, uposatha-sìla, and the seven saddhammas are the essentials.

Those persons who wish to attain the Paths and the Fruits thereof in this very life must fulfil the first eleven carana-dhammas, i.e. sìla, indriyasamvara, bhojane mattannutà, jàgariyànuyoga, and the seven saddhammas. Herein, sìla means Ajìvatthamaka nicca sìla (Permanent practice of Morality ending with right livelihood), Indriyasamvara means guarding the six sense-doors -- eyes, ears, nose, tongue, body and mind. Bhojane mattannutà means taking just sufficient food to preserve the balance of the corporeality group in the body and being satisfied therewith. Jàgariyànuyogo means not sleeping during the day, and sleeping only during one period (of the three periods) of the night, practising bhàvanà (Mental Concentration) during the other two periods.

Saddhamma means:

1. Saddhà (Faith),

2. Sati (Mindfulness),

3. Hiri (Moral Shame),

4. Ottappa (Moral Dread),

5. Bàhusacca (Great learning),

6. Vìriya (Energy; diligence),

7. Pannà (Wisdom).

For those who wish to become Sotàpannas during this life there is no special necessity to practise dàna (Almsgiving). But let those who find themselves unable to evoke sufficient effort towards acquiring the ability to obtain release from worldly ills during the present Buddha Sàsana make special attempts to practise dàna (Almsgiving) and uposatha-sìla (Precepts observed on Fasting Days).

Order of Practice and Those who await the next Buddha

Since the work in the case of those who depend on and await the next Buddha consists of no more than acquiring accumulation of pàrami, it is not strictly necessary for them to adhere to the order of the stages of practice laid down in the Pà1i Texts, viz., sìla, samàdhi and pannà. They should not thus defer the practice of samàdhi before the completion of the practice of sìla, or defer the practice of pannà before the completion of the practice of samàdhi. In accordance with the order of the seven visuddhis (Purifications) such as (1) Sìla-visuddhi (Purification, of Virtue), (2) Citta-visuddhi (Purification of Consciousness), (3) Ditthi-visuddhi (Purification of View), (4) Kankhàvitarana-visuddhi (Purification by Overcoming Doubt), (5) Maggàmagganànadassana-visuddhi (Purification by Knowledge and Vision of What is and What is Not Path), (6) Patipadànànadassana-visuddhi (Purification by Knowledge and Vision of the Way), and (7) Nànadassanavisuddhi (Purification by Knowledge and Vision), they should not postpone the practice of any course for a visuddhi until the completion of the respective previous course.

Since they are persons engaged in the accumulation of as much of the seeds of pàrami as they can, they should contrive to accumulate the largest amount of sìla, samàdhi, and pannà, that lies in their power.

When it is stated in the Pàli Texts that citta-visuddhi should be practised only after the completion of the practice of sìla-visuddhi, that ditthi-visuddhi should be practised only after the completion of the practice of citta-visuddhi, that kankhàvitarana-visuddhi should be practised only after the completion of the practice of ditthi-visuddhi, that the work of anicca, dukkha, and anattà bhàvanà (Contemplation of Impermanence, Suffering and Impersonality) should be undertaken only after the completion of the practice of kankhàvitarana-visuddhi, --- the order of practice prescribed is meant for those who attempt the speedy realisation of the Paths and the Fruits thereof in this very life. Since those who find themselves unable to call forth such effort and are engaged only in the accumulation of the seeds of pàrami, are persons occupied in grasping whatever they can, of good practices, it should not be said in their case that the work of samatha manasikàra citta-visuddhi (the practice of Purification of Consciousness consisting of advertence of mind to tranquillity) should not be undertaken before the fulfilment of sìla-visuddhi.

Even in the case of hunters and fishermen, it should not be said that they should not practise samatha-vipassanàmanasikàra (advertence of mind towards Tranquillity and Insight) unless they discard their avocations. One who says so causes dhammantaràya (Obstruction to the Dhamma). Hunters and fishermen should, on the other hand, be encouraged to contemplate the noble qualities of the Buddha, the Dhamma, and the Sangha. They should be induced to contemplate as much as is in their power, the characteristic of loathsomeness in one's body. They should be urged to contemplate the liability of oneself and all creature to death. I have come across the case of a leading fisherman who, as a result of such encouragement, could repeat fluently from memory the Pàli Text and "nissaya" (word for word translation) of the Abhidhammattha Sangaha, and the Paccaya Niddesa of the Patthàna (Book of Relations), while still following the profession of a fisherman. These accomplishments constitute very good foundations for the acquisition of vijjà (Knowledge).

At the present time, whenever I meet my dàyaka upàsakas (lay disciples who contribute to a Bhikkhu's upkeep), I tell them, in the true tradition of a Bhikkhu, that even though they are hunters and fishermen by profession, they should be ever mindful of the noble qualities of Three Jewels and three characteristics of existence.

To be mindful of the noble qualities of the Ti-Ratana (Triple Gem) constitutes the seed of carana. To be mindful of the three characteristics of existence constitutes the seed of vijjà.

Even hunters and fishermen should be encouraged to practise those advertences of mind. They should not be told that it is improper for hunters and fishermen to practise advertence of mind towards samatha (Tranquillity) and vipassanà (Insight). On the other hand, they should be helped towards better understanding, should they be in difficulties. They should be urged and encouraged to keep on trying. They are in that stage when even the work of accumulating pàramis and good tendencies is to be extolled.

Loss of Opportunity to attain the seed of Vijjà through Ignorance of the value of the present times

Some teachers who are aware only of the existence of direct and unequivocal statements in the Pàli Texts regarding the order of practice of the seven visuddhis (Purifications), but who take no account of the value of the present times, say that in the practices of samatha and vipassanà (Tranquillity and Insight) no results can be achieved unless sìla-visuddhi (Purification of Virtue) is first fulfilled, whatever be the intensity of the effort. Some of the uninformed ordinary folk are beguiled by such statements. Thus has the dhammantaràya (Obstruction to the Dhamma) occurred.

These persons, because they do not know the nature of the present times, will lose the opportunity to attain the seeds of vijjà which are attainable only when a Buddha Sàsana is encountered. In truth, they have not yet attained release from worldly ills and are still drifting in samsàra (round of rebirths) because, though they have occasionally encountered Buddha Sàsanas in their past inconceivably long samsàra where Buddha Sàsanas more numerous than the grains of sands on the banks of the Ganges have appeared, they did not acquire the foundation of the seeds of vijjà.

When seeds are spoken of, there are seeds ripe or mature enough to sprout into healthy and strong seedlings, and there are many degrees of ripeness or maturity.

There are also seeds that are unripe or immature. People who do not know the meaning of the passages they recite or who do not know the right methods of practice even though they know the meaning, and who thus by custom or tradition read, recite, and count their beads while performing the work of contemplating the noble qualities of the Buddha, and anicca, dukkha and anattà possess seeds that are unripe and immature. These unripe seeds may be ripened and matured by the continuation of such work in the existences that follow, if opportunity for such continued work occurs.

The practice of samatha (Tranquillity) until the appearance of parikamma nimitta [30] and the practice of vipassanà (Insight) until insight is obtained into rùpa and nàma (Matter and Mind) even once, are mature seeds filled with pith and substance. The practice of samatha until the appearance of uggaha-nimitta and the practice of vipassanà until the acquisition of sammasana-nàna [31] even once, are seeds that are still more mature. The practice of samatha until the appearance of patibhàga-nimitta [32], and the practise of vipassanà until the occurrence of udayabbayanàna [33] even once, are seeds that are yet more highly mature. If further higher efforts can be made in both samatha and vipassanà, still more mature seeds can be obtained bringing great success.

Adhikàra (Assiduous and successful practice)

When it is said in the Pàli Texts that only when there has been adhikàra in previous Buddha Sàsanas can relative Jhànas, the Paths and the Fruits be obtained in the following Buddha Sàsanas, the word "adhikàra" means "successful seeds." Nowadays, those who pass their lives with traditional practices that are but imitation samatha and imitation vipassanà do not come within the purview of persons who possess the seeds of samatha and vijjà which can be called adhikàra.

Of the two kinds of seeds, those people who encounter a Buddha Sàsana, but who fail to secure the seeds of vijjà, suffer great loss indeed. This is so because the seeds of vijjà which are related to rùpa and nàma dhamma (bodily and mental processes) can only be obtained within a Buddha Sàsana, and that only when one is sensible enough to secure them. Hence, at the present time, those men and women who find themselves unable to contemplate and investigate at length into the nature of rùpa and nàma dhamma, should throughout their lives undertake the task of committing the four Great Primaries to memory, then of contemplating on their meaning and of discussing them, and lastly of seeking insight into how they are constituted in their bodies.

Here ends the part showing, by a discussion of four classes of individuals and three kinds of individuals as given in the Sutta and Abhidhamma Pitakas, that

(1) those persons who within the Buddha Sàsana do not practise Samatha and Vipassanà but allow the time to pass with, imitations, suffer great loss as they fail to utilize the unique opportunity arising from their existence as human beings within a Buddha Sàsana,

(2) this being the time of Padaparama and Neyya classes of persons, if they heedfully put forth effort, they can secure ripe and mature seeds of Samatha and Vipassanà, and easily attain the supramundane benefit either within this life or in the deva loka (Deva abodes) in the next life -- within this Buddha Sàsana or within the Sàsana of the next Buddha,

(3) they can derive immense benefit from their existence as human beings during the Buddha Sàsana.

Here ends the exposition of the three kinds and the four kinds of individuals.

A word of advice and warning

If the Tipitaka which contains the discourses of the Buddha delivered during forty-five vassas (rainy seasons) be condensed, and the essentials extracted, the thirty-seven bodhipakkhiya-dhamma (Requisites of Enlightenment) are obtained. These thirty-seven bodhipakkhiya-dhamma constitute the essence of the Tipitaka. If these be further condensed, the seven visuddhis (Purifications) are obtained. If

again the seven visuddhis be condensed, they become sìla (Morality), samàdhi (Concentration), and pannà (Wisdom). These are called adhisìla sàsana (The Teaching of Higher Morality), adhicitta sàsana (The Teaching of Higher Mentality), and adhipannà sàsana (The Teaching of Higher Wisdom). They are also called the three sikkhàs (Trainings).

When sìla is mentioned, the essential for laymen is nicca sìla (Permanent Morality). Those people who fulfil nicca sìla become endowed with carana (Good Conduct) which, with vijjà (Knowledge), enables them to attain the Paths and the Fruits. If these persons can add the refinement of uposatha sìla over nicca sìla, it is much better. For laymen, nicca sìla means àjivatthamaka sìla [34]. That sìla must be properly and faithfully kept. If because they are puthujjanas (worldlings) they break the sìla, it can be re-established immediately by renewing the undertaking to keep the sìla for the rest of their lives. If, on a future occasion, the sìla is again broken, it can again be similarly cleansed, and every time this cleansing occurs, the person concerned again becomes endowed with sìla. The effort is not difficult. Whenever nicca sìla is broken, it should be immediately re-established. In these days, persons endowed with sìla abound in large numbers.

But such persons are very rare who have attained perfect concentration in one or other of the kasina exercises (meditation devices), or in the practice of asubha-bhàvanà (meditation of loathsomeness), etc., as also persons who have sometimes attained insight into physical and mental phenomena, the three characteristics, etc.

Such persons are very rare because these are times when Wrong Teachings (micchàdhamma) are ripe that are likely to cause dhammantaràya, (danger and obstruction to the Dhamma).

Wrong Teachings

By Wrong Teachings (micchà-dhamma) likely to cause Obstruction to Dhamma (dhammantaràya) are meant such views, practices, and limitations as the inability to see the dangers of samsàra, the belief that these are times when the Paths and the Fruits can no longer be attained, the tendency to defer effort until the pàramis ripen, the belief that persons of the present day are dvi-hetuka [35], the belief that the great teachers of the past were non-existent, etc.

Even though it does not reach the ultimate, no kusala kamma (wholesome volitional action) is ever rendered futile. If effort be made, a kusala kamma (wholesome volitional action) is instrumental in producing pàrami in those who do not possess pàrami. If no effort be made, the opportunity to acquire pàrami is lost. If those whose pàramis are immature put forth effort, their pàramis become ripe and mature. Such persons can attain the Paths and Fruits in their next existence within the present Sàsana. If no effort be made, the opportunity for the pàrami to ripen is lost. If those whose pàrami is ripe and mature put forth effort, the Paths and the Fruits can be attained within this life. If no effort be made the opportunity to attain the Paths and the Fruits is lost.

If persons who are dvi-hetuka put forth effort, they can become ti-hetuka [36] in their next existence. If they do not put forth effort, they cannot ascend from the stage of dvi-hetuka and will slide down to the stage of ahetuka [37] .

Suppose, there is a certain person who plans to become a bhikkhu. If another person says to him, "Entertain the intention only if you can remain a monk all your life. Otherwise do not entertain the idea", -- this would amount to dhammantaràya, an obstruction of Dhamma.

The Buddha said: "I declare that the mere arising of an intention of performing good deeds is productive of great benefit" (Majjh. No. 8).

To disparage either the act of dàna (alms-giving) or to discourage the performer of dàna, may invoke punnantaràya on such a person, i.e. he causes obstruction to the performance of meritorious actions. If acts of Morality, Concentration (meditation) and Wisdom, or those who perform them are disparaged, a dhammantaràya may be caused, i.e. an Obstruction to Dhamma. If Obstruction to Meritorious Actions is caused, one is liable to be bereft of power and influence, of property and riches, and be abjectly poor, in the lives that follow. If Obstruction to Dhamma is caused, one is liable to be defective in conduct and behaviour and defective of sense, and thus be utterly low and debased in the existences that follow. Hence, let all beware!

Here ends the section showing how the rare opportunity of rebirth as a human being can be made worthwhile, by ridding oneself of the wrong Dhammas mentioned above, and putting forth effort in this life so as to close the gates of the four Lower Worlds (apàya) in one's future Samsàra (round of rebirths), or else to accumulate the seeds that will enable one to attain release from wordly ills in the next following existence or within the next Buddha Sàsana, through the practice of Tranquillity (samatha) and Insight (vipassanà), with resolution, zeal and diligence.

Notes:

[1] This is not mentioned in the canonical texts referred to above, and their commentaries. (Ed.)

[2] Three periods of life are usually distinguished, viz. youth, middle-age, and old-age. See 'Path of Purification' (Visuddhi Magga), tr. by Nànamoli, p. 721.

[3] Puggala-Pannatti §100f; Anguttara, Tika-nipàta (The Threes) No. 22 (see "The Wheel" No. 155/158, p. 18).

[4] Vimàna Vatthu

[5] Majjhima Nikàya No. 36.

[6] Dìgha Nikàya No. 2: Sàmannaphala Sutta.

[7] Dhammapada Commentary -- Peta Vatthu

[8] Vinaya Pitaka, Pàràjikà.

[9] Ti-ratana, "The Triple Gem": Buddha, Dhamma, Sangha.

[10] Parinibbàna : "Full Nibbàna". The death of an Arahant is known as attaining parinibbàna.

[11] Anàgàmi: a "Non-Returner", the third of the four stages of sanctitude. He is no longer reborn in the world of sensuality (kàma-loka).

[12] Suddhàvàsa brahma loka: "Pure Abodes", are a group of 5 heavens belonging to the Form-Sphere, where only the "Never-Returners" are being reborn, and in which they attain Arahantship and Nibbàna.

[13] Apàya lokas: The four Lower Regions of Misery. They are: the animal world, the ghost-world, the demon-world and hell.

[14] Sunna-kappas: "Zero" world-cycles.

[15] Dìgha Nikàya, Pàthika-vagga, Dasuttara Sutta; Anguttara Nikàya III; Atthaka-nipàta, Akkhana Sutta, p. 60; -- (i) paccantaro - a border district where the Buddha Sàsana does not flourish; (ii) Arùpino - the four Brahma planes of the Formless-sphere; (iii) Vitalingo - persons with congenital defects such as idiocy, etc.; (iv) Asannasatta - a brahma plane of the Form-Sphere of non-consciousness.; (v) Micchà-ditthi - birth among people holding wrong views; (vi) Peta - the Ghost world; (vii) Tiracchàna - the animal world; and (viii) Niraya - hell.

[16] Dhammapada Commentary, stories relating to verses 1 and 18.

[17] In an Arahant there arises the knowledge of his freedom, and he realises:"Rebirth is no more; I have lived the pure life; I have done what ought to be done; I have nothing more to do for the realisation of Arahantship." Thus he lives at ease in this existence.

[18] The Five Precepts. They are basic and constitute the minimum which every man or woman must observe. They are: abstention from killing, stealing, improper sexual intercourse, telling lies, and taking intoxicants.

[19] The three constituents of the Morality-group of the Eightfold Path when considered in detail, become Ajìvatthamaka sìla (Morality ending with the practice of Right Livelihood) in the following way:1. I will abstain from taking life. 2. I will abstain from stealing. 3. I will abstain from indulging in improper sexual intercourse and taking intoxicant drugs. 4. I will abstain from telling lies. 5. I will abstain from setting one person against another. 6. I will abstain from using rude and rough words. 7. I will abstain from frivolous talk. 8. I will abstain from improper livelihood.

[20] The Eight Precepts are: Abstention from: (1) killing, (2) stealing, (3) unchastity, (4) lying, (5) intoxicants, (6) eating after mid-day, (7) dancing, singing, music and shows, garlands, scent, cosmetics and adornment etc. (8) luxurious and high beds.

[21] The Ten Precepts. This is the polished form of Attha-Sìla. No. 7 of the Eight Precepts is split into two parts, and No. 10 is "abstinence from accepting gold and silver."

[22] Bhikkhu sìla: the four kinds of the monk’s Moral Purity (catupàri-suddhi-sìla) are :– (1) Restraint with regard to 227 Vinaya Rules; (2) Restraint of the senses; (3) Restraint with regard to one’s livelihood; (4) Morality with regard to the 4 requisites.

[23] Magga-nàna: Knowledge of the 4 Holy Paths, i.e. of Stream-entry, etc.:- Phala-nàna: Knowledge of the Fruits thereof.

[24] Paramattha: Truth in the ultimate sense; absolute truth. The Abhidhammattha Sangaha lists four paramattha dhammas, namely, Citta (Consciousness), Cetasika (Mental factors), Rùpa (Material qualities) and Nibbàna.

[25] Pathavì (Element of Extension), Àpo (Element of Liquidity or Cohesion), Tejo (Element of Kinetic Energy), and Vàyo (Element of Motion or Support); popularly called: earth, water, fire and wind.

[26] Dhammapada-Commentary, Story relating to Verse 64.

[27] Dhammapada-Commentary, Story relating to Verse 158 "Thc Greedy Monk."

[28] Vinaya Pitaka, Mahàvagga

[29] Dhammapada- Commentary, Story relating to Verse 60.

[30] Nimitta is the mental image which arises in the mind by the successful practice of certain concentration exercises. The image physically perceived at the very beginning of concentration is called the Preparatory Image or Parikamma Nimitta.

The still unsteady and unclear image which arises after the mind has reached a certain degree of concentration is called Acquired Image or Uggaha-Nimitta. This is a mental image.

[31] Sammasana-nàna: Observing, exploring, grasping, determining all phenomena of existence as impermanent, miserable, and impersonal, which precedes the flashing up of clear Insight.

[32] The fully clear and immovable image that arises at a greater degree of concentration is called the Counter-image or Patibhàga-Nimitta. This also is a mental image.

[33] Knowledge arising from the Contemplation of Arising and Vanishing. It is the 1st of the 9 insight-knowledges constituting the Patipadànànadassana-Visuddhi (Purification by Knowledge and Vision of the Way).

[34] Àjivatthamaka sìla -- See Note 2, page 12.

[35] Dvi-hetuka-patisandhi. This refers to a rebirth with only two good root-conditions, viz. Non-greed (alobha) and Non-hate (adosa). Beings so reborn cannot attain the Paths and Fruitions in their present life, as they lack the third root-condition, Non-delusion (amoha).

[36] Tihetuka-patisandhhi: rebirth with all three good root-conditions alobha, adosa, amoha.

[37] Ahetuka : a being reborn without any of the good root-conditions.

Vietnamese translation

Sincere thanks to Mr. Sunanda Pham Kim Khanh for supplying this electronic copy

(Binh Anson, 05-2002)

Requisites of Enlightenment

(Bodhipakkhiya-dhamma)

Venerable Ledi Sayadaw