Pháp Hoa Kinh Nghĩa Ký

Nay sẽ tuần tự giải thích: Phần thứ nhất nói rõ tư duy xét kỹ tự có hai đoạn: 1. Bấy giờ Văn Thù Sư Lợi” trở xuống chính là nói lên khả năng tư duy, xét kỹ. Từ “muốn nói pháp lớn trở xuống” tức thuộc phần thứ hai nói rõ pháp được tư duy. Phần này tuy có năm câu nhưng tạo thành ba đoạn. Câu thứ nhất nói lên pháp thuyết, ba câu giữa nói về dụ thuyết và câu cuối cùng cũng nói lên pháp thuyết nên thành ba đoạn. Ba câu dụ thuyết tức vì câu trước “muốn nói một câu pháp lớn” làm thí dụ cũng vì một câu sau “diễn nghĩa pháp lớn” làm thí dụ. Nay câu thứ nhất sở dĩ nói “muốn nói pháp lớn” là nói rõ Văn Thù tư duy xét kỹ về pháp lớn “một nhân một quả”. Nay: Một chữ “muốn” này thông suốt cả bốn câu dưới. Sở dĩ nói “muốn nói” nghĩa là Văn Thù nói “ta suy nghĩ chắc chắn, nay Như Lai xuất ra khỏi định rồi sau đó sẽ lược nói pháp lớn về một nhân, một quả. û” Do đó “Như Lai” trở xuống là nói rõ nhân tức trước lược nói khai mở ba thừa và hiển thị một thừa tức cùng với câu “muốn nói pháp lớn” này tương ưng. Câu dưới nói rõ quả tức trước lược nói khai mở gần hiển thị nghĩa xa cũng cùng với câu “muốn nói pháp lớn” này tương ưng. Do vậy nói “muốn nói pháp lớn” chính là khai mở đạo. Đoạn thứ ba hiển thị nghĩa pháp lớn tức nói rõ “Văn Thù suy nghĩ xét kỹ sau khi Như Lai xuất định chẳng phải chỉ lược nói về nhân quả của pháp lớn mà còn rộng nói nghĩa pháp lớn về một nhân, một quả. Do đó, “Như Lai” trở xuống là nói rõ trong nhân có rộng thuyết nghĩa khai mở ba thừa và hiển thị nhất thừa để đoạn trừ nghi ngờ mà sanh khởi tin hiểu. Đây cùng với câu “diễn nghĩa pháp lớn” tương đồng. Dưới nói rõ trong quả cũng lại rộng nói thọ mạng dài lâu để đoạn nghi sanh tín. Đây cũng cùng với câu “hiển bày nghĩa pháp lớn” tương ưng cho nên nói “hiển bày nghĩa pháp lớn”. Ý nghĩa của việc tư duy chính là tại đây.

“Mưa pháp lớn” trở xuống thuộc ba câu trung gian tức vì hai câu trước và sau mà làm thí dụ, tự phân làm hai ý: 1. Câu thứ nhất thông suốt khai mở ba thừa và hiển thị nhất thừa, khai mở gần mà hiển thị xa làm thí dụ; 2. Hai câu tiếp mỗi câu riêng biệt làm thí dụ. Một câu nói “thổi loa” cũng khai mở ba thừa cùng với việc khai mở gần làm thí dụ.

“Đánh trống” là hiển thị nhất thừa cùng với hiển thị xa làm thí dụ. Sở dĩ gọi “mưa pháp lớn” là vì trước kia người tu ba thừa chấp chặt ba nhân quyết định khác biệt nên không có được nghĩa của Phật. Hơn nữa, hàng Nhị thừa xưa kia vốn có tâm nhỏ hẹp, và hạ liệt nên không thể rộng giáo hóa chúng sanh thấm nhuần đến vạn vật. Lại nữa, do chấp vào ba quả cứu cánh nên không có tâm cầu tiến. Đây là nghĩa “cây khô héo”.

“Như ta nay tư duy biết sau khi Như Lai ra khỏi định sẽ nói nhân Đại thừa, nói rõ người của ba thừa đều thành tựu Bồ-đề, được thọ ký thành Phật, nói rõ quả Phật vượt lên gấp bội làm kỳ vọng”. Đây tức là nghĩa mưa pháp vũ lớn thấm nhuần tất cả. “Thổi pháp loa lớn” nghĩa là người Ấn Độ thổi loa để thay đổi tên. “Người tu ba thừa xưa kia chấp chặt ba nhân và ba quả mà tự nói quyết định không thể thay đổi tức nói rõ nay, sau khi Như Lai xuất định ắt nói không có ba thừa và ba quả riêng biệt. Đây tức là thay đổi tên gọi ba thừa xưa khiến nay lập tên gọi một nhân và một quả. Do đó, văn kinh dưới nói “khai mở môn phương tiện” tức là cải đổi danh hiệu của ba thừa. Vì sao biết điều đó? Vì thuở trước không nói ba thừa là phương tiện nhưng nay Như Lai đã khai mở môn phương tiện. Đây tức là danh hiệu của ba thừa xưa kia. “Đánh trống pháp lớn” là trước thổi loa đổi tên, nay đánh trống uy nghiêm dạy bảo binh lính. Trong nguyên tắc dạy bảo binh lính thường đánh trống khiến cho vạn tâm đồng tuân thủ theo để cùng nhau đồng thực hiện. Nay đánh trống pháp tiêu biểu cho Như Lai ứng hiện nói pháp một nhân một quả. Do đó văn dưới nói “thị hiện tướng chơn thật”. Bấy giờ, đại chúng không thể không hoan hỷ, tâm chuyên chú khát ngưỡng, hân hoan, hình dung tuy khác nhưng tâm đồng nhất, ý chí kiên cố vui vẻ mà lắng nghe pháp diệu. Lại nói “trước thổi pháp loa” chính là rõ sự cải đổi hiệu lệnh của ba nhân và ba quả xưa kia nhằm nay tạo ra hiệu lệnh của một nhân và một quả. “Đánh trống uy nghiêm dạy dỗ binh lính” là chuẩn bị muốn tiến tới trước để phá trận. Bên trong hợp với thuở xưa chỉ nói đoạn trừ bốn trụ địa phiền não, ngày nay còn có vô minh phiền não trụ địa, nên bây giờ phải đoạn trừ vô minh phiền não trụ địa này cho nên nói “đánh trống để dạy dỗ binh lính”.

“Các thiện nam tử, ta ở trong quá khứ đã từng thấy tướng lành này”

trở xuống là phần thứ hai tự nói lên “đã từng thấy tướng lành này”. Tuy nhiên, ý này ít lại phân minh rõ nên lược giải đáp. Căn cứ trong việc đã từng thấy này cũng có hai đoạn: 1. Chính là nêu lên việc “đã từng thấy”; 2. Từ “muốn khiến chúng sanh được nghe biết” đến “cho nên hiện tướng đoan nghiêm này” là nói rõ Văn Thù chẳng phải chỉ trực tiếp đã từng thấy mà còn với ý sâu xa đã từng thấy. Ở đây muốn nói rõ Như Lai ắt phải nói lý đồng quy chứ chẳng phải giáo nghĩa của nhị thừa. Nghĩa là đạt được tâm Phật vi diệu và biết rõ Thánh ý. Lại giải thích trước nói rõ việc dẫn chuyện xưa và sau nói rõ việc chứng minh chuyện hôm nay. “Các thiện nam tử, như quá khứ cách đây vô lượng” trở xuống là phần thứ ba nêu ra sự việc đã từng thấy và rộng dẫn sự việc giống nhau. Trong đây cũng có hai đoạn: 1. “Các thiện nam tử” trở xuống đến “sự hiển bày ánh sáng này là nhân duyên gì” tức rộng nói rõ việc đã từng thấy, để hiển bày sự việc đã từng thấy ấy xưa và nay đồng nhau; 2. Từ “Bấy giờ, có Bồ-tát tên là Diệu Quang” trở xuống cũng rộng nêu rõ sự việc đã từng thấy, để hiển bày sự việc đang thấy hiện nay tương ưng đồng với sự việc xưa đã thấy. Do đó đoạn thứ nhất được gọi là sự việc đã thấy cùng với sự việc đã từng thấy giống nhau. Đoạn thứ hai được gọi là sự việc đương thấy và cùng với sự việc đã từng thấy tương đồng. Lại nữa, xét hai đoạn này, trong phần đã thấy các việc giống xưa của đoạn trước tự có bảy loại; đoạn sau nói rõ trong sự việc đương thấy tương đồng, tự có bốn loại. Sự việc đã thấy và sự việc đã từng thấy tuy có bảy loại nhưng phân văn không thành bảy đoạn mà phân làm ba đoạn hoặc phân làm bốn đoạn. Tuy nhiên, nay không sử dụng việc phân làm bốn đoạn để giải thích. Nếu phân làm ba đoạn tức là: 1. Trước nói rõ một vị Phật đầu tiên ở quá khứ xa xôi có hai sự việc đồng nhau; 2. Muốn nêu lên một đức Phật sau cùng đều có năm sự việc tương đồng. Do đó, trước nói rõ để so sánh một vạn chín ngàn chín trăm chín mươi chín Phật cùng có hai sự việc giống nhau; 3. “Đức Phật rốt cùng ấy” trở xuống “chọn lấy đức Phật sau cùng” là nói rõ có năm sự việc giống nhau. Tuy nhiên sự việc khéo giải thích tức trước liệt kê các đức Phật đều có đầy đủ năm sự việc giống nhau. Trong đó đức Phật sau cùng có bảy điều thiện và ba thừa giáo giống nhau, chỉ vì câu văn bình đẳng nêu ra thôi. Nhưng tuy phân văn có ba mà cuối cùng thành bảy giống như ba. Nói đức Phật ban sơ có hai sự việc đồng với năm sự việc của đức Phật sau cùng là hợp hai sự việc trước và năm sự việc sau thành ra bảy sự việc giống nhau.

Bảy sự việc đồng nhau tức là: 1. “Diễn nói chánh pháp” trở xuống là nói rõ nghĩa của bảy điều thiện đồng nhau; 2. Nói rõ ba thừa giáo đồng nhau; 3. Nói rõ nghĩa “Phật nay và Phật xưa khi chưa xuất gia đều có con” giống nhau; 4. Nói rõ nghĩa các con xuất gia giống nhau; 5. Nói rõ nghĩa “hiện tướng lành ở trong cõi nước này” giống nhau; 6. Nói rõ nghĩa hiện tướng lành ở trong cõi nước khác giống nhau; 7. Nói rõ sự nghi ngờ của đại chúng giống nhau.

Nay nói rõ đoạn thứ nhất tức Phật ban sơ gồm có ba: 1. Ban đầu nói rõ thời tiết kiếp số; 2. Nói rõ hai danh hiệu thông và biệt; 3. Từ “diễn thuyết chánh pháp” trở xuống chính là nói rõ hai sự việc giống nhau. Ban đầu nói rõ trong bảy điều thiện gồm có hai ý: 1. Câu “diễn thuyết chánh pháp” là tổng quát nói rõ bảy điều thiện; 2. Trong phân biệt nói rõ bảy điều thiện gồm có trước thiện, giữa thiện và sau thiện. Tuy nhiên, ba loại thiện này đều hợp làm một thiện gọi là thời tiết thiện. Trước thiện tức là phần tựa “thuyết”. “Chánh thuyết” tức là giữa thiện. “Lưu thông” tức là sau thiện. Do giáo lý có khả năng khiến người trở nên hiền thiện cho nên gọi là thiện. Đây là trong duyên mà nói quả. “Nghĩa ấy rất sâu xa” là phần thiện thứ hai tức lý thiện. Mắt nhìn mênh mông là sâu còn nhân hành lâu đến tức là xa xôi. Đây tức là nói lên lý vi diệu. “Ngôn ngữ xảo diệu” ấy là phần thiện thứ ba tức lời nói khéo léo dựa trên lý. “Thuần nhất không có tạp loạn” là phần thiện thứ tư nghĩa là bốn phần thiện dưới thông suốt với lý giáo. Do lý văn chơn chánh nên nói không có tạp loạn. “Đầy đủ” là phần thiện thứ năm, nghĩa là lý văn đầy đủ tức không làm các điều ác mà luôn làm các điều thiện nên nói là “đầy đủ”. “Trong trắng” là điều thiện thứ sáu tức lý văn triệt để chói sáng làm trong sáng. Lý này không làm ô nhiễm mắt nên gọi là trong trắng. Tướng phạm hạnh là điều thiện thứ bảy. Phạm gọi là hạnh Niết-bàn tức là nhân của Niết-bàn. Đây tức là đạo đế. Tướng tức là nêu lên sắc thái. Giống như thấy khói thì biết có lửa và thấy con ngan thì biết có ao hồ, nương vào kinh này mà biết có nhân quả phạm hạnh. Kinh này tức là lấy nhân quả làm tướng cho nên nói “tướng phạm hạnh” “Vì người cầu Thanh-văn” trở xuống là sự thứ hai nói rõ giáo của ba thừa tương đồng. “Thuở xưa đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh thuyết giáo ba thừa, nay đức Thích Ca cũng thuyết giáo ba thừa.

Kế đến lại có Phật xuất hiện cũng có danh hiệu Nhật Nguyệt Đăng Minh” đây là phần thứ hai so sánh một vạn chín nghìn chín trăm chín mươi chín vị Phật kế tiếp nhau cũng có hai sự việc tương đồng. “Đức Phật rốt sau” trở xuống là phần thứ ba nói rõ năm sự việc của Phật sau cuối tương đồng: 1. Đều có con; 2. Các con đồng xuất gia;

3. Hiện tướng lành trong cõi nước này giống nhau; 4. Hiện tướng lành trong cõi nước khác giống nhau; 5. Đại chúng nghi đồng nhau. Vì sao?

Vì đức Phật đầu tiên thuở xưa chưa xuất gia đều có con, nay đức Thích Ca lại có La-hầu-la. Tuy nhiên, số con của mỗi đức Phật đều không giống nhau nhưng nghĩa “có con” thì đồng nhau. “Các vương tử này, nghe cha xuất gia” trở xuống là việc thứ hai nói rõ nghĩa “vương tử xuất gia” đồng nhau: “Thuở xưa các vương tử đã xuất gia và nay La-hầu-la cũng đi xuất gia”. “Bấy giờ, đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh nói kinh Đại thừa tên là Vô lượng nghĩa” trở xuống là việc thứ ba nói rõ nghĩa “hiện tướng lành ở trong cõi nước này” đồng nhau. “Trên có sáu tướng điềm lành nói vô lượng nghĩa giống nhau, nhập định vô lượng nghĩa giống nhau, trời mưa bốn loài hoa giống nhau, đại địa chấn động sáu cách giống nhau, nghĩa bốn chúng hoan hỷ giống nhau, nghĩa Phật phóng quang giống nhau, “Như chỗ thấy ngày nay là cõi nước của chư Phật”. Câu này là việc thứ tư nói rõ việc hiện tướng lành ở cõi nước khác giống nhau. Câu văn tuy lược nghĩa nhưng cũng tổng hợp có sáu tướng điềm lành. “Bấy giờ, trong hội chúng có hai mươi ức Bồ-tát” trở xuống đến “muốn biết chỗ hiện tướng ánh sáng này là nhân duyên gì” tức là việc thứ năm nói rõ sự nghi ngờ của chúng đồng nhau. Thuở xưa trong hội chúng của đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh cũng có nghi ngờ về sự việc này và nay đại chúng cũng có nghi ngờ.

“Lúc ấy, có Bồ-tát tên là Diệu Quang” là rộng dẫn ra sự việc tương đồng, tức đoạn thứ hai nói rõ sự việc đương thấy và sự việc đã từng thấy giống nhau. Xét trong đoạn này tự có bốn nghĩa tương đồng tức thành bốn đoạn: 1. Nói rõ nhân tố người giống nhau; 2. Nói tên kinh giống nhau; 3. Nói kinh trải qua nhiều kiếp giống nhau; 4. Nhân tố người lưu thông giống nhau.

Thuở xưa, đức Nhật Nguyệt Đăng Minh nhân Diệu Quang mà nói kinh Pháp Hoa, nay đức Thích Ca cũng có người làm nguyên nhân mà nói kinh Pháp Hoa. Do đó, văn dưới nói rõ nhân là đối với Xá-lợi-phất mà nói còn quả là đối với Di-lặc mà nói. Thứ hai nói tên kinh giống nhau nghĩa là thuở xưa đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh xuất định mà nói tên kinh Diệu Pháp Hoa, ngày nay đức Thích Ca xuất định cũng nên nói kinh tên Diệu Pháp Liên Hoa. Thứ ba nói rõ thuở xưa Đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh thuyết kinh trải qua sáu mươi kiếp và nay đức Thích Ca thuyết pháp cũng tương đồng với số kiếp ấy. Do đó, kinh văn dưới nói: Thời gian như vậy trải qua năm mươi tiểu kiếp. Thứ tư nói nhân tố người lưu thông giống nhau. Thuở xưa Diệu Quang ở trong tám mươi tiểu kiếp để lưu thông Pháp Hoa và nay đệ tử của Thích Ca cũng nên có người lưu thông kinh, rõ ràng văn kinh dưới nói ngài Dược

Vương v.v… lưu thông kinh này.

Hỏi: Nói “Đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh vốn nhân nơi Diệu Quang mà nói kinh, là nhân nơi người Đại thừa chính thức nói kinh. Nay Dược Vương v.v… là nhân nơi họ lưu thông kinh, đâu có liên quan gì đến việc thuyết kinh? Lại nay đức Thích Ca xuất định là nhân vì Xá-lợi-phất và Di-lặc mà nói kinh, vậy điều này há lại đồng nhau sau?

Đáp: Phải nên suy nghĩ sâu xa mới hiểu được ý kinh này! Nhân đây chẳng phải nhân đối diện nói mà là nhân nương tựa. Nhân vì nương tựa vào người này mà nói rõ lý này cho nên nói đồng nhau.

Hỏi: Lấy gì để biết chẳng phải là nhân đối diện nói, chỉ là nhân nương tựa? Đáp: Nếu Như Lai nói kinh này mà không có các đại sĩ như Dược Vương v.v... Truyền nói thì khi tự hành hóa độ người Như Lai không thể nói kinh này. Do đó biết được là nhân nương tựa.

Hỏi: Nếu vậy thì đối với chư Phật quá khứ cũng không đối với Diệu Quang để thuyết kinh? Đáp: do sự việc này nên tuyên nói không đối với Diệu Quang. Hỏi: Lấy gì biết được?

Đáp: Vì ngày nay kiểm nghiệm trong quá khứ mà biết được lý ấy nói rõ.

Lại nữa, xét trong bốn đoạn này, mỗi đoạn khai mở ba phần. Trong đoạn thứ nhất có ba phần nghĩa: 1. Nói “lúc ấy có Bồ-tát tên là Diệu Quang” tức trước hết nêu ra tên của nhân tố người; 2. “Có tám trăm đệ tử” là khen ngợi đức của Diệu Quang đã có quyến thuộc thì rõ ràng đáng được làm nhân tố người; 3. “Lúc ấy đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh xuất ra Tam muội vì Diệu Quang Bồ-tát” chính là nói rõ nhân tố người.

“Nói kinh Đại thừa tên là Diệu Pháp Liên Hoa” trở xuống là đoạn thứ hai nêu lên việc thuyết tên kinh đồng nhau. Trong phần này có ba mục:

1. Một câu “nói kinh Đại thừa” là nêu lên lý của kinh.

2. Một câu “Tên Diệu Pháp Liên Hoa” chính là nói rõ tên kinh giống nhau. Thuở xưa, Như Lai xuất định liền thuyết Pháp Hoa và nay Như Lai xuất định cũng phải nói kinh Pháp Hoa.

3. Nói “dạy cho Bồ-tát pháp mà Phật vốn hộ niệm” là nêu ra ý thực hiện. Ý vì người Đại thừa tức nói câu thứ nhất. “Sáu mươi tiểu kiếp” trở xuống là đoạn thứ ba nói rõ ban đầu trải qua nhiều kiếp giống nhau. Trong đây gồm có ba mục:

1. Nói “sáu mươi tiểu kiếp không ra khỏi chỗ ngồi” hai câu này chính là nói rõ trải qua nhiều kiếp giống nhau tức lúc đầu Phật nói kinh

Pháp Hoa trải qua sáu mươi tiểu kiếp.

2. Từ “Lúc ấy người nghe trong hội pháp” trở xuống là nói rõ số kiếp thật lâu xa trong quá khứ mà đại chúng xem như gần đây.

3. “Lúc ấy trong chúng”. Trở xuống là nói rõ bây giờ đại chúng không sanh tâm mỏi mệt.

“Đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh ở trong sáu mươi tiểu kiếp nói kinh này rồi” trở xuống là đoạn thứ tư nói rõ nhân tố người lưu thông kinh giống nhau. Trong phần này có ba mục: 1. Trước hết nói rõ đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh diệt độ; 2. Từ “sau khi Phật diệt độ, Diệu Quang Bồ-tát” trở xuống là nói rõ nhân nơi Diệu Quang trì giữ kinh để lưu thông; 3. Từ đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh có tám người con đều tôn Diệu Quang làm thầy, trở xuống là phần ca ngợi công đức của Diệu Quang, nhằm biểu thị ý “người có khả năng lưu thông kinh này” Lại nữa, căn cứ trong ba đoạn này, mỗi đoạn lại có ba phần. Trong phần “Phật diệt độ” gồm có ba mục: 1. Từ “Đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh nói kinh này rồi đến hết “sẽ nhập vào Vô dư y Niết-bàn” là trước hết nói lên việc muốn nhập Niết-bàn; 2. Từ “lúc ấy, có Bồ-tát tên là Đức Tạng” trở xuống “là bậc đại sĩ được Phật thọ ký là bổ xứ”; 3. Từ “Phật thọ ký rồi liền ở trong đêm ấy mà nhập vào Vô dư y Niết-bàn”. chính là nói rõ Phật diệt độ.

Trong phần nói rõ nhân nơi người lưu thông kinh cũng có ba mục:

1. “Từ sau khi Phật diệt độ, Diệu Quang Bồ-tát trì kinh Diệu Pháp Liên Hoa” là thuộc phần tự hạnh; 2. Một câu “qua tám mươi tiểu kiếp là nói rõ thời gian Diệu Quang lưu thông kinh này trải qua nhiều kiếp; 3. Một câu “vì người mà hiển nói” là nói lên sự giáo hóa người khác.

Trong phần khen ngợi công đức Diệu Quang cũng có ba mục: 1. Từ “đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh có tám người con đều tôn Diệu Quang làm thầy” trở xuống chính là khen ngợi đạo cao đức trọng của Diệu Quang. Vì tám người đệ tử này đã thành Phật cho nên nói là “đạo cao”. Do số ít cho nên không nói rộng; 2. “Trong tám trăm đệ tử” trở xuống là khen ngợi đức rộng lớn của Diệu Quang. Do số chúng nhiều cho nên gọi là đức rộng. Do chưa thành Phật cho nên không nói “cao vời”; 3. Từ “Di-lặc nên biết Diệu Quang Bồ-tát đâu phải người nào xa lạ” trở xuống là hợp thông xưa và nay. Sở dĩ nêu lên tám người con và tám trăm đệ tử là vì khen ngợi đạo cao đức trọng của Diệu Quang. Điều này có nghĩa: Trước nêu lên tám người con chính là khen ngợi đạo cao của Diệu Quang nhằm nói rõ Văn Thù nên giải đáp. Đây cũng nói rõ Diệu Quang thuở xưa, nay chính là Văn Thù. Và sau nêu lên người kém nhất trong tám trăm đệ tử là khen ngợi đức rộng của Diệu Quang tức nói rõ Di-lặc nên hỏi, điều này nói rõ người đệ tử kém nhất thuở xưa ấy chính là Di-lặc ngày nay.

Làm sao biết được như thế? Vì đại chúng nghi nói Di-lặc đã là bậc đại sĩ Bổ xứ nên có khả năng giải đáp. Văn Thù chẳng phải là bậc đại sĩ Bổ xứ cho nên phải hỏi. Nhưng tại sao Di-lặc lại hỏi Văn Thù? Tuy nhiên khi Văn Thù giải đáp câu hỏi của Di-lặc thì chúng đã có nghi như vậy rồi. Do đó, nay giả thuyết rằng: “Thuở xưa khi đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh chưa xuất gia có tám người con, mà tám người con này xưa kia là đệ tử của Văn Thù”. Văn Thù giáo hóa tám người con đều đã thành Phật. Trong tám người con ấy người thành Phật sau cùng có hiệu là Nhiên Đăng và Phật Nhiên Đăng tức là ngài Định Quang. Phật Định Quang là thầy của đức Thích Ca. Thích Ca là thầy của Di-lặc. Do vậy Văn Thù là Tổ sư của Thích Ca. Nếu căn cứ vào Di-lặc thì Văn Thù là Tằng tổ sư (ông) của Di-lặc cho nên Văn Thù phải là người giải đáp còn Di-lặc là người nên hỏi. Sở dĩ căn cứ vào người kém nhất trong tám trăm đệ tử là để khen ngợi đức rộng của Diệu Quang. Nói rõ “Di-lặc nên hỏi Văn Thù” là chỉ cho tám trăm người này đều là đệ tử trước kia của Văn Thù. Tuy nhiên, Di-lặc là người đệ tử kém nhất trong số tám trăm đệ tử thuở xưa ấy. Nay tuy Di-lặc đã làm Bồ-tát Bổ xứ nhưng xưa kia lại là đệ tử của ngài Văn Thù. Cho nên đệ tử hỏi thầy là điều chính đáng đúng với lễ nghi.

Hỏi: Vì ý gì mà không được trước hết nêu tám người con để khen ngợi đức rộng của Diệu Quang nhằm nói rõ Di-lặc nên hỏi và sau nêu lên tám trăm đệ tử để khen ngợi đạo cao của Diệu Quang nhằm nói rõ

Văn Thù nên trả lời?

Đáp: Không được như vậy. Sở dĩ nêu ra tám trăm đệ tử, vì tám trăm đệ tử này, thuở xưa chỉ là đệ tử của Văn Thù. Tuy nhiên người thấp kém giải đãi nhất trong tám trăm đệ tử là chỉ cho ngài Di-lặc hiện nay, nên nói “Di-lặc nên hỏi Văn Thù”. Sở dĩ nêu lên tám người con không thể nêu lên rõ “Di-lặc nên hỏi” là vì tám vương tử này vốn là con của Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh khi ngài chưa xuất gia. Sau khi đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh đã diệt độ tám người con này đều thọ giới với Diệu Quang. Thế cho nên Văn Thù nên trả lời Di-lặc.

Hỏi: Ông cho rằng thuở xưa đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh khi chưa nói Pháp Hoa, trước hết đã hiện tướng lành. Lúc ấy, đại chúng đã thấy tướng lành cũng lại hoài nghi. Lúc ấy lẽ ra cũng có người hiểu rõ nghi của đại chúng mà đưa ra câu hỏi, cũng phải có dẫn chuyện xưa để chứng minh cho chuyện nay. Ông nay đã nói “Diệu Quang xưa kia là người hoằng truyền kinh này, vậy tại sao xưa kia không nêu ra việc hỏi và đáp”.

Giải thích: Xưa kia thật sự tự nên có người nêu ra câu hỏi và người giải đáp nhưng nay sở dĩ không nêu ra người này là vì ý tùy “thích nghi”

trong đạo giáo hóa của Như Lai. Nếu có nêu ra sự việc xưa đối với hiện nay có lợi ích tức liền nêu ra điều đó. Nếu đối với hiện nay không có lợi ích thì không nêu ra, cho nên không thể chỉ một loại nói ra. Vả lại, nếu khiến người giải đáp nghi vấn thuở xưa là Diệu Quang tức Diệu Quang chính chỉ cho Văn Thù. Cũng nên nói Di-lặc nay chính là Đức Tạng thuở xưa. Cớ gì hôm nay nói “Di-lặc là bậc Đại sĩ Bổ xứ nên nêu lên câu hỏi” thuở xưa cũng nêu là bậc Đại sĩ Bổ xứ nên Đức Tạng nêu lên câu hỏi. Tuy nhiên, Di-lặc nay chẳng phải là Đức tạng thuở ấy cho nên không nêu ra người nêu ra câu hỏi. Nếu vậy Văn Thù cần gì phải giải đáp câu hỏi thuở xưa.

“Nay thấy tướng lành này cùng với xưa không khác”. Trở xuống đến phần Văn Trường hàng là phần thứ tư nói rõ giải đáp tổng quát. Phần này có hai mục:

1. Nói “Nay thấy tướng đoan nghiêm này cùng với xưa không khác”. là tổng kết sự việc đã thấy giống nhau. Trong sự việc đã từng thấy ở trên có bảy sự việc đồng nhau. Nay chỉ nói tổng kết hai sự việc thứ năm và thứ sáu còn mười hai tướng lành ở cõi này cõi khác thì không có tổng kết.

2. Từ “cho nên nay tư duy xét kỹ Như Lai sẽ nói kinh Đại thừa tên là Diệu Pháp Liên Hoa” trở xuống tức tổng kết sự việc đương thấy và sự việc đã từng thấy tương đồng.

Trong sự việc đương thấy ở trên có bốn sự đồng nhau. Nay chỉ tổng kết phần thứ hai tức “nói tên kinh giống nhau” còn các phần khác đều không tổng kết. Nếu y vào ba đoạn sau thì đây là phần thứ ba tổng kết hai đoạn trên. “Nay thấy tướng lành này cùng xưa không khác” là trước hết tổng kết phần thứ hai tức dẫn xưa mà chứng minh nay. “Cho nên tư duy” trở xuống là tổng kết theo phần thứ nhất “Phảng phất tư duy chắc chắn.

Từ “bấy giờ Văn Thù Sư Lợi nói kệ” trở xuống là căn cứ trong phần giải đáp thứ nhất gồm có hai phần: Văn Trường hàng và kệ tụng. Từ đây trở xuống là kệ tụng thuộc phần hai, nhưng trong phần Văn Trường hàng ở trên vốn có bốn đoạn và nay lược không tụng đoạn thứ nhất tư duy xét kỹ cũng lược không tụng đoạn thứ hai lược dẫn sự việc đã từng thấy vì ít nhưng rõ ràng nên lượcphần giải đáp. Chỉ có kệ tụng đoạn thứ ba rộng dẫn xưa mà chứng minh nay và cũng có kệ tụng đoạn thứ tư phân rõ tổng kết giải đáp.

Từ đây trở xuống có bốn mươi ba hàng kệ cũng được phân làm hai phần:

1. Bốn mươi mốt hàng kệ chính là nêu lên đoạn thứ ba rộng dẫn sự việc đồng nhau ở trên. 2. Từ “tôi thấy ánh sáng lành của đức Phật Đăng Minh thuở xưa như vậy” trở xuống hai hàng kệ, tụng đoạn thứ tư phần Văn Trường hàng “phân rõ tổng kết giải đáp ở trên”.

Trong rộng dẫn sự việc đồng nhau ở trên lại có hai ý. 1. Nói rõ sự việc đã thấy và sự việc từng thấy giống nhau; 2. Nói rõ sự việc đang thấy giống như sự việc từng thấy.

Nay xét trong bốn mươi mốt hàng kệ lại chia làm hai phần: 1. Mười tám hàng kệ rưỡi tụng việc đã thấy giống như việc từng thấy; 2. Từ “được tôn trọng phụng thờ của trời và người” trở xuống có hai mươi hai hàng rưỡi kệ nói lên sự việc đương thấy đồng nhau. Nhưng trong phần “sự việc đã thấy đồng nhau ở văn trên gồm có bảy sự việc giống nhau và phân văn thành ba đoạn. Nay tụng lược, chỉ có đoạn thứ nhất và thứ ba mà không có đoạn thứ hai. Lại trong mười tám hàng rưỡi kệ phân làm hai. Hai hàng đầu tụng đoạn thứ nhất. “Khi Phật chưa xuất gia” trở xuống mười sáu hàng rưỡi tụng đoạn thứ ba ở trên. Trong đoạn thứ nhất ở văn vốn có ba mục, nay hai hàng kệ tụng đầy đủ: Nửa hàng kệ đầu tụng thời tiết kiếp số. Nửa hàng kệ tiếp tụng danh hiệu chung và riêng, nhưng chỉ tụng phần riêng, lược nêu danh hiệu chung. Một hàng kệ sau nói lên hai sự việc tương đồng tức là: Một câu đầu tụng bảy điều thiện đồng nhau và ba câu kế tụng ba thừa giáo đồng nhau. Ở văn trên nói rõ bảy điều thiện đồng nhau có tổng quát và riêng biệt nay một câu “Phật diễn nói pháp” là nêu lên phần tổng quát trên “chính diễn nói chánh pháp” và lược không tụng phần riêng biệt. “Độ vô lượng chúng sanh” trở xuống ba câu kệ lược tụng ba thừa giáo đồng nhau. Câu “độ vô lượng chúng sanh” này là hợp nêu lên hai thừa Thanh-văn và Bích Chi Phật. “Vô số ức Bồ-tát” trở xuống hai câu kệ tụng thừa Bồ-tát .

“Khi Phật chưa xuất gia” trở xuống mười sáu hàng rưỡi kệ tụng phần Văn Trường hàng ở trên thuộc đoạn thứ ba có năm sự việc đồng nhau.

Xét theo trong tụng có năm phần. Nửa hàng kệ đầu tụng “có con giống nhau” Nửa hàng kệ tiếp theo tụng “các con đều xuất gia giống nhau” Bốn hàng kệ kế tiếp tụng hiện tướng lành trong cõi nước này giống nhau. Mười hàng kệ kế tiếp tụng “hiện tướng lành trong cõi nước khác giống nhau”. Một hàng rưỡi cuối tụng “sự nghi ngờ của chúng giống nhau”

Tụng rằng: “Phật chưa xuất gia có sinh tám vương tử” xuống nửa hàng kệ tụng “đều có con giống nhau”, thì Văn Trường hàng nói “khi đức

Phật sau cùng chưa xuất gia sinh được tám vương tử”. “Thấy đại Thánh xuất gia” xuống nửa hàng kệ tụng “vương tử xuất gia đồng nhau”, Trường hàng nói “đều bỏ địa vị vua mà theo cha xuất gia”. Khi ấy, Phật nói Đại thừa” trở xuống bốn hàng kệ tụng, thì Trường hàng nói “hiện tướng lành trong cõi này giống nhau”... Phần này vốn có sáu đoạn nay đều tụng đủ: Một hàng đầu tụng “thuyết kinh vô lượng nghĩa giống nhau”. Một hàng kệ kế tiếp tụng “nhập định giống nhau” Nửa hàng kệ kế tiếp tụng “mưa hoa giống nhau”. Có giải thích rằng chư Thiên và long thần là thuộc về phần “mưa hoa”. Nay một nhà biên tập kinh không đồng ý như vậy. Hoa này vốn chẳng phải do chư Thiên làm mưa rơi xuống mà chính xác là nhờ vào thần lực của Như Lai mới có mưa hoa. Cũng nhờ vào thần lực của Như Lai mà khiến đại địa chấn động. Do vậy, đất rung chuyển chẳng phải do thần đất tạo ra thì mưa hoa đâu liên quan gì đến chư Thiên làm mưa hoa xuống. Nay nói “chư Thiên, rồng, quỷ thần cúng dường bậc tôn quý trong loài người”. Xuống nửa hàng kệ tụng “bốn chúng hoan hỷ giống nhau” nửa hàng kệ kế tiếp tụng “đất chuyển động giống nhau”. “Phật phóng ánh sáng giữa chặng mày” xuống nửa hàng kệ tụng “phóng quang giống nhau”.

“Ánh sáng này chiếu thấu một vạn tám ngàn cõi Phật ở phương đông ” trở xuống mười hàng kệ tụng Trường hàng ở trên “hiện tướng lành ở các cõi khác giống nhau”. Trên nói “như nay chỗ tôi thấy là cõi nước của chư Phật chỉ có hai câu. Câu văn tuy ít nhưng bao hàm cả sáu loại.

Nay mười hàng kệ này thích nghi phân làm hai: 1. Nửa hàng kệ đầu tụng nguyên do có tướng lành này chính là do ánh quang minh; 2.

Chín hàng rưỡi kệ chính tụng tướng lành. Ở đây không tụng tướng thứ sáu mà chỉ tụng năm tướng lành trước. Tức là: Nửa hàng kệ đầu tụng thấy chúng sanh trong lục đạo. Tiếp ba hàng kệ tụng thấy chư Phật.

Tiếp một hàng kệ tụng nghe chư Phật thuyết pháp. Tiếp một hàng kệ tụng nhìn thấy người tu hành thuộc hàng nhị thừa. Cuối bốn hàng kệ tụng thấy người tu hành thuộc Đại thừa Bồ-tát. Cụ thể tụng: “Thấy nghiệp báo sanh tử của tất cả chúng sanh” Đầu tiên nửa hàng kệ tụng này thấy chúng sanh trong lục đạo ở phương khác. Lại nữa, “thấy cõi nước của chư Phật” trở xuống ba hàng kệ tụng thấy chư Phật ở cõi nước khác. Trong ba hàng kệ này có bốn nghĩa: 1.

Một hàng kệ trước hết trình bày thấy tướng nghiêm trang đầy đủ của cõi nước khác, nhưng Văn Trường hàng không có nghĩa này; 2. Nói “và thấy các trời, người” trở xuống một hàng kệ tụng thấy bốn chúng ở cõi phương khác cúng dường Phật ở phương khác, nghĩa này ở Văn Trường hàng cũng không nêu ra; 3. Từ “lại thấy các Như Lai tự nhiên thành Phật đạo” trở xuống có nửa hàng kệ chính tụng trường hàng thấy các đức Phật trong cõi nước khác”; 4. “Sắc thân như núi vàng” trở xuống nửa hàng kệ tụng thí dụ khen Phật. Nghĩa này trong Văn Trường hàng cũng không có. “Như ngọc lưu ly trong suốt”, trở xuống một hàng kệ tụng thấy chư Phật ở cõi nước khác thuyết pháp tự có hai nghĩa. Nửa hàng kệ trên mở ra thí dụ, còn nửa hàng kệ dưới là hợp thí dụ. “Tất cả cõi nước của chư Phật” trở xuống một hàng kệ tụng nói thấy người tu hành thuộc hàng nhị thừa ở cõi nước khác. “Hoặc có các Tỳ-kheo” trở xuống bốn hàng kệ tụng nói thấy người tu hành thuộc Đại thừa Bồ-tát. Tỳ-kheo là Bồ-tát xuất gia, Bồ-tát chủ yếu tu hành sáu pháp lục độ trong đây tức nói rõ pháp lục độ. Ban đầu một hàng kệ, trước hết nói rõ hai pháp ba-la-mật là Tinh tấn và Trì giới. Tiếp có một hàng tức nói rõ Nhẫn nhục và Bố thí Ba-la-mật. Kế đến có một hàng kệ tụng Thiền định ba-la-mật, cuối một hàng kệ tụng Trí tuệ Ba-la-mật.

“Bấy giờ bốn bộ chúng thấy đức Phật Nhật Nguyệt Đăng…” trở xuống một hàng rưỡi kệ tụng ở trên tức “sự nghi ngờ của đại chúng giống nhau. Bấy giờ trong đại chúng có hai mươi ức Bồ-tát thích muốn nghe pháp. “Bậc tôn quý của trời người” trở xuống gồm có hai mươi hai hàng rưỡi kệ nêu lên phần thứ hai ở trên nói rõ sự việc đã từng thấy nhằm hiển thị sự việc đương thấy đồng nhau. Trong sự việc đương thấy đồng nhau. Ở trên vốn có bốn ý: 1. Nhân nơi người mà thuyết kinh giống nhau; 2. Nói lên việc thuyết tên kinh giống nhau; 3. Nói rõ sự trải qua nhiều kiếp giống nhau; 4. Nói nhân nơi người lưu thông kinh giống nhau. Nay phần kệ này cũng tụng đầy đủ. Hai hàng rưỡi kệ đầu tụng nói rõ nhân nơi người mà nói kinh tương đồng. Kế đến có một câu tụng tên kinh ở trên tương đồng. Kế tiếp có một hàng một câu tụng việc trải qua nhiều kiếp tương đồng, sau cùng mười tám hàng rưỡi kệ tụng nhân nơi người lưu thông kinh đồng nhau.

Nay trước hết nói hai hàng rưỡi kệ tụng nhân nơi người mà nói kinh đồng nhau. Tuy nhiên trong Văn Trường hàng ở trên vốn có ba đoạn. Nay chỉ tụng đoạn thứ ba tức nói rõ nhân tố người. Ở trên nói “đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh xuất định vì Bồ-tát Diệu Quang” mà tụng không nêu ra tên cùng tám trăm đệ tử “nói kinh Pháp Hoa này” trở xuống một câu nêu lên phần thứ hai ở trên “thuyết tên kinh giống nhau” ở văn phần này vốn có ba phần, nay chỉ tụng phần thứ hai chính là nêu ra tên kinh: Diệu Pháp Liên Hoa lược không tụng phần thứ nhất “nói Đại thừa kinh” và phần thứ ba “dạy pháp Bồ-tát”. “Trải qua sáu mươi tiểu kiếp trở xuống một hàng một câu kệ nêu lên thứ ba ở trên” “trải qua nhiều kiếp giống nhau”. Ở trên vốn có ba phần nhưng ở đây chỉ nêu lên hai câu nhằm nói rõ phần thứ nhất “trải qua kiếp đồng nhau”. Ý nghĩa của ba câu còn lại nghĩa lược không tụng phần thứ hai “lúc ấy đại chúng tuy xem sự lâu xa ấy như hiện ngày nay” và phần thứ ba “bây giờ đại chúng không có mỏi mệt”.

“Phật nói kinh Pháp Hoa khiến chúng hoan hỷ rồi”, trở xuống mười tám hàng rưỡi kệ nêu lên ý thứ tư “nhân tố người lưu thông kinh giống nhau”. Trong phần Văn Trường hàng ở trên vốn có ba loại trước hết nói rõ Phật nhập diệt, hai là chính nói rõ nhân nơi người lưu thông kinh giống nhau, ba là Như Lai khen ngợi công đức của Diệu Quang. Nay mười tám hàng rưỡi kệ này đều tụng ba đoạn ấy. Ban đầu có tám hàng rưỡi kệ nêu lên phần thứ nhất ở trên “Phật diệt độ” kế đến có một hàng nêu lên phần thứ hai ở trên tức “nói rõ nhân nơi người lưu thông kinh giống nhau” kế tiếp có chín hàng nêu lên phần thứ ba “khen ngợi công đức của Diệu Quang”.

Trong phần “Phật diệt độ” ở trên vốn có ba đoạn: 1. Nói rõ Phật bảo sẽ nhập diệt; 2. Vì thọ ký cho Đức Tạng; 3. Thực sự nhập Niết-bàn. Nay kệ đây tụng đầy đủ ba đoạn trên. Ban đầu từ “Phật nói Pháp Hoa”

trở xuống gồm có năm hàng kệ, chính nêu lên “Phật bảo sẽ diệt độ”.

Văn Trường hàng nói “đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh thuyết kinh này rồi sẽ nhập vào vô dư Niết-bàn”. Tiếp một hàng rưỡi kệ tụng đoạn thứ hai tức “thọ ký cho Đức Tạng”. Hai hàng tiếp theo tụng đoạn thứ ba chính là nói rõ “diệt độ”.

Trong năm hàng trước gồm có năm nghĩa quan trọng: 1. Từ “Phật nói kinh Pháp Hoa này” đến hết “nghĩa thật tướng của các pháp đã nói cho các ông nghe” trở xuống một hàng rưỡi kệ là nói rõ ý muốn nhập Niết-bàn. Do đã nói xong nghĩa thật tướng của các pháp nên nay muốn nhập Niết-bàn; 2. “Ta ở trong đêm nay” trở xuống nửa hàng chính là nói rõ việc xướng lên muốn nhập Niết-bàn; 3. Nói “ông phải nhất tâm chuyên cần” trở xuống một hàng kệ là răn bảo đại chúng; 4. Nói các con v.v... của Thế Tôn nghe Phật nhập Niết-bàn trở xuống một hàng kệ là nói rõ đại chúng lúc ấy được Thế Tôn răn bảo cho nên tâm thương tiếc luyến mộ; 5. Nói “bậc Pháp vương đã an ủi vô lượng chúng” trở xuống một hàng kệ là nói lên “Trước đại chúng bi ai luyến mộ chướng loạn hành đạo, vì thế Như Lai ngăn cản sự thống thiết bi thảm”. “Đức Tạng Bồ-tát này” trở xuống một hàng rưỡi kệ nêu lên phần thứ hai ở trên “thọ ký cho Đức Tạng” là chính nói lên điều này. “Trong đêm này, Phật sẽ nhập Niết-bàn” trở xuống hai hàng là nêu lên phần thứ ba ở trên tức nói rõ “diệt độ”. Ở trên nói “Phật thọ ký rồi, ở trong đêm nay, ngài nhập vào Vô dư Niết-bàn” nhưng hai hàng kệ này gồm hai ý. Nửa hàng kệ trước chính là nêu lên việc “Phật diệt độ”. Một hàng rưỡi tụng việc xây tháp để cúng dường. Trong Văn Trường hàng không có ý này. “Pháp sư Diệu Quang này” trở xuống một hàng kệ tụng văn phần thứ hai tức nói rõ “nhân nơi người lưu thông kinh giống nhau”. Ở trên nói “sau khi Phật diệt độ, Bồ-tát Diệu Quang trì giữ kinh Pháp Hoa” nhưng trong Văn Trường hàng vốn có ba phần và nay đều tụng đủ. Nay nói “pháp sư Diệu Quang này, phụng trì tạng pháp của Phật” là gồm nửa hàng kệ nói rõ phần tự hành chính là tụng phần thứ nhất ở trên nói “Diệu Quang pháp sư, trước hết thọ trì pháp hoa” tức là tự hành. “Trong tám mươi tiểu kiếp” là một câu tụng phần thứ hai tức “trải qua nhiều kiếp”. Ở trên nói “trải qua tám mươi tiểu kiếp”. “Rộng nói kinh Pháp Hoa” là một câu tụng phần thứ ba “hành lưu thông kinh để giáo hóa người khác”. Ở trên nói “vì người diễn thuyết”. “Tám vương tử này” trở xuống có chín hàng kệ tụng phần thứ ba “khen ngợi công đức của Diệu Quang” nhưng trong Văn Trường hàng trên vốn có ba phần và nay cũng tụng đủ. Có ba hàng kệ nêu lên phần thứ nhất; có năm hàng kệ nêu lên phần thứ hai, có một hàng kệ nêu lên phần thứ ba.

Cụ thể, từ “tám vương tử này” trở xuống ba hàng kệ tụng phần thứ nhất ở trên tức đề cử ra tám người con để khen ngợi đạo cao của Diệu Quang. Do vậy trên nói “tám người con của đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh đều tôn Diệu Quang làm thầy” “Bấy giờ, Diệu Quang pháp sư có một người đệ tử” trở xuống gồm có năm hàng kệ tụng phần thứ hai tức đề cử tám trăm đệ tử để khen ngợi đức rộng lớn của Diệu Quang. Ở trên nói “trong tám trăm đệ tử có một người tên là Cầu Danh” tức dẫn nói tám trăm người. Tuy nhiên, trong đây do lược nêu không dẫn ra đầy đủ tên của tám trăm đệ tử ấy mà chỉ nói chung “tám trăm người ấy đều là đệ tử của Diệu Quang”. Trong đây, chỉ nêu ra một người đệ tử biếng nhác chính là nói rõ Di-lặc. “Sau khi Phật kia diệt độ” xuống một hàng kệ nêu lên phần thứ ba tức hội hợp thông suốt cả xưa và nay. Trong Văn Trường hàng ở trên, trước hết nói Di-lặc và sau nói đến Diệu Quang.

Nay trong kệ này, trước nói đến Di-lặc và sau nói đến Diệu Quang.

“Tôi thấy Phật Đăng Minh vốn có tướng, đoan nghiêm sáng rực như vậy” trở xuống gồm hai hàng kệ, thì hàng thứ hai tụng phần thứ tư trong Văn Trường hàng là nói rõ sự tổng kết giải đáp. Tuy nhiên, trong Văn Trường hàng ở trên vốn có hai đoạn: 1. Tổng kết sự việc đã thấy giống nhau; 2. Tổng kết sự việc đương thấy tương ưng nhau. Hai hàng kệ này cũng tụng hai đoạn trên nhưng hai kệ này đều chọn lấy nửa hàng kệ trước tụng tổng kết sự việc đã thấy giống nhau. Trong Văn Trường hàng trên nói “nay thấy tướng lành này cùng với xưa không khác” riêng hai hàng kệ này mỗi hàng chọn lấy nửa kệ dưới để nêu lên phần thứ hai ở trên “ sự việc đang thấy giống nhau”. Căn cứ trong hai nửa kệ trên đều có hai ý. Nửa kệ của hàng đầu nói: “Tôi thấy tướng lành sáng chói của Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh như đây” tức là nói xưa nay đều giống nhau. Nửa hàng trên thuộc kệ sau nói “tướng nay như tướng lành xưa” là tụng nghĩa nay và xưa giống nhau. “Là phương tiện của chư Phật” nên phóng quang hiện ra mười hai tướng. Chư Phật vì chánh thuyết mà làm phương tiện trước. “Cho nên biết nay Phật” trở xuống hai hàng kệ và mỗi nửa kệ dưới nêu lên sự tổng kết trên thuộc phần thứ hai tức “sự việc đang thấy giống nhau”. Văn Trường hàng ở trên nói “cho nên suy nghĩ biết chắc hôm nay Như Lai sẽ nói kinh Đại thừa tên là Diệu Pháp Liên Hoa”. Căn cứ trong hai nửa hàng kệ này cũng thành hai ý. 1. Nói “cho nên biết nay Phật muốn nói kinh Diệu Pháp Liên Hoa” tức nói tên kinh theo lý phải đồng nhau. Phải giống với kinh Pháp Hoa thuở xưa, nghĩa là nay sau khi Như Lai xuất định ngài sẽ nói kinh quả thực là Pháp Hoa; 2. Nói “nay Phật phóng quang minh để trợ giúp phát khởi nghĩa thật tướng” tức nêu lên lý theo danh phải đồng. Sở dĩ nói hổ trợ diễn nghĩa thật tướng là vì Như Lai hiện tướng này chính là muốn hổ trợ chúng sanh phát khởi căn cơ Đại thừa. Khi căn cơ Đại thừa của chúng sanh phát khởi thì Như Lai mới xuất định để nói kinh này nhằm khai mở môn phương tiện khiến chúng sanh thấy rõ tướng chơn thật. Tướng chơn thật tức là lý.

“Các người nay phải biết” trở xuống hai hàng kệ trong phần Biệt tự giải đáp nghi vấn cũng có hai ý. Từ đây trở xuống là phần thứ hai khuyến khích khai mở tâm chúng sanh để tổng kết giải đáp. Trong phần này cũng có hai: Hàng kệ đầu nói rõ sự việc tốt đẹp tức là hiển bày nhất thừa, và hiển thị xa. Hàng kệ sau tụng rõ sự việc ác nên bỏ đi.

------------------ PHẨM THỨ HAI: PHƯƠNG TIỆN

Từ đây trở xuống tức là phần Chánh tông của kinh. Phần Tựa ở trên đã nói xong. Kế đến, biện rõ phần Chánh tông bao gồm tên phẩm, là ý của nhà soạn kinh lập ra, hay cũng có khả năng truyền thuật lại Thánh chỉ của Phật chứ không tự làm. Nếu theo lý mà lập tên thì nên nói đây là “phẩm Thật tướng” chứ không nên nói là “phẩm Phương tiện”. Chỉ vì, phần kinh này chính hiển bày giáo nghĩa của ba thừa xưa là “phương tiện”. Phương tiện là chỉ cho ba thừa giáo thích hợp với thời xưa, vốn là thật giáo không gọi là “phương tiện”. Nhưng nay đã nói lên lý thật tướng nhất thừa tức là so sánh làm rõ ba thừa xưa là phương tiện. Cho nên kinh văn dưới nói “kinh này khai mở cửa phương tiện để hiển thị tướng chơn thật”. Đây tức là nói tướng chơn thật của nhân quả ngày nay, tức hiển bày nhân quả xưa kia chẳng phải là chơn thật. Nay phẩm này, căn cứ vào chỗ hiển thị mà đặt tên nên gọi là “phương tiện”.

Phương tiện nghĩa là khả năng khéo léo. Đức Như Lai dùng phương tiện trí thuyết giáo, giáo gọi là môn (cửa). Thật tướng tức là lý mà Như Lai dùng thật trí nói. Nhân vì nơi lý mà gọi là thật tướng. Vì chưa nói lý thật tướng hiện nay nên nghĩa môn phương tiện bị đóng lại, đã nói lý thật tướng hiện nay thì nghĩa môn phương tiện được mở ra. Phẩm này tức có hai nghĩa:

1. Nói rõ tướng chân thật hiện nay.

2. Hiển bày phương tiện khi xưa.

Hỏi: Ngày nay phải là lúc đóng cửa phương tiện. Vì sao biết được? Nay gom ba thừa đồng quy về một thừa đều là chơn thật vậy tại sao nói có cửa phương tiện có thể đóng lại? Đáp: Điều này không phải như vậy. Ý không phải như vậy. Nay dẫn thí dụ bên ngoài để làm rõ nghĩa. Như có cánh cửa bằng ván, ban đầu cửa ván ấy đóng lại mà không mở ra nên mọi người chỉ biết có cái cửa này. Do đó, không biết bên trong cánh cửa có tượng vàng ròng tốt đẹp. Nhưng nếu người này dùng tay mở cửa ấy ra thì khi cửa mở mọi người đều thấy rõ tượng vàng thật bên trong. Vậy bàn tay mở cửa ấy có hai công năng: 1. Có thể mở cửa; 2. Có khả năng chỉ cho người thấy tượng vàng chân thật.

Nay kinh Pháp Hoa này cũng giống như bàn tay có hai công năng:

1. Nói lên giáo nghĩa ba thừa xưa là phương tiện như bàn tay có khả năng mở cửa cho nên kinh văn nói: Phật dùng sức phương tiện chỉ bày giáo ba thừa; 2. Nay nói lý lâu xa. Cho nên văn kinh dưới nói “pháp lâu xa của Thế Tôn, sau chủ yếu sẽ nói chân thật”, nhằm nêu rõ lý đồng quy và thọ mạng lâu dài tức như bàn tay chỉ ra cho mọi người thấy tượng bằng vàng thật.

Môn là thông suốt người ra, vào làm khả năng. Ba thừa giáo xưa xa thông suốt cả người thực hiện. Nay được hiểu rõ nhất thừa tức là nghĩa theo môn mà đi vào. Do có giáo xưa là phương tiện mà được hiển bày sự chân thật này. Đây tức là nghĩa từ môn mà nêu ra. Do đó biết phẩm này từ chỗ biểu hiện mà đặt tên nên gọi là “phẩm Phương tiện”. Tuy nhiên, phẩm này ban đầu chính là nói rõ nhân khen ngợi hai trí mà phảng phất giống như khai tông. Cho nên nay tạm lược thuật hai trí gồm có năm tầng:

1. Giải thích danh nghĩa 2. Nói rõ thể tướng 3. Danh nghĩa chung và riêng 4. Công dụng hưng và phế 5. Kết hợp năm thời kinh để nói rõ sự bất đồng.

Thứ nhất giải thích danh nghĩa của hai trí là thật trí và phương tiện trí. Tuy nhiên, thật trí có hai tên gọi. 1. Thật trí; 2. Trí tuệ. Phương tiện trí cũng có hai tên gọi: 1. Phương tiện trí; 2. Quyền trí. Nói phương tiện lại có người giải thích rằng: Phương là gọi chính phương sở ấy, tiện là nói khéo léo. Tức thời có nhà soạn kinh cho rằng không đúng mà, chính nói lên hai chữ này chỉ là một câu. Phương tiện tức là khả năng khéo léo. Điều này nói rõ trí của thánh nhơn có công dụng khéo léo cho nên mới gọi là phương tiện. Lại cho rằng: phương là chính đáng còn tiện là khéo léo. Quyền là sự giả tạo tạm thời, chẳng phải nghĩa lâu dài.

Tuy nhiên, phương tiện trí này và quyền trí đều nhận lấy tên gọi không đồng nhau. Nay nói trí phương tiện là hợp với thể mà thọ nhận tên tức nói rõ trí của thánh nhân có khả năng khéo léo. Quyền trí là theo cảnh mà được gọi tên. Tại sao biết? Vì chính nói rõ cảnh quyền biến ở trước mượn cảnh của ba thừa xưa v.v... mà trong phút chốc chuyển thành nhất thừa. Cho nên quyền biến giả tạo không thật nhưng trí chiếu soi cảnh quyền giả này, nay nêu lên cảnh để gọi trí cho nên gọi là Quyền trí. Lại nữa, phương tiện trí này và quyền trí nếu xét trên phương diện nghĩa thì chúng hỗ tương nhau mà thành tựu. Nếu nêu lên cảnh quyền tức có thể hiển bày bậc Thánh có khả năng khéo léo. Nếu nêu lên trí khéo léo tức hiển bày thành tựu cảnh quyền biến giả tạo. Rõ ràng chỉ là một trí nhưng chỗ nêu ra của kinh, luận bao gồm có hai tên gọi. Lại nữa, trí tụê và thật trí cũng có tên gọi bất đồng nhau. Trí tuệ là hợp với thể mà nhận tên gọi. Thật trí là căn cứ vào cảnh mà gọi tên. Nói trí tuệ hợp với thể để gọi tên tức vốn tâm này dùng căn bản tánh làm gương chiếu soi nhân quả thông suốt cả vạn hữu. Vì sao biết được điều đó? Ví như khi tâm kim cang thì trí tuệ này chiếu soi thông suốt cảnh. Nếu khiến kim cang chuyển thành trí tuệ tự nhiên biến hóa của Phật quả thì trí tuệ cũng mang nghĩa “gương chiếu soi”. Do đó biết được, trí tuệ dựa vào đương thể căn bản mà gọi tên. Lại nữa, nói thật trí theo cảnh mà gọi tên nghĩa là cảnh trước là thật. Lấy gì biết được? Vì nay, lý nhân quả nhất thừa là cảnh quyết định chân thật khắp vạn hữu. Sáu tâm trở lại tuy còn thối chuyển làm nhị thừa nhưng chẳng phải mãi mãi thối chuyển. Do hội tụ ba thừa trở về nhất thừa cho nên gọi là thật. Trí tuệ của Như Lai chiếu soi cảnh thật này nên nay nêu lên cảnh đặt tên trí, gọi luôn là thật trí. Do vậy biết được thật trí dựa vào cảnh mà gọi tên. Lại nữa, trí tuệ và thật trí này cả hai tên gọi ấy cũng nương tựa nhau mà hình thành. Lấy gì để biết? Nếu đơn cử thật trí tức được hiển bày trí tuệ. Chính vì cảnh là chân thật nên được hiển bày trí tuệ chiếu soi. Nếu gọi trí tuệ thì lại được hiển bày tên thật trí chỉ vì khả năng của ta chiếu soi nên được hiển bày cảnh chân thật. Do vậy biết được hai tên gọi này hổ tương nhau mà hình thành. Lại nữa bốn tên gọi này trước sau đều ở mức tương đối. Vì sao? Vì trước nói phương tiện trí nương vào đương thể mà lập tên và nay nói trí tuệ cũng dựa vào đương thể mà gọi tên; trước nói quyền trí nương theo cảnh mà gọi tên và nay thật trí này cũng nương vào cảnh mà lập tên; trước nói hai nghĩa quyền trí và phương tiện trí nương tựa nhau mà hình thành và nay nói hai thứ trí tuệ và thật trí này cũng nương tựa nhau mà hình thành. Tuy bốn tên gọi ở mức tương đối nhưng đều song song hiển bày hai trí.

Thứ hai nói rõ thể tướng của trí. Nếu luận về thể của hai trí tức là trong quả báo thần lự có công dụng chiếu soi cảnh làm thể. Nếu muốn biết thể tướng của trí chỉ dùng cảnh chiêm nghiệm thì hiểu được thể của hai trí. Cảnh của phương tiện trí đã chiếu bao gồm có ba cảnh của ba loại: 1. Ba giáo; 2. Ba căn cơ; 3. Ba hạng người. Trí chiếu soi ba cảnh của ba loại này nên biết là thể của Quyền trí. Thuở xưa có ba người, người lại có ba hạng người, người có ba căn cơ, ba căn cơ chiêu cảm thành ba cho nên quyền trí của Như Lai đã chiếu soi thông suốt vào ba cảnh của ba loại ấy, tức là Như Lai thuyết về ba giáo ứng với ba căn cơ để hóa độ ba người. Vì vậy đem ba cảnh của ba loại để kiểm nghiệm hiểu được trí này. Phải biết trí chiếu soi ba cảnh của ba loại này chính là thể của phương tiện trí.

Lại nữa, thể của thật trí cũng dùng cảnh trước (tiền cảnh) để chiêm nghiệm. Cảnh, của thật trí đã chiếu soi gồm có bốn loại: 1. Giáo nhất; 2. Lý nhất; 3. Cơ nhất; 4. Nhân nhất. Nói rõ trí của Như Lai chiếu soi cảnh của bốn thứ nhất, đây tức là thật trí. Trên nói giáo nhất và lý nhất nghĩa là ngày nay đề xướng từ nhân không có khác, hướng đến quả không có riêng biệt, nghĩa chân thật hiển nhiên, lý đó không có hai. Lý sở thuyên hiển nhiên đã là nhất thì giáo năng thuyên đâu chấp nhận là hai! Lại nói cơ nhất tức ở hội Pháp Hoa, đại chúng lúc ấy là có căn cơ đồng nhất chiêu cảm một quả Phật thừa. Nói nhân nhất (người nhất) là nói rõ thuở xưa có Thanh-văn, Duyên-giác v. v... nhưng nay đều cải đổi tâm trở thành Bồ-tát. Kinh văn dưới nói “chỉ giáo hóa các Bồ-tát chứ không giáo hóa đệ tử Thanh-văn”. Cũng có thể nói một người có một căn cơ cảm nhận một giáo và một lý. Như Lai dùng một giáo để nói một lý ứng hợp với một căn cơ để giáo hóa một hạng người. do đó, trí tuệ của Như Lai chiếu soi cảnh của bốn nhất này tức là thể của thật trí.

Hỏi: Cảnh chiếu của thật trí là có bốn nhất, tức là tăng thêm có lý nhất. Vì cảnh chiếu của quyền trí là có ba trong bốn nhất. Vậy nay cớ gì quyền trí không có ba lý mà chỉ nói có ba cảnh của ba thứ?

Đáp: Xưa kia nếu có ba lý bèn trở thành là thật có ba, thì đâu nói là “chỉ có một Phật thừa mà phương tiện nói thành ba”! Cho nên biết giáo xưa không có ba lý. Kinh văn dưới nói “chỉ dùng danh từ giả để dẫn dắt chúng sanh”. Nếu nói ba giáo bên dưới thật có ba lý tức trở thành nói dùng danh tự thật để dẫn dắt chúng sanh và đâu thể nói chỉ dùng danh tự giả vậy!

Hỏi: Ba giáo vốn nói rõ lý. Nếu ba giáo dưới không có ba lý thì giáo này rốt cùng nói rõ gì? Nếu không có sở thuyên ba lý thì cũng nên không có ba giáo năng thuyên? Đáp: Vì thích ứng chúng sanh thực có ba cơ, nên xưa có ba giáo; thực ra không có ba lý chỉ vì ba giáo xưa để nói rõ một lý. Nhưng ngày xưa vì chưa quyết định nói lý của một chân thật, nên tạm ở ba thừa nói giáo xa với ngày nay nói lý của một chân thật. Chỉ vì ngày xưa nói một nhân làm ba nhân, thực ra đó chỉ là một nhân. Cho nên văn kinh dưới nói “sự thực hành của các ông là đạo Bồ-tát cho nên biết không có ba lý mà chỉ có ba giáo”. Nghĩa là trước nói rõ quyền trí tức là mở cửa phương tiện. Sau nói rõ thật trí là chỉ ra tướng chơn thật. Thứ ba, nói rõ danh nghĩa hai trí có thông và biệt (tổng quát và riêng biệt). Phương tiện trí tức là có nghĩa Trí tuệ. Phương tiện trí này tức có nghĩa của Thật trí và Thật trí tức có có nghĩa của phương tiện trí.

Lấy gì để biết được điều đó? Trí tuệ vốn lấy sự chiếu soi làm nghĩa.

Tuy nhiên, phương tiện trí nếu không thấu suốt căn tánh của người trong ba thừa thì sao có thể thuyết pháp để giáo hóa chúng sanh! Do đó biết được phương tiện trí nêu lên thể tức sự chiếu soi cũng chính là nghĩa của trí tuệ. Phương tiện trí này cũng chính là nghĩa thật trí là sao? Nghĩa là thật trí vốn lấy nghĩa xác thật không hư vọng. Phương tiện trí này của ta cũng chính là thật có. Đã là thật có phương tiện trí tức là nghĩa thật. Lại nói Thật trí tức là phương tiện trí, nhưng phương tiện lấy sự khéo léo (thiện xảo) làm nghĩa. Thật trí này nói về lý một nhân và một quả cho nên nói “lý sâu xa huyền diệu này khắp thiên hạ khó mà biết được”. Văn kinh dưới nói “ca ngợi thật trí là nói lên trí tuệ sâu xa vô lượng của chư Phật”. Một nhân một quả này là cảnh chiếu soi của thật trí. Cảnh này mênh mông không có bờ bến, sâu xa không có giới hạn và cũng không thể bàn luận tức là lý thâm sâu rộng lớn khó mà biết được. Tuy nhiên thật trí có thể chiếu soi thấy rõ cảnh ấy chính là nghĩa khéo léo, cũng chính là phương tiện. Hỏi: Nếu như vậy, tuy có hai trí mà liền nay khiến cho tự nhiên không có phân ra chăng?

Đáp: Nay gượng tạm lập tên có riêng hay chung và nói “phương tiện và trí tuệ”. Riêng biệt là vì chánh lý dễ biết mà nghĩa khúc mắc khó có thể thông suốt được. Như người thợ mộc khéo léo dùng búa rìu để đẻo cây. Nếu khiến cho cây ấy trở nên tròn trịa, thẳng thắng thì dễ làm, tức người thợ mộc ấy chỉ cần dùng búa rìu đẻo theo đường mộc đã vạch sẵn trên cây gỗ. Nhưng đẽo cây gỗ ấy trở thành một thứ đồ dùng như ống quyển dựng sách hoặc vật gì đó thì thật khó chưa biết người này có phương pháp gì mà cuối cùng có thể tạo thành một thứ đồ dùng tốt thì mới biết rõ khả năng khéo léo của người này. Nay phương tiện trí cũng như vậy, cảnh trước giả hiện quanh co chẳng phải là đạo lý chơn chánh của thiên hạ. Nhưng phương tiện trí này có khả năng uyển chuyển chiếu rõ căn cơ của chúng sanh để khéo nói ra ba thừa giáo ứng hợp với tình huống quanh co kia nên mới thấy rõ khả năng khéo léo của trí này. Nghĩa khéo léo này tức là nghĩa ẩn của trí tuệ. Lại nữa, nghĩa thật trí mạnh mẽ còn nghĩa của quyền trí yếu ớt tức là nay nói một giáo, một lý, một căn và một người. cảnh trong bốn thứ này đã là lý chơn thật thì trí của Như Lai gọi là chơn thật chiếu soi không có nghĩa quanh co. Đây tức là nghĩa thật trí được hiển bày và nghĩa khéo léo bị ẩn khuất.

Lại nữa, thật trí chiếu soi lý thật giáo cũng là thật, nhưng sự chiếu soi của quyền trí chỉ có ba thừa giáo mà không có ba lý của ba thừa. Nghĩa là chỗ chiếu soi của quyền trí chỉ có một thật và nghĩa thật trí không rõ rệt, nhưng chỗ chiếu soi của thật trí có giáo thật và lý thật cho nên nghĩa thật trí được hiển bày. Đây chính hổ tương làm mất một sở đỏan mà cùng nên lên một thứ sở trường.

Thứ tư, nói rõ công dụng của hai trí có sự hưng khởi và phế bỏ, Quyền trí thuở xưa hưng khởi mà nay phế bỏ; thật trí nay hưng khởi còn xưa phế bỏ. Vì sao biết được điều đó? Vì thuở xưa ở tại vườn Lộc uyển thuyết giáo riêng biệt của ba thừa, lúc ấy chỉ là công dụng của quyền trí mà phế bỏ thật trí. Nay ở tại Vương thành nói rõ lý thật tướng một nhân và một quả, tức là thật trí hưng khởi ở ngày nay, và quyền trí bị phế bỏ ở ngày nay. Tuy nhiên hai thứ ấy cùng hổ tương nhau mà hưng khởi và phế bỏ. Điều này chính là công dụng khéo léo để giáo hóa chúng sanh nên mới có sự hưng khởi và phế bỏ nay. Hỏi: Chủng giác và vạn đức của Như Lai thường thâm sâu nhưng nay nói hai trí có hưng khởi và phế bỏ thì chẳng phải chỉ chủng giác không có sự sáng suốt mà cũng thiếu sót sự chiếu soi thường hằng và thâm sâu?

Đáp: Vạn đức thường hằng và thâm sâu biểu hiện ra nơi cách nói của Như Lai. Nhưng nay nói có sự hưng khởi và bỏ đi là căn cứ và công dụng khéo léo hóa độ chúng sanh mà đàm luận. Chúng sanh trong hàng Tiểu thừa xưa kia có tâm lượng hạ liệt hẹp hòi nên không thể kham nhận nghe nói về thật tướng. Do vậy, lúc ấy mới dùng quyền trí để nói ba thừa giáo ứng hợp với ba thứ căn cơ. Thật trí lúc bấy giờ không có nghĩa của công năng hóa độ nên gọi là phế tức bỏ đi. Hôm nay, đại chúng có thể kham nhận nghe lý thật tướng nên thật trí mới thuyết “đây là một lý, kia là một căn cơ”. Nên, hiện tại quyền trí không có công năng hóa độ mà mang nghĩa “phế bỏ”. Nếu căn cứ trí của ba thừa đạt được của Như Lai tức là thiên nhãn chiếu rõ căn cơ của Đại thừa trong đời vị lai. Đây tức là công dụng của thật trí. Lại nữa, Túc mạng trí chiếu soi rõ đời quá khứ gồm cả căn cơ của ba thừa tức là công dụng của quyền trí. Nếu đã như vậy thì làm gì có sự hưng khởi và phế bỏ! Lại căn cứ nói đến sự phân thân khắp mười phương để thuyết pháp độ người của Như Lai, nếu chỉ ở tại Vương thành dùng thật trí thuyết pháp để hóa độ chúng sanh thì cũng có thể dùng quyền trí đi khắp mười phương để giáo hóa người và là cũng có thể ở trong cõi nước này dùng quyền trí độ người và thật trí thuyết pháp khắp mười phương. Đây chính là căn cứ vào sự đàm luận về ba sự đạt được trí của Như Lai mà nói rộng khắp mười phương. Nên biết hai trí quyền và thật vốn không có sự hưng khởi và phế bỏ. Tuy nhiên nay căn cứ vào một sự ứng hiện trước sau làm nghĩa cho nên mới có sự hưng khởi và phế bỏ này.

Thứ năm nói rõ sự trình bày về hai trí này của các kinh có sự bất đồng. Quan điểm bất đồng của các kinh khi bàn về hai trí bao gồm có năm loại:

1. Mười hai năm trước giáo hữu tướng nói về hai trí rằng: Nếu chiếu soi rõ phân đoạn sanh, lão, bệnh, tử và cảnh vô thường thì gọi là quyền trí. Nếu chiếu soi rõ sát na vô thường thì gọi là thật trí.

2. Sự phân định rõ hai trí này trong kinh Đại Phẩm: Nếu chiếu soi nhân duyên giả hợp mà có thì gọi là quyền trí. Nếu chiếu soi giả có này chính là “không” thì gọi là thật trí.

3. Sự phân định rõ về hai trí trong kinh Duy Ma: Nếu biết rõ bệnh và thuốc tĩnh lặng mà chiếu căn cơ của chúng sanh thì gọi là thật trí. Nếu phương tiện có thể đúng bệnh cho thuốc khiến được thực hành uống đây tức là phương tiện trí. 4. Sự nói rõ hai trí trong kinh Niết-bàn: Nếu thấu suốt tâm kim cang rồi trở lại pháp sanh tử vô thường, khổ và không thì gọi là phương tiện trí. Nếu chiếu thấy rõ pháp Niết-bàn là thường, lạc, ngã, tịnh tức là thật trí.

5. Nói rõ hai trí theo kinh Pháp Hoa: Nếu chiếu rõ ba cảnh của ba thừa thì gọi là phương tiện trí. Nếu chiếu rõ cảnh của bốn nhất thì gọi là thật trí.

Nói mười hai năm trước hai trí của hữu tướng là căn cứ vào thân và sơ mà luận. Trong Đại Phẩm nói rõ hai trí tức là chiếu rộng (hoành) hai đế lấy làm hai trí. Kinh Niết-bàn nói hai trí tức căn cứ vào chiều dọc (tung) mà luận. Kinh Duy Ma nói hai trí là căn cứ vào bản mạt (đầu và cuối) mà nói. Biết bệnh, biết thuốc là đầu còn đúng bệnh cho thuốc là cuối. Nay Pháp Hoa nói hai trí tức căn cứ vào trước sau làm nghĩa.

Trước (thỉ) là quyền trí thuyết ba thừa giáo còn sau tức là thật trí thuyết một thừa giáo.

Kinh có ba đoạn và đoạn thứ nhất đã nói rõ hoàn tất phần tựa thông và biệt. Từ đây trở xuống đến giữa phẩm “Phân biệt công đức”

tức đoạn “Di-lặc nói kệ” và phần Văn Trường hàng Phật nói trở lại gồm có mười bốn phẩm rưỡi kinh là đoạn “chánh thuyết” thứ hai. Trong phần chánh thuyết này gồm có hai đoạn: Nói rõ nhân và biện rõ quả. Từ đây trở xuống đến phẩm “An lạc hạnh” có mười hai phẩm kinh là phần thứ nhất tức khai mở ba thừa và hiển thị nhất thừa nhằm nói rõ nghĩa của nhân Phần thứ hai từ phẩm “Dõng xuất” đến hết phần “Di-lặc nói kệ” và Văn Trường hàng do Phật nói trở lại có hai phẩm rưỡi nêu lên việc khai mở gần mà hiển thị xa để nói rõ nghĩa của quả. Trước đã giải thích rõ hai đoạn nhân quả mỗi đoạn có bốn loại và chỉ trình bày bốn loại trong quả.

Nay nói rõ bốn thứ trong nhân: 1. Từ phẩm này, ban đầu nói một đoạn Văn Trường hàng cùng với kệ trở lại là lược nói khai mở ba thừa mà hiển thị một thừa để đánh động sự chấp mà sanh nghi; 2. “Bấy giờ, trong đại chúng có các Thanh-văn đã dứt hết hữu lậu và chứng A-la-hán “trở xuống là nói lên đại chúng lúc ấy có sự hoài nghi đã sanh đến thỉnh cầu Như Lai; 3. Từ “ông đã ân cần ba phen cầu xin” trở xuống đến hết phẩm Thọ học Vô học nhân ký có bảy phẩm rưỡi chính thức rộng nói việc khai mở ba thừa mà hiển thị một thừa để đoạn nghi sanh tín. Tới đây, tâm nghi của đại chúng đã loại trừ, đối với ba và một thừa đã sanh hiểu rõ. Nhân tiện nên dùng nghĩa nhất thừa này để lưu truyền cho người chưa nghe; 4. Từ “phẩm Pháp sư; phẩm Hiện bảo tháp, phẩm Trì, phẩn An lạc hạnh” gồm có bốn phẩm nói rõ nghĩa riêng lưu thông nhân.

Nay xét trong bốn đoạn thì đoạn thứ nhất và thứ hai mỗi đoạn có hai nghĩa quan trọng còn đoạn thứ ba và thứ tư mỗi đoạn có ba nghĩa riêng biệt.

Đoạn thứ nhất, căn cứ ở đánh động chấp mà sanh nghi gồm có hai phần: 1. Người kết tập kinh trình bày tướng của Phật xuất định thuyết pháp; 2. Phật khen ngợi hai trí quyền và thật mở ra ba thừa làm rõ nhất thừa. Ba đoạn sau đến thời sẽ nói tiếp. “Các Phật Như Lai thường ở trong Tam muội đều thấy rõ cõi nước của các đức Phật không có hai tướng”. Nay sở dĩ nói “Phật an nhiên thư thái xuất định mà nói” là để làm mô phạm cho đời. Bởi vì kẻ phàm phu vô trí khi nói ra một lời, tâm thường vội vã, khinh xuất tán loạn mà nói. Nay Như Lai chuẩn bị thuyết pháp nên trước hết thị hiện nhập định quán lý là chỉ cho hàng phàm phu có muốn nói điều gì, trước phải tĩnh tâm nghĩ kỹ sau mới khởi ý diễn bày chi tiết. Vì nghĩa này cho nên nói

“Xuất định mà nói”.

Lại dựa theo phần thứ hai khen ngợi hai trí quyền và thật tự có hai đoạn: 1. “Trí tuệ của chư Phật sâu xa vô lượng” trở xuống đến mười bảy hàng rưỡi kệ trở lại là nêu lên nhân khen ngợi hai trí phảng phất như khai tông; 2. “Xá-lợi-phất phải biết, lời nói của chư Phật không khác” trở xuống gồm có ba hàng rưỡi kệ nêu lên sự phân biệt lược nói khai mở ba thừa mà hiển thị nghĩa nhất thừa. Sở dĩ nói nhân khen ngợi hai trí phảng phất như khai mở tôn chỉ là vì nay nói trái với giáo thường nhật, xưa nói hành riêng biệt của ba thừa mỗi thừa đều có chỗ hướng đến. Nói Thanh-văn khác, Duyên-giác khác và Bồ-tát khác tức là nói ba thừa không có sự hổ tương thông suốt lẫn nhau mà nay nói hành ba thừa đồng là một nhân bình đẳng là Bồ-tát, đều đồng chứng đắc quả Phật. Nếu khiến lập tức nói rõ lý thật của một thừa không có giáo ba thừa thì người chấp vào ba thừa dễ sanh tâm huỷ báng cho nên không thể lập tức nói rõ, mà phải dần dần nói ra làm nguyên do sanh động tình chấp. Do vậy, mới có phảng phất như khai mở tôn chỉ thẳng thắn buông lời nói: “Như Lai có phương tiện trí khó hiểu, lại có trí chơn thật sâu xa”. Khi ấy, đại chúng đã nghe có sự thật trí sâu xa và phương tiện trí khó hiểu nên cùng sanh nghi ngờ rằng: Phật xưa nói giáo ba thừa đều là chơn thật mà nay nói có thật và có phương tiện”. Lúc ấy tâm chấp của đại chúng dần dần chuyển động cho nên ba hàng rưỡi kệ của phần kế tiếp đã phân minh nói tóm lược: “Pháp của Thế Tôn về lâu sau chủ yếu sẽ nói chơn thật”. Lại nói Phật dùng lực phương tiện khai mở ba thừa giáo khiến chúng sanh chấp trước được giải thoát”. Tức là đã phân minh lược nói nghĩa nhất thừa trong ba thừa. Bấy giờ, đại chúng nghi ý chơn thật mà sanh tình chấp vào ba thừa. Bởi vì nghĩa này, nên nói “phảng phất khai mở tôn chỉ”.

Lại nữa, trong hai đoạn, mỗi đoạn mở ra làm hai phần. Trong đoạn phảng phất khai mở tôn chỉ có hai phần tức là phần Văn Trường hàng và kệ tụng. Đoạn ba hàng rưỡi kệ sau cùng phân minh lược nói có hai phần: 1. Một hàng rưỡi kệ dựa vào chư Phật để hiển thị nhất thừa;

2. Hai hàng kệ căn cứ ở Phật Thích Ca để khai mở ba thừa. Lại tạm gác qua phần kệ, chỉ xét trong phần Văn Trường hàng tự có hai đoạn:

- Từ đầu phẩm đến hết “thành tựu tất cả pháp chưa từng có” trở lại là dựa vào nói để khen ngợi hai trí.

- Từ “Xá-lợi-phất! Như Lai có khả năng phân biệt nhiều thứ để khéo nói lên các pháp” trở xuống đến phần Văn Trường hàng là dựa vào tuyệt dứt ngôn từ để khen ngợi hai trí, không phải tuyệt dứt bốn câu nên gọi là “tuyệt ngôn”. Mà vì dưới không hiểu kịp trên cho nên gọi là

“tuyệt ngôn”, cũng là tạm ngưng nói lời khen ngợi.

Lại trong hai đoạn này mỗi đoạn có hai phần. Đoạn dựa vào nói khen ngợi hai trí có hai phần: 1. Muốn khen ngợi hai trí của Thích Ca nên trước dựa vào nói khen ngợi hai trí của chư Phật; 2. Dựa vào nói chính khen ngợi hai trí của Thích Ca. Sở dĩ như vậy là muốn so sánh để giải thích. Chư Phật cũng có thật trí và phương tiện trí tức trước nói ba thừa, sau nói một thừa huống gì Thích Ca cũng có thật trí và phương tiện trí tức trước nói ba thừa và sau nói một thừa. Bàn về phương tiện trí tức nói ba thừa giáo. Nói thật trí tức là nói nhất thừa giáo.

Trong hai phần này, mỗi phần có ba văn. Nay căn cứ phần khen ngợi hai trí của chư Phật gồm có ba văn trùng lắp: 1. Đích thực cùng khen ngợi hai trí; 2. Tổng quát giải thích hai trí; 3. Cùng tổng kết. Sở dĩ nói rõ trong nhân là đối với hàng Thanh-văn, còn nói rõ trong quả là đối với hàng Bồ-tát, mà không thể bảo Thanh-văn. Sở dĩ thiên về hai người là vì đều căn cứ vào duyên mà bàn luận. Trong hàng Thanh-văn, Xá-lợi-phất là người thông minh bậc nhất; còn trong hàng Bồ-tát, Di-lặc là bậc Đại sĩ Bổ xứ. Do đó mà thiên trọng về hai người để hiển bày các vị bên dưới.

Văn đầu đích thực cùng khen ngợi hai trí là trước tiên khen ngợi thật trí và sau khen ngợi phương tiện trí. Trong khen ngợi thật trí tự có hai câu. Một câu đầu “trí tuệ của chư Phật” là muốn khen ngợi cho nên trước tiên nêu lên thật trí. Một câu “sâu xa vô lượng” chính là khen ngợi thật trí. Sở dĩ nói “sâu xa vô lượng” là luận trên hai phương diện tung, hoành (không gian, thời gian) đều rất sâu, rộng. Ba đời chư Phật đều có thật trí này cho nên nói rất sâu xa. Thật trí này bao trùm cả mười phương chư Phật cho nên nói là vô lượng. Nhìn thăm thẳm mênh mông cho nên nói là sâu xa và không thể biết bờ mé nên nói vô lượng. Đây chính là sự khen ngợi thật trí. “Môn trí tuệ ấy rất khó hiểu và khó nhập vào”. Chính là khen ngợi phương tiện trí. Trong đây có ba ý: “Môn trí tuệ ấy” là một câu trước hết nêu lên thể của quyền trí. “Khó hiểu, khó vào” là một câu nêu lên sự khen ngợi. “Tất cả Thanh-văn trở xuống”

là nêu lên người không thể biết. Phương tiện trí là môn của nhà thật trí.

Do nhờ vào phương tiện trí nói ba thừa giáo cho nên thật trí mới được thông suốt. Lấy gì để biết được điều đó? Trước hết nói ba thừa giáo và sau đó nói một thừa giáo sẽ được thích nghi. Như tức thời lập nên cửa thông suốt cả sự ra vào của Phật để làm Phật môn (cửa Phật). “Không khác” là do phương tiện trí cho nên thật trí được thông suốt. Do vậy, nói phương tiện trí duy trì và tạo ra cửa nhà của thật trí. Nay nói trí tuệ ấy là chỉ cho thật trí tức cửa nhà của thật trí. “Trí nào” tức là chỉ cho phương tiện. Nói “khó hiểu, khó vào” là phần thứ hai tức khen ngợi phương tiện trí. Nói “khó hiểu, khó vào” là chỉ cho hàng nhị thừa không thể hiểu được phương tiện trí này, cho nên mới nói “khó hiểu khó vào”. Sở dĩ không thể tạo tác, không thể hiểu, không thể nhập vào là vì trí này chỉ có Phật mới hiểu và nhập vào. Tuy nhiên lý này rất sâu xa vi diệu khó có thể hiểu được. Ai không thể hiểu và không thể nhập vào? Để trả lời câu hỏi này nên phải nêu lên ý thứ ba để chỉ rõ hạng người ấy như sau: Tất cả Thanh-văn và Bích chi Phật đều thuộc hàng nhị thừa nên không thể hiểu và không thể nhập vào. “Vì sao?” Trở xuống là văn thứ hai tức tổng quát giải thích hai trí của chư Phật. Đây là nêu lên hạnh của chư Phật thuở xưa để giải thích hai trí. Tại sao nói “trí tuệ của chư Phật sâu xa vô lượng?” tại sao lại nói “môn trí tuệ ấy khó hiểu khó nhập vào?” Vì Phật đã từng gần gủi thực hành rốt ráo trăm ngàn vạn ức hạnh của chư Phật xưa kia nên đạt được sự sâu xa và vi diệu của hai trí này. Trong văn giải thích này gồm có ba ý: 1. “Phật đã từng gần gủi” trở xuống là nói rõ hành từ xa xưa; 2. “Hành rốt ráo ở chư Phật” trở xuống là nói rõ sự thực hành công hạnh; 3. “Danh tốt vang khắp” là một câu kết hiển bày. Trong văn thứ ba cùng tổng kết hai trí của chư Phật gồm có hai ý:

1. “Thành tựu pháp sâu xa chưa từng có” là tổng kết thật trí ở trên tức nói” trí tuệ của chư Phật sâu xa vô lượng”; 2. “Tùy nghi mà nói ý thú khó hiểu” là tổng kết phương tiện trí ở trên tức nói “môn trí tuệ ấy khó hiểu, khó nhập vào”. Sở dĩ nói tùy nghi là vì phương tiện trí này có khả năng tùy căn cơ chúng sanh mà tuyên nói pháp. Đối với hàng Thanh-văn thì nói pháp tứ đế: Khổ, tập, diệt, đạo. Đối với hàng Duyên-giác thì nói pháp mười hai nhân duyên. Đối với hàng Bồ-tát thì nói pháp lục độ.

Do các yếu tố ấy nên nói là tùy nghi.

“Xá-lợi-phất, ta từ thành Phật đến nay” trở xuống là dựa vào nói khen ngợi hai trí tức khen ngợi hai trí quyền và thật của Phật Thích Ca. Căn cứ trong đây cũng có ba phần: 1. Riêng khen ngợi phương tiện trí của Phật Thích Ca; 2. Riêng khen ngợi thật trí; 3. Riêng tổng kết thật trí.

Trong phần thứ nhất có hai văn: 1. Khen ngợi phương tiện trí; 2. “vì sao?” trở xuống là văn giải thích.

Trong văn khen ngợi gồm có ba ý: 1. “Xá-lợi-phất, ta từ thành Phật đến nay” là nói rõ thời gian của quyền trí; 2. “Nhiều thứ nhân duyên” trở xuống là khen ngợi quyền trí; 3. “Dẫn đường cho chúng sanh” trở xuống là tổng kết sự hiển thị. Nay nói ý thứ hai “khen ngợi quyền trí” tức nói đến những hành động của quyền trí. “Nhiều thứ nhân duyên” là nêu lên các pháp thuộc quyền trí của Thích Ca đã nói. Như Thanh-văn quán pháp tứ đế làm nhân duyên, Duyên-giác quán pháp mười hai nhân duyên làm nhân duyên, Bồ-tát quán pháp lục độ làm nhân duyên cho nên nói “nhiều loại nhân duyên”. “Lại nói nhiều thứ thí dụ” nghĩa là thí dụ khi ba thừa hành nhân: Thanh-văn như thỏ, Duyên-giác như ngựa, Bồ-tát như voi. Nếu thí dụ về ba thừa đạt được quả vị thì nói Thanh-văn giống như xe dê, Duyên-giác giống như xe hươu, Bồ-tát giống như xe trâu cho nên mới nói “Nhiều thứ thí dụ”. “Rộng nói giáo với vô số phương tiện” nghĩa là không chỉ thuyết pháp mà còn đợi nơi, đợi thời nhiều thứ bất đồng ch nên mới nói “rộng diễn nói giáo với vô số phương tiện”.

“Vì sao?” Trở xuống là văn thứ hai giải thích “riêng khen ngợi phương tiện trí của Thích Ca”. Nói “tại sao Thích Ca có phương tiện trí này có thể tạo ra các nhân duyên thí dụ” tức là nói do phương tiện tri kiến Ba-la-mật của Như Lai đều đã đầy đủ. Ba-la-mật là phiên âm theo tiếng Ấn Độ. Trung Hoa dịch là “đáo bỉ ngạn” nghĩa là “đến bờ kia” (Niết-bàn). Do trí tuệ của Như Lai thấu suốt căn cơ của chúng sanh có thể đạt đến Niết-bàn cho nên mới có phương tiện trí khéo léo này. “Xá-lợi-phất, Như Lai thấy biết (tri kiến) rộng lớn sâu xa” là phần thứ hai “riêng khen ngợi thật trí của Phật Thích Ca”. Phần này gồm có hai văn:

1. Rộng lớn và sâu xa được phân làm hai chương môn. Do mắt nhìn bao trùm tất cả nên gọi là rộng; còn siêu vượt lên khỏi tầm nhìn của ba thừa nên gọi là lớn. Do tầm nhìn thông suốt hết tất cả không có giới hạn nên gọi là sâu và nhân hành thuộc tầm nhìn lâu xa nên gọi là xa.

2. Nói “vô lượng vô ngại” trở xuống tức là giải thích hai chương môn trên. Trước hết giải thích sự rộng lớn bao gồm có sáu câu. Sau đó, giải thích sự sâu xa gồm có một câu. Nói “vô lượng vô ngại” nghĩa là xưa kia nói Như Lai chỉ có bốn thứ vô ngại nhưng nay nói có vô lượng vô ngại, xưa kia nói Như Lai chỉ có mười thứ thần lực nhưng nay có vô lượng thần lực, xưa kia Như Lai chỉ có bốn thứ vô uý nhưng nay có vô lượng thứ vô úy, xưa kia nói Như Lai chỉ có tám thứ thiền định nhưng nay có vô lượng thiền định; xưa kia nói Như Lai chỉ có tám thứ giải thoát nhưng nay nói có vô lượng giải thoát; xưa kia nói Như Lai chỉ có ba thứ Tam muội nhưng nay nói có vô lượng Tam muội. Trước nói một chi tiết “vô lượng” là tổng quát sáu pháp ở trên. Nếu chỉ thời trước cũng nên có câu hỏi “tại sao như vậy”. Sở dĩ Như Lai có thật trí sâu xa, rộng lớn là “Vì sao có vô lượng vô ngại cho đến ba thứ Tam muội v. v...”. Nhưng sáu loại pháp này giải thích thật trí ở trên, bao hàm trong câu “rộng lớn”. Một câu “nhập sâu không có giới hạn” giải thích thật trí ở trên lại bao hàm trong câu “sâu xa”. “Thành tựu tất cả pháp chưa từng có” là phần thứ ba riêng tổng kết thật trí của Phật Thích Ca”. Đây chính là tổng kết câu “sự thấy biết sâu xa rộng lớn của Như Lai” ở trên. Nếu đem giản lược so sánh hai trí của chư Phật và Phật Thích Ca thì có bốn thứ bất đồng: 1. Các đức Phật ở trên thì đồng loạt khen ngợi hai trí ấy còn đức Thích Ca thì khen ngợi riêng hai trí ấy; 2. Các đức Phật ở trên thì trước khen ngợi thật trí và sau khen ngợi phương tiện trí còn đức Thích Ca thì trước khen ngợi phương tiện trí và sau khen ngợi thật trí; 3. Các đức Phật ở trên trước nêu lên nhân quá khứ để giải thích hai trí còn đức Thích Ca thì nêu lên các công đức của địa quả để giải thích hai trí; 4. Các đức Phật ở trên cùng tổng kết hai trí còn đức Thích Ca thì tổng kết riêng thật trí.

Tại sao như vậy? Đáp: Nói như vậy chẳng phải là không có duyên do. Sở dĩ các đức Phật cùng khen ngợi hai trí còn Thích Ca không như vậy mà khen ngợi riêng hai trí là muốn hiển bày thể chỉ có một. Cùng khen ngợi hai trí của chư Phật là nói rõ thể tuy là một nhưng công dụng thì khác cho nên nói “riêng khen ngợi hai trí của Thích Ca”. Đây là hổ tương mà nêu lên một phía. Lại nói “chư Phật trước hết được khen ngợi thật trí và sau khen ngợi phương tiện trí còn Phật Thích Ca trước khen ngợi phương tiện trí và sau khen ngợi thật trí nghĩa là: Đối với chư Phật trước khen ngợi thật trí và sau là phương tiện trí, là muốn nói lên thứ tự có gốc có ngọn. Tại sao? Vì có bắt đầu cho nên có cuối cùng. “Thích Ca trước khen ngợi phương tiện và sau khen ngợi thật trí” chính là nói rõ sự giáo hóa thứ tự. Sở dĩ có gốc, ngọn lẫn lộn trước sau là muốn nói kia và đây, riêng nêu lên một phía nhằm cùng biện rõ một lý. Lại nói “Chư Phật nêu lên nhân quá khứ để giải thích hai trí còn Thích Ca nêu lên các công đức của quả đầu”, có nghĩa như sau: “Chư Phật nêu lên nhân quả quá khứ để giải thích hai trí” là nói rõ nhân thù thắng thì chiêu cảm quả đầy đủ. Và “Thích Ca nêu lên các công đức của quả đầu để giải thích hai trí” là nói rõ quả viên mãn ắt phải đáp trả nhân thù thắng, đây cũng là hổ tương nêu lên một bên. Lại nói “Chư Phật cùng tổng kết hai trí còn Thích Ca riêng tổng kết thật trí là muốn nói rõ nghĩa hưng phế. Nói về hai trí của chư Phật tức là lúc hưng khởi nên cùng tổng kết hai trí. Ngày nay đức Thích Ca chính là lúc phế bỏ quyền trí để hiển thị thật trí. Vì là phế bỏ quyền trí, nên không tổng kết quyền trí và vì hiển bày thật trí, nên riêng tổng kết thật trí. Lại giải thích “Chư Phật ở trên cùng tổng kết hai trí” là muốn nói rõ hai trí này chỉ là một thể chiếu soi ba cảnh của ba thừa. Nay nói đức Thích Ca “riêng kết luận thật trí” tức trình bày công dụng có hơn kém, cũng chính muốn nói lên hoài bão của Thánh nhân. Vì khi đã hiểu rốt ráo hai trí rồi, thì đâu có hơn và kém, chẳng qua tùy theo sự mà nói như thế.

“Xá-lợi-phất, Như Lai có nhiều loại phân biệt” trở xuống là phần thứ hai lớn của Văn Trường hàng: “Dựa vào tuyệt dứt ngôn từ (nói năng)”, để khen ngợi hai trí. Có người hỏi: “Tuy còn dựa vào ngôn từ để khen ngợi hai trí nhưng nói rõ hai trí này chẳng phải là gần đến sự xét suy, lời nói vụng về có thể nói hết, nên tạm ngưng xướng lên điều này, vì thế văn dưới nói “chỉ có, Phật cùng chư Phật mới có thể biết được hai trí này, chẳng phải hàng Thánh Tiểu thừa có thể hiểu kịp. Dựa vào tuyệt dứt nói năng này cũng là nguyên do khiến đại chúng sanh nghi, kích động tình chấp. Đại chúng khi ấy sẽ nghĩ rằng: “Như Lai cớ gì xuất định mà tự khen ngợi sự sâu xa của hai trí rồi thôi là có nguyên do gì?”. Do vậy nói khen ngợi phương tiện trí là nguyên do kích động tình chấp; và khen ngợi thật trí là nguyên do sanh khởi tâm nghi”.

Hỏi: Ông đã nói tuyệt dứt nói năng thì cớ gì lại do khen ngợi?

Đáp: Nếu im lặng thì khi ấy không có “tuyệt dứt nói năng” và làm sao đại chúng biết được hai trí phải tuyệt dứt nói năng! Trong phần tuyệt dứt nói năng để khen ngợi này có ba văn: 1. Trước hết nêu ra chỗ tuyệt dứt của pháp tức là hai trí; 2. Chính là nêu rõ tuyệt dứt ngôn từ để khen ngợi; 3. Từ “tại sao như vậy” chính là giải thích ý tuyệt dứt ngôn từ. Nay nói văn thứ nhất tức trước hết nêu lên quyền trí và sau nói thật trí. Từ “Xá-lợi-phất, Như Lai có nhiều thứ phân biệt” trở xuống gồm bốn câu dưới nghĩa là đối với ba cảnh của ba thừa biến khắp thành tựu cho nên nói rõ sự hoạt động của quyền trí. Đây cũng chính nói rõ Như Lai có khả năng thuyết giáo nhân duyên cho Thanh-văn, Duyên-giác và Bồ-tát nên mới nói “nhiều thứ phân biệt”. “Khéo nói các pháp” là nói rõ phương tiện trí của Như Lai khéo nói pháp một thừa mà tạo ra các pháp của ba thừa. Do đó văn kinh dưới nói “ở trong một Phật thừa mà phân biệt nói thành ba” cho nên nói “khéo thuyết”. Do thuở xưa chỉ nói ba thừa giáo để hóa độ chúng sanh cho nên mới dùng “ngôn từ nhu nhuyến để làm đẹp lòng đại chúng”. “Xá-lợi-phất! Tóm tắt phần cốt yếu nói” trở xuống đến “hết thảy chư Phật đều trọn nên”. Đây là dựa trong cảnh bốn nhất, chỉ căn cứ ở lý nhất mà nêu ra thật trí. Nếu tóm tắt phần cốt yếu nói mà luận bàn, thì thật trí ở ngày nay là phần cốt yếu. Làm sao biết được? Vì ngày nay là lúc hiển bày thật trí mà phế bỏ quyền trí.

“Thôi Xá-lợi-phất không nên nói nữa” gồm một câu là văn thứ hai nói rõ tuyệt dứt ngôn từ để khen ngợi. “Vì sao như vậy” trở xuống đến Văn Trường hàng là giải thích ý vì sao tuyệt dứt ngôn từ. Chỉ vì nói hai trí này cho bậc thượng căn và cảnh trí sâu xa cho nên gọi là “tuyệt dứt ngôn từ”. Do đó, phần thứ ba giải thích ý tuyệt dứt ngôn từ này” gồm có hai ý: 1. Nêu lên bậc thượng căn tức là người chứng đắc trí; 2. Cảnh sở duyên sâu xa. Nay nói “Vì sao như vậy” đến hết “khả năng thông suốt tất cả” là nêu lên bậc thượng căn để giải thích nguyên do tuyệt dứt ngôn từ.

“Thôi Xá-lợi-phất, không nên nói nữa” tức là không nói đến hai trí quyền và thật. Tại sao? Vì chỉ có chư Phật mới có khả năng biết rõ hai trí này căn cứ trong phần nêu ra bậc thượng căn gồm có hai sự thành tựu của Phật: 1. Trước hết nêu lên hai trí là pháp hy hữu khó hiểu. “Chỉ có Phật cùng Phật” trở xuống chính là nói rõ bậc thượng căn thượng trí tức chỉ cho Phật; 2. “Thật tướng của các pháp” trở xuống là giải thích ý tuyệt dứt ngôn từ. Nêu lên cảnh sâu xa cho nên tuyệt dứt ngôn từ. Chẳng phải là bậc thượng căn thượng trí cho nên hai trí vi diệu không thể nói mà cũng là cảnh sâu xa của hai trí đã chiếu nên tuyệt dứt ngôn từ.

Lại căn cứ trong cảnh sâu xa của hai trí đã chiếu này gồm có ba ý: 1. Cùng mở ra hai chương môn; 2. Cùng giải thích hai chương môn; 3.

Cùng tổng kết hai chương môn. Cùng mở ra hai chương môn nghĩa là:

Hai chữ “các pháp” này tức là mở ra chương môn về cảnh của phương tiện trí đã chiếu soi. Hai chữ “thật tướng” là mở ra chương môn về cảnh của thật trí đã chiếu soi. Nhưng cảnh của quyền trí chiếu soi gồm có ba cảnh trong ba thừa và nay chỉ chọn chiếu soi ba giáo. Cảnh của thật trí chiếu soi là cảnh của bốn nhất nay chỉ chọn chiếu soi cảnh lý nhất. Lại giải thích rằng: Trong ba cảnh của ba thừa được quyền trí chiếu chủ yếu là cảnh ba giáo, muốn tiến tới tu hành lại phải cần ngôn giáo mới được vào đạo. Cho nên nói “các pháp”. Vả lại giáo của ba thừa không phải là một, cho nên nói “các pháp”. “Thật tướng” là cảnh Lý nhất trong bốn nhất v.v…. và trong bốn cảnh nhất thì lý nhất là quan trọng nhất, cho nên nhắm đến để chiếu. Tuy nhiên, nhắm đến chiếu soi ba giáo tức là nghĩa mở ra cửa phương tiện; nhắm đến chiếu soi vào lý nhất tức là chỉ rõ nghĩa tướng chơn thật. Làm sao biết được? Vì ở phần giải thích bên dưới nêu lên nhân quả để giải thích điều đó. Nên biết nhân quả chỉ là

Lý nhất (một).

“Nói các pháp” trở xuống là cùng giải thích hai chương môn trên. Phần văn này có chín câu. Ban đầu có năm câu giải thích chương môn “các pháp” ở trên. Kế đến “nhân như vậy, duyên như vậy” trở xuống có bốn câu giải thích chương môn “thật tướng” ở trên. “Tướng như vậy” là biểu hiện nghĩa khác biệt nếu quan sát kỹ ba thừa giáo thì đều có tướng khác nhau. Giáo của Thanh-văn khác, giáo của Duyên-giác khác, giáo của Bồ-tát khác cho nên nó “tướng như vậy”. “Tánh như vậy” thì tánh là nghĩa không thay đổi. Vì xưa kia giáo của Thanh-văn không thể cải đổi thành giáo của Duyên-giác; giáo của của Duyên-giác không thể cải đổi thành giáo của Bồ-tát cho nên nói “tánh như vậy”. “Thể như vậy” tức nghĩa thể riêng biệt. Hành của Thanh-văn tự mình lấy giáo tứ đế làm thể tức do gặp khổ mà sanh ra nhàm chán lão, bệnh, tử; Duyên-giác lấy giáo lý mười hai nhân duyên làm thể; Bồ-tát lấy sáu pháp lục độ làm thể cho nên nói “thể như vậy”. “Lực như vậy” nghĩa là giáo của Thanh-văn tạo ra lực duyên để đoạn trừ các kiết sử, chính giáo của Duyên-giác tạo ra lực duyên để tiến dần đến đoạn trừ các tập khí, giáo của Bồ-tát tạo ra lực duyên để đoạn trừ hết tập khí mà thành Phật cho nên nói “lực như vậy”. “Tạo tác như vậy” theo Luận chủ nói, khởi tạo tác là hành tướng. Do đó biết tạo tác chỉ là nghĩa của hành động. Nói rõ trong ba thừa giáo này cũng có nghĩa hành. Hành của Thanh-văn có chỗ tạo tác cho đến hành hạnh Bồ-tát cũng có chỗ tạo tác. Năm câu này đều là giải thích chương môn “các pháp” ở trên tức gọi là cảnh của quyền trí. “Nhân như vậy” trở xuống gồm có bốn câu giải thích chương môn “thật tướng” ở trên tức là cảnh của thật trí chiếu soi. Sở dĩ biết như vậy là vì kệ dưới tụng nói “quả báo lớn như vậy”. “Nhân như vậy” là vì lấy sự chiêu cảm quả làm nghĩa. “Duyên như vậy” thì duyên là do nghĩa “vạn thiện có khả năng chiêu cảm quả tức là nghĩa nhân. Quả này do vạn thiện mà đạt được tức là nghĩa duyên. “Quả như vậy” tức quả lấy sự đối lại với nhân làm nghĩa, còn “báo” lấy sự đáp trả làm nghĩa. Chỉ là một quả nên đối với nhân gọi là quả. Quả này còn có nghĩa lực, nhân, báo trả tức thành nghĩa “báo ứng”. Bốn câu này chính là giải thích chương môn “thật tướng” ở trên.

“Ban đầu và cuối cùng như vậy” trở xuống là phần thứ ba “cùng tổng kết hai chương môn”. Nay nói “đầu và cuối như vậy” tức tổng kết cảnh của quyền trí. “Ban đầu” tức nêu lên “tướng như vậy” ở đầu; “cuối” là nêu lên “tạo tác như vậy” ở rốt sau. “Cứu cánh v.v...”. Là một nhân và một quả. “Cứu cánh v.v...” Là tổng kết chương môn về cảnh của thật trí. Lại còn hiểu nghĩa nhân duyên thì có người giải thích rằng:

“Nhân là gần, duyên là xa. Sở dĩ nói nhân gần là vì quả này đầu tiên không có nhưng nay có nên mang nghĩa gần gủi. Tại sao có thể khiến 262 BỘ DU GIÀ 6 cho xưa không mà nay có? Lại nữa, có nghĩa xa là chỉ cho phần đồng với quả này, như hai đầu, ba tay không thể sanh nhưng trong đạo lý có thể có nghĩa sanh. Nếu ông nói trong đạo lý không thể sanh nhưng lực nhân có thể khiến cho hai đầu, ba tay có thể sanh. Vậy cớ gì lực nhân không khiến điều ấy sanh ra? Nếu lực nhân không thể khiến không có thể sanh nhưng được sanh thì có thể gọi nhân là gần gủi, quả đã có nghĩa “có thể sanh” nên nhân đối với quả trở thành nghĩa xa lạ. Quả này xưa không có mà nay có thì nhân này đối với quả thành ra nghĩa gần gũi; quả có lý “có thể sanh” thì nhân này đối với quả tức thành nghĩa xa lạ”. Nay pháp sư Quang Trạch giải thích không theo nghĩa gần gũi và xa lạ (thân và sơ) chính là nêu lên “nói nhân là đối với quả mà có nghĩa: duyên là chỉ cho nguyên do nhờ vả làm nghĩa”. Nếu căn cứ vào vạn hạnh so chiếu với quả thì có nghĩa đối lại với quả tức là nhân. Nếu căn cứ vào quả nhìn về vạn hạnh thì quả này do nơi vạn hạnh mà được nên đối với quả tức là nghĩa của duyên.

PHÁP HOA NGHĨA KÝ

QUYỂN 3 “Bấy giờ, Thế Tôn nói kệ rằng” trở xuống mười bảy hàng rưỡi kệ là phần hai trong đoạn nêu nhân khen ngợi hai trí, phảng phất như khai tông. Tuy nhiên, trong Văn Trường hàng vốn có hai đoạn: 1. Dựa vào nói năng để khen ngợi hai trí; 2. Dựa vào tuyệt dứt nói năng để khen ngợi hai trí.

Nay mười bảy hàng rưỡi kệ cũng được phân làm hai đoạn: 1. Bốn hàng kệ đầu chính là tụng đoạn thứ nhất của văn trên; 2. Từ “quả báo lớn như vậy” trở xuống mười ba hàng rưỡi kệ tụng đoạn thứ hai của văn trên.

Trong Văn Trường hàng, đoạn thứ nhất dựa vào nói năng để khen ngợi hai trí vốn có hai phần: 1. Vì muốn khen ngợi hai trí của Phật Thích Ca cho nên trước hết khen ngợi hai trí của chư Phật; 2. Chính là khen ngợi hai trí của Phật Thích Ca. Trong hai phần này, mỗi phần song song có ba văn trùng lặp nhau: Khen ngợi hai trí; Giải thích và Tổng kết. Nay nói bốn hàng kệ tụng làm thể cũng được phân làm hai thứ: 1. Hai hàng kệ đầu cùng nối tiếp tụng: chư Phật và Thích Ca để khen ngợi hai trí; 2. Hai hàng kệ sau lại cùng tụng nêu lên hai trí của chư Phật và Thích Ca cùng song song giải thích và kết. Xét trong hai hàng kệ đầu chính là khen ngợi hai trí thì một hàng tụng trước hai trí của chư Phật và hàng kệ sau tụng hai trí của Phật Thích Ca. Tuy nhiên Văn Trường hàng khen ngợi hai trí của chư Phật, trước khen ngợi Thật trí và sau khen ngợi Quyền trí. Trong khen ngợi Thật trí gồm có hai câu: Câu đầu nêu lên thể của trí nên nói “trí tuệ của chư Phật”. Câu thứ hai chính là khen ngợi nên nói “rất sâu vô lượng”. Trong khen ngợi Quyền trí có ba câu. Câu đầu nêu lên thể của trí nên nói “môn trí tuệ ấy”; câu hai chính là khen ngợi nên nói “khó hiểu, khó vào”; câu ba nêu lên việc đại chúng không biết được nên nói “tất cả Thanh-văn và Bích-chi Phật đều không thể biết”. Nay kệ tụng một câu “Thế hùng không thể lường” cùng nêu lên Thật trí và Quyền trí, đều tụng đủ ý của hai câu tức “trí tuệ của chư Phật rất sâu, vô lượng và môn trí tuệ ấy khó hiểu, khó vào v.v...” Chư Phật ấy hiện đồng với mười phương là nghĩa của chữ “Thế” (đời). Chư Phật hàng phục bốn ma và ngoại đạo là nghĩa của chữ “Hùng” (mạnh mẽ). Hai trí quyền và thật chẳng phải là chỗ hiểu biết của kẻ thấp kém cho nên nói là “không thể lường”. Tất cả chúng sanh như chư thiên và loài người v.v... không thể biết được Phật” trở xuống gồm ba câu nêu lên quyền trí ở trên. Câu thứ ba tụng: “không ai hiểu được Phật” thì ở văn ở trên nói “tất cả Thanh-văn và Bích-chi Phật không thể biết được”... Nay dùng một kệ này để nêu lên bốn thứ bất đồng giữa Văn Trường hàng và kệ: 1. Trong Văn Trường hàng riêng khen ngợi trí chân thật và phương tiện trí nhưng nay trong kệ này lại tổng hợp khen ngợi hai trí quyền và thật; 2. Trong Văn Trường hàng ngay nơi thể để khen ngợi hai trí quyền và thật nhưng nay trong kệ này nêu lên con người để khen ngợi hai trí; 3. Trong Văn Trường hàng nói rõ “người không biết” chỉ hệ thuộc không biết quyền trí, nay tụng “không biết” đều hệ thuộc vào hai trí; 4. Trong Văn Trường hàng nói “người không biết” chính là nêu ra lên hai hạng người Thanh-văn và Duyên-giác nhưng nay trong kệ này rộng nêu lên cả trời, người, Thanh-văn, Duyên-giác xa cho đến Bồ-tát tức cùng nêu lên năm thừa đều là “chúng không biết”. Tại sao có sự bất đồng như vậy? Đáp: Nghĩa này cũng có nguyên do vi tế của nó.

Trong Văn Trường hàng trên, sở dĩ riêng khen ngợi hai trí là vì rõ nói rõ dụng của nghĩa có khác. Nhưng hai trí này cũng nghĩa là do sự sáng suốt (thần) hiểu, rồi qua sử dụng theo căn cơ uyển chuyển mà nói chưa hẳn là quyền trí. Nhưng quyền trí này thích ứng với chỗ xuất hiện cho nên trước hết riêng khen ngợi thật trí làm gốc rể của Quyền trí và sau khen ngợi Quyền trí tức là phát triển thành ngọn (mạt) của Thật trí.

Do đó, hai trí quyền và thật được hỗ tương khen ngợi để nói rõ công dụng có sự hơn kém. Nay trong kệ hợp lại khen ngợi chính là nói rõ hai trí này tuy có hai tên thật và quyền nhưng chúng đều mang một thể, không khác. Do vậy, kinh Duy Ma nói “mười phương thế giới có chừng ấy tuệ vô ngại đó không có chừng ấy”.

Lại nói, Văn Trường hàng ngay nơi thể khen ngợi hai trí, chính là nói rõ bổn ý của kinh này, nên ngay nơi thể mà khen ngợi. Trong kệ nói hai trí đã thành tựu người nên nêu lên người để tổng khen ngợi hai trí.

Lại nói ở văn nêu ra “người không biết” hoàn toàn hệ thuộc vào quyền trí nay trong kệ lại nói đều hệ thuộc vào hai trí tức văn trên thẳng thắn chê trách hai hạng người có trí tuệ thấp kém. Hai hạng người này tuy xưa kia thọ lãnh giáo của quyền trí nhưng không thể hiểu rõ. Vì nghĩa ấy cho nên ở trên nêu ra “người không biết” hoàn toàn hệ thuộc vào quyền trí. Nhưng nay trong kệ nói đều hệ thuộc vào hai trí tức là nói rõ hai thừa này chẳng phải chỉ có không hiểu rõ dụng của quyền trí, mà đối với thật trí cũng mờ mịt không thể hiểu gì. Cho nên, nói đều hệ thuộc vào hai trí. Lại nói Văn Trường hàng ở trên chỉ nêu ra hai thừa nhưng trong kệ tụng nói “tất cả loài chúng sanh, không ai hiểu được Phật” tức rộng nêu lên năm thừa, là vì đây giải thích nghi tình của chúng sanh. Chỉ vì giáo nghĩa này vốn là chê bai tình chấp cố hữu của hàng nhị thừa cho nên trong Văn Trường hàng có thiên về đối với hai thừa. Nhưng ngay lúc ấy, hội chúng vừa nghe nói hai trí rồi lại nói thôi, hàng Nhị thừa không thể hiểu, thì ngoài nhị thừa lẽ nào có người hiểu? Cho nên trong kệ nói chẳng phải chỉ có hàng nhị thừa không hiểu lý của hai trí quyền và thật này mà ngay cả trời, người và Bồ-tát cũng không hiểu được. Như vậy, tụng này nêu lên tất cả loài thuộc trong năm thừa và chúng ta có thể biết.

“Lực, vô uý của Phật” xuống một hàng kệ chính là khen ngợi hai trí của Phật Thích Ca. Trong phần Văn Trường hàng khen ngợi hai trí của Phật Thích Ca thì trước khen ngợi quyền trí và sau khen ngợi thật trí.

Nay trong một hàng kệ này thì nửa hàng trên khen ngợi Thật trí và nửa hàng dưới tụng trở lại Quyền trí. Nhưng trong văn tán thán thực trí của Phật Thích Ca, trước là chính tán thán, sau là nêu lực vô uý v.v…

Nay, nữa kệ này chính được lược, chỉ tụng câu “các công đức” ở trên mà không tụng câu “chính là khen ngợi”. “Pháp khác của chư Phật, không thể đo lường” là nửa hàng dưới tụng ngược lên câu “khen ngợi quyền trí của Thích Ca” ở văn. Trong văn khen ngợi quyền trí của Phật Thích Ca”

phần chính khen ngợi có ba văn trùng lăp. Ban đầu “từ ta thành Phật đến nay” là nói rõ thời gian thuộc quyền trí. “Dùng nhiều nhân duyên”

trở xuống chính là khen ngợi. “Dẫn đường cho chúng sanh” trở xuống tức tức là hiển bày. Nay, nửa kệ này chỉ nêu lên câu thứ nhất và thứ ba.

Nay sở dĩ nói “và pháp khác của chư Phật” là vì quyền trí ở sau cho nên nói “khác”. Quyền trí này là vì căn cơ của ba thừa cho nên nói đó không phải một mà nói là “các”. Lại nữa, dùng một kệ này để nêu lên sự bất đồng giữa Văn Trường hàng và kệ tụng gồm có ba nghĩa.

Vì sao có ba sự bất đồng: 1. Trong Văn Trường hàng trước khen ngợi quyền trí của Thích Ca rồi sau mới khen ngợi thật trí nhưng nay trong kệ trước khen ngợi thật trí và sau khen ngợi quyền trí; 2. Trong Văn Trường hàng nói “sự thấy biết của Như Lai rộng lớn, sâu xa” chính là khen ngợi thật trí và sau nêu lên các công đức để cùng giải thích khen ngợi. Tuy nhiên, nay trong kệ chỉ tụng câu các công đức để giải thích sự khen ngợi thật trí mà lược không tụng câu khen ngợi thật trí; 3. Trong Văn Trường hàng khen ngợi hai trí của Thích Ca mà không nêu ra sự không biết của đại chúng. Tuy nhiên nay trong kệ nói “không thể đo lường được”?

Đáp: Trong Văn Trường hàng trên sở dĩ trước khen ngợi quyền trí, sau khen ngợi thật trí là vì để nói ý nghĩa ra đời của Thích Ca nên trước quyền sau thật. Trong kệ sở dĩ trước khen ngợi thật trí, sau khen ngợi quyền trí là vì nói rõ công dụng của thật trí hiện thời. Đây đều là trước sau hổ tương mà nêu lên tức lần lượt phản chiếu nhau mà đưa ra nghĩa ấy theo trình tự rõ rệt.

Lại nói trong Văn Trường hàng có khen ngợi thật trí và có giải thích nhưng trong kệ chỉ tụng câu giải thích là vì ở đây muốn nói rõ có một thể mà nghĩa dụng thì khác. Văn Trường hàng trên nói tức dùng nghĩa khác. Làm sao biết được? Vì lấy sự chiếu soi của trí tuệ làm nghĩa tức muốn nói rõ sự cảnh chiếu soi của Thật trí chỉ có nghĩa bốn nhất là có Giáo nhất, Lý nhất, Cơ nhất và Nhân nhất, mà trí Như Lai chiếu soi bốn cảnh này nên gọi là thật trí. “Các công đức như lực vô uý.v.v...

không phải là chiếu soi. Nên biết Văn Trường hàng căn cứ vào công dụng ấy. Trong kệ chỉ tụng các công đức là để nói rõ công đức và trí tuệ chỉ là một thể. Nếu lìa “lực vô uý và Tam muội giải thoát .v.v... thì không có trí tuệ riêng biệt, đồng thời nếu lìa trí tuệ thì không có công đức riêng biệt cho nên biết thể vốn là một. Căn cứ vào dụng thì có sự khác biệt giữa công đức và trí tuệ, bỏ qua dụng bàn về thể thì trí tuệ và công đức chỉ là một thể. Đây là trước sau hổ tương nêu lên hai nghĩa cùng rõ.

Lại nói trong Văn Trường hàng khen ngợi hai trí của Thích Ca mà không nêu ra người không biết hai trí đó; nhưng nay trong kệ nói “không ai biết được” chính là nêu ra người không biết hai trí đó. Điều này cũng là trước sau hổ tương để nêu lên rằng “nếu không tụng “người không biết” thì Văn Trường hàng nêu lên còn như trong Văn Trường hàng đã nói rồi thì trong kệ không cần thiết phải tụng lại. Do vậy một có, một không là để chỉ cho sự hổ tương giữa kệ và Văn Trường hàng nhằm phản chiếu nhau mà nói rõ nghĩa. “Vốn từ vô số Phật, hành đầy đủ các đạo” trở xuống gồm hai hàng kệ nối tiếp khen ngợi chư Phật và đức Thích Ca cùng giải thích và kết cả hai. Hàng kệ đầu tụng khen ngợi chư Phật, giải thích và tổng kết hai trí, kệ sau khen ngợi đức Thích Ca giải thích và tổng kết hai trí. Trong hàng kệ đầu “vốn từ vô số Phật hành đầy đủ các đạo” thì nửa hàng kệ trên tụng khen ngợi chư Phật và giải thích hai trí nói: “Vì sao như vậy? Vì Phật đã từng gần gủi trăm ngàn vạn ức vô số chư Phật để thực hành hết vô lượng đạo pháp của chư Phật. “Pháp sâu xa vi diệu ấy khó thấy, khó hiểu”. Nửa hàng kệ này chính là tụng trong Văn Trường hàng ở trên thuộc phần thứ ba tức tổng kết hai trí của chư Phật. Nửa hàng kệ này gồm có hai ý. Câu “pháp sâu xa vi diệu ấy” là khen ngợi để tổng kết thật trí tức nói “thành tựu pháp sâu xa chưa từng có”. Câu “khó thấy, khó hiểu” là khen ngợi tổng kết quyền trí tức nói “tùy nghi thuyết pháp nêu ý thú khó hiểu”. “Ở trong vô lượng ức kiếp” là một hàng kệ nối tiếp khen ngợi đức Thích Ca, và cùng giải thích với kết. Hàng kệ này gồm có hai ý. “ở trong vô lượng kiếp thực hành các đạo ấy rồi” là nửa hàng kệ dùng khen ngợi hai trí của đức Thích Ca. Nhưng trong Văn Trường hàng lược đi mà không nêu lên nhân quá khứ. Ngược lại trong kệ đã có nói rõ trước tức “trở thành tụng giải thích nghĩa”. “Đạo tràng được thành quả”… là nửa hàng kệ chính tụng riêng tổng kết Thật trí của Thích Ca ở Văn Trường hàng. Văn tổng kết nói “thành tựu tất cả pháp chưa từng có” chỉ nói đến thật trí. Trong tụng nêu ra nơi đạt được thật trí. Tức chỉ cho Như Lai ngồi dưới cây Bồ-đề mà thành Phật. Do “vào buổi sáng, khi sao mai mọc. Đức Đại Giác đã thấy được thật trí này”

nên nói “từ khi ngồi nơi đạo tràng mà đắc quả, ta đều thấy biết hết”.

Thứ hai, “quả báo như vậy” trở xuống gồm mười ba hàng rưỡi kệ tụng phần thứ hai ở trên: “dựa vào tuyệt dứt nói năng khen ngợi hai trí” ở trên gồm có ba ý: 1. Nêu nguyên do pháp tuyệt dứt nói năng; 2. Nêu rõ tuyệt dứt nói năng để khen ngợi; 3. Giải thích ý “tuyệt dứt nói năng”.

Nay, mười ba hàng rưỡi kệ này cũng có ba ý: 1. “Quả báo như vậy”

trở xuống một hàng kệ tụng ngược xuống ý thứ ba giải thích tuyệt dứt nói năng của văn trên; 2. Mười một hàng tiếp tụng ý thứ hai ở văn: “nói rõ tuyệt dứt nói năng để khen ngợi”; 3. Một hàng rưỡi kệ tụng ngược lên ý thứ nhất ở văn: nêu nguyên do pháp tuyệt dứt nói năng”.

Nhưng trong ý thứ ba ở văn trên có hai ý: 1. Trước hết khen ngợi bậc thượng căn cao cả của hai trí nên không thể nói; 2. Nêu ra cảnh của hai trí sâu xa nên không thể nói. Nay cũng tụng đảo ngược. Nghĩa là: nửa hàng kệ. “Quả báo như vậy” thì khen ngợi cảnh sâu xa. “Ta và chư Phật đều biết sự việc này” nửa hàng kệ tiếp là khen ngợi con người cao cả. Trong văn nói cảnh sâu xa vốn có ba ý: 1. Cùng mở ra hai chương môn; 2. Cùng giải thích; 3. Cùng tổng kết. Nay ở kệ không tụng ý thứ nhất và ba của văn, chỉ tụng ý thứ hai “cùng giải thích hai chương môn”. Trong văn “cùng giải thích” ban đầu gồm có năm câu giải thích cảnh Quyền trí và bốn câu sau giải thích cảnh Thật trí. Nay tụng cũng đảo ngược. Một câu: “Quả báo lớn như vậy” trước tụng giải thích cảnh Thật trí. Chỉ tụng quả và báo lược không tụng đến nhân và duyên. Nay nêu lên quả mà nghiệm ra biết có nhân duyên nên nói là “lớn”. Đây cũng giải thích nghi tình của chúng sanh tức nhân ba thừa cũng là nhân mà quả của ba thừa cũng là quả. Vì nghĩa này cho nên nhân nơi chữ “lớn” mà tiêu biểu có khác để nói rõ đây là nhân quả của Đại thừa chứ chẳng phải nhân quả của Tiểu thừa. “Nhiều loại nghĩa tánh tướng” một câu này tụng cảnh của Quyền trí. Trong văn nói cảnh Quyền trí vốn có năm câu. Nay chỉ tụng tánh và tướng còn ba câu khác lược bỏ không tụng. Câu này cũng là tụng đảo ngược. Văn trên nói “tướng như vậy, tánh như vậy” nay tụng tánh trước tướng sau. Sở dĩ nói “nhiều thứ” là vì giải thích nghi tình của chúng sanh, Đại thừa cũng là tánh cũng là tướng. Vì nghĩa này cho nên mới nói là “nhiều thứ”. Đây chẳng phải tánh, tướng của Đại thừa và Tiểu thừa không là một cho nên nói “nhiều thứ”. “Ta và chư Phật trong mười phương mới biết rõ sự việc này” xuống nửa hàng kệ tụng ngược lên phần thứ nhất trong giải thích tuyệt dứt nói năng ở Văn Trường hàng. Tức là câu: “chỉ có Phật với Phật mới có thể hiểu tường tận”.

“Pháp này, không thể chỉ ra” trở xuống có mười một hàng là tụng ý thứ hai ở văn tức “nói rõ tuyệt dứt nói năng”, văn trên nói “Thôi! Xá- lợi-phất không cần nói nữa”. Nay xét trong mười một hàng chỉ có nửa hàng đầu chính là tụng ý này. Mười hàng rưỡi còn lại là tụng ý hiển bày nguyên do tuyệt dứt nói năng ở văn. Tức là nói “Thanh-văn và Bồ-tát đều không biết”. Nay nửa hàng đầu có hai ý: “pháp này không thể chỉ ra” là tụng câu ở văn “Thôi! Xá-lợi-phất”; “tướng ngôn từ vắng lặng”

là tụng câu ở văn: “không nên nói nữa”.

“Các loài chúng sanh khác, không có ai hiểu được” trở xuống mười hàng rưỡi kệ là phần thứ hai nêu lên nghĩa. Nay xét trong mười hàng rưỡi kệ này tự phân làm ba đoạn: 1. Nửa hàng này tổng quát nói rõ “chúng không biết”; 2. Nửa hàng tiếp: “trừ người có biết”; 3. Chín hàng rưỡi tiếp là chi tiết nêu lên “chúng không biết”. “Trừ người có biết” chính là ngoại trừ các chúng Bồ-tát có lực tín kiên cố thì tự có khả năng biết được. Tuy nhiên chẳng phải thấy biết mà vẫn còn là tin biết.

Đây chính là riêng dẫn ra hàng Thanh-văn v.v... làm Đại thừa khiến họ cải đổi tâm lượng hẹp hòi, yếu nhược mà lập chí lớn của Bồ-tát “các đệ tử của chư Phật” trở xuống gồm có chín hàng rưỡi kệ riêng nêu lên “người không biết”. Trong đây gồm có ba hạng người không biết hai trí này: 1. Bốn hàng kệ, trước hết nói rõ hàng Thanh-văn không biết; 2. Hai hàng kệ, nói rõ người Duyên-giác không biết: “Bậc Duyên-giác trí lanh lợi” trở xuống; 3. Ba hàng rưỡi kệ nói rõ Bồ-tát không biết tức từ câu “Bồ-tát mới phát tâm” trở xuống. Trong phần nói rõ Thanh-văn là “người không biết” gồm có ba văn. Một hàng kệ rưỡi đầu nói rõ Thanh-văn không biết, một hàng kệ tiếp giả thiết nói rõ không biết; một hàng kệ rưỡi tiếp là giải thích nghi. Nghi rằng “giả sử đều giống như Xá-lợi-phất” cùng một sự hiểu biết sáng suốt (thần) thì sự đó cũng vô ích sao? Nay giải thích giả thiết khiến đệ tử khác mỗi người đều cùng hiểu chung cũng không biết được. Lại xét trong tụng “nói rõ Bồ-tát không biết” cũng có hai ý: 1. Hai hàng rưỡi kệ đầu nói rõ Bồ-tát phàm phu không biết; 2. Một hàng kế đó nói rõ từ sơ địa trở lên Bồ-tát thuộc địa thứ sáu không biết. Đây là căn cứ vào giáo mà luận. “Lại bảo Xá-lợi-phất, pháp vô lậu không thể nghĩ bàn”, xuống một hàng rưỡi kệ tụng ngược lại ý thứ nhất ở văn: nói rõ lý do pháp tuyệt dứt nói năng, văn trên nói “Như Lai có nhiều thứ phân biệt”. Trước nói lên quyền trí nhưng trong đây lược không tụng đến mà chỉ trình bày thật trí trên văn nói: “Tóm yếu mà nói đó pháp này vô lượng vô biên, chưa từng có chỉ có Phật mới thành tựu”. Trong một hàng rưỡi kệ này thì một hàng đầu là nói lên sự khen ngợi còn nửa hàng sau dẫn ra sự chứng thành của chư Phật. Đây là đối với điều thiện xả bỏ để hiểu.

“Xá-lợi-phất nên biết lời nói của chư Phật không khác” trở xuống ba hàng rưỡi kệ là đoạn thứ hai phân minh lược nói khai mở ba thừa và hiển thị nhất thừa nhằm đánh động sự chấp chặt của chúng sanh khiến họ phát khởi nghi tình. Trong ba hàng rưỡi kệ này cũng có hai đoạn: 1.

Một hàng rưỡi kệ căn cứ chư Phật để hiển bày nhất thừa; 2. Hai hàng kệ còn lại căn cứ vào đức Thích Ca để khai mở ba thừa. Hai đoạn này, mỗi đoạn có ba nghĩa quan trọng.

Trong phần căn cứ chư Phật để hiển thị nhất thừa có ba nghĩa: 1.

“Bảo Xá-lợi-phất nên biết, lời nói của chư Phật không khác” gồm nửa hàng kệ trước hết lãnh hội đạo của chư Phật đều giống nhau. “Đối với pháp của chư Phật đã nói nên sanh khởi lực tín lớn lao” gồm nửa hàng khuyến khích dạy bảo khiến sanh khởi niềm tin. “Pháp của Thế Tôn lâu sau chủ yếu nói chơn thật” gồm nửa hàng kệ nói rõ chư Phật hiển thị nhất thừa, một lý là chơn thật. Căn cứ trong phần khai mở ba thừa của đức Thích Ca gồm có ba nghĩa quan trọng: 1. “Bảo các chúng Thanh-văn và người cầu Duyên-giác” gồm một hàng kệ nêu ra chỗ khai mở ba thừa giáo của Thích Ca là vì hàng nhị thừa. “Vì hàng nhị thừa kiến chấp nặng” nên trước hết chê trách hàng nhị thừa; 2. “Phật dùng lực phương tiện để chỉ ra ba thừa giáo” gồm nửa hàng nói lên sự khai mở ba thừa giáo của Phật Thích Ca; 3. “khiến chúng sanh chấp trước mọi nơi được ra khỏi”. Gồm nửa kệ giải thích ý thi hành ba thừa giáo của Phật Thích Ca. Do chúng sanh gặp cảnh rồi chấp trước vào đó mà phát khởi nhiễm ô cho nên Như Lai dùng sự việc không thật dụ họ để giáo hóa họ. Đây tức là lược nói khai mở ba thừa mà hiển thị nhất thừa để đánh động chấp, sanh khởi nghi. “Bấy giờ, trong đại chúng có các Thanh-văn” trở xuống đến câu “Ân cần ba phen thỉnh cầu” là nói rõ nhân, trong đó có bốn đoạn. Từ đây trở xuống là đoạn văn nêu lên đại chúng tình nghi mà dẫn đến cầu thỉnh giải đáp. Trong đoạn này gồm có hai phần: 1. Từ “Bấy giờ, trong đại chúng” trở xuống đến “nhưng nay không biết chỗ hướng đến của nghĩa ấy” là nói rõ phần kinh gia trình bày đại chúng có sự hoài nghi; 2. Từ “bấy giờ, Xá-lợi-phất biết tâm của bốn chúng nghi ngờ và mình cũng chưa hiểu rõ đến hết câu: Ba-lần cầu thỉnh” là nêu lên việc Xá-lợi-phất thấy rõ nghi mà dẫn đến cầu thỉnh giải đáp. “đức Phật đã dùng lực phương tiện mở ra ba thừa giáo. Thuở xưa không nói ba thừa là phương tiện này nhưng nay hốt nhiên xướng lên ba thừa là phương tiện, đây tức cùng với xưa trái ngược nhau. Cho nên, Xá-lợi-phất thấy hiểu nghi ngờ của đại chúng mà dẫn đến cầu thỉnh bậc đại Thánh giải đáp. Lại nữa căn cứ trong phần kinh gia trình bày “đại chúng có nghi”

bao gồm hai đoạn: 1. Từ “Bấy giờ, trong đại chúng có các hàng Thanh-văn” trở xuống đến “Ưu-bà-tắc, Ưu-bà-di” là phần của kinh gia dẫn ra sự nghi ngờ của chúng sanh khởi; 2. Từ “mỗi người đều suy nghĩ” trở xuống đến “nay không biết chỗ hướng đến của người ấy” chính là nêu ra sự nghi ngờ. Sự nghi ngờ này tức là nghi ngờ về hai trí. Lại trong hai đoạn này, mỗi đoạn được khai mở làm hai ý. Trong phần kinh gia trình bày dẫn ra sự nghi ngờ của đại chúng có hai ý: 1. Nói “một ngàn hai trăm người” tức là nói lên hàng Vô học đều có nghi; 2. Nói “và người phát tâm cầu Thanh-văn, Bích-chi Phật” trở xuống đến “Ưu-bà-di” là nêu lên sự nghi ngờ của hàng Hữu học. Trong đoạn hai từ “đều suy nghĩ” trở xuống đến “Thanh-văn, Bích-chi Phật không thể biết” là trước hết nêu lên việc nghi ngờ. “tại sao Phật lại khen ngợi hai trí”. Nghi này phát sanh từ đoạn “khen ngợi hai trí để khai mở ba thừa”; 2. Từ “Phật nói một nghĩa giải thoát” trở xuống đến hết “nay không biết chỗ hướng đến của nghĩa ấy” là nói rõ đại chúng tự có nghi “giải thoát đã được là rốt ráo hay chưa rốt ráo”. Tức nghi này phát sinh trong đoạn phân minh “Khai mở ba thừa mà hiển bày nhất thừa”.

Lại nữa, trong phần thứ nhất “nghi Phật khen ngợi hai trí” gồm có hai ý: 1. “Mỗi người đều suy nghĩ: nay Thế Tôn cớ gì lại ân cần khen ngợi phương tiện” tức là nghi ngờ việc khen ngợi quyền trí của đức Thích Ca. Văn trên nói: “Xá-lợi-phất, ta từ thành Phật đến nay đã dùng nhiều thứ nhân duyên và thí dụ để rộng diễn nói pháp” tức là cũng có nghi về sự khen ngợi thật trí của đức Thích Ca nhưng ở đây do trong văn lược nói mà không nêu ra; 2. “Mà nói thế này: pháp của Phật chứng đắc rất sâu xa, vi diệu” trở xuống là “nghi ngờ về sự khen ngợi hai trí của chư Phật” câu này là nghi ngờ về sự khen ngợi thật trí của chư Phật. Ở văn trên nói “Bảo Xá-lợi-phất! Trí tuệ của chư Phật sâu xa, vô lượng”. Có chỗ nói “Ý thú khó biết” trở xuống là nghi ngờ về việc khen ngợi phương tiện trí của chư Phật nên ở trên nói “trí tuệ ấy khó hiểu, khó thâm nhập, chẳng phải hàng Thanh-văn biết được”. Do vậy, nay dẫn câu này ra để làm tương ưng.

“Phật nói một nghĩa giải thoát”, trở xuống là phần thứ hai tức nói nghi sở đắc của mình là cứu cánh hay không? Nhưng vì chẳng phải cứu cánh nên nghi này chỉ do việc phân rõ khai mở ba thừa và hiển thị nhất thừa mà sanh khởi. Văn trên nói “Phật dùng lực phương tiện để chỉ ra ba thừa giáo” thì trong đây gồm có hai ý: 1. “Phật nói một nghĩa giải thoát” trở xuống đến hết câu “đến nơi Niết-bàn” là trước hết nêu lên sự nghi ngờ này; 2. “Nhưng nay không biết chỗ hướng đến của nghĩa ấy” chính là nói rõ sự phát khởi nghi ngờ. Nay trước hết giải thích hai loại quả vị của ba thừa: quả vị Hữu vi và quả vị Vô vi. Quả vị hữu vi tức là Tận trí và Vô sanh trí chiếu soi suốt nhân của ba cõi. Tận là tận trí, và không còn thọ thân sau nữa thì gọi là Vô sanh trí. Quả vô vi nghĩa là nhân của ba cõi ở người ba thừa đã dứt sạch thì gọi là Hữu dư Niết-bàn;

còn quả của ba cõi dứt sạch thì gọi là Vô dư Niết-bàn. Nhưng hai loại vô vi này chỉ là một vì khi nhân hết thì quả hết và khi quả hết thì nhân hết.

Tuy nhiên, đứng về mặt nghĩa thì phải có trước sau. Chúng ta có thể nói do nhân hết nên quả hết chứ không thể nói do quả hết nên nhân hết.

Hỏi: Nếu nói khi nhân hết thì quả hết, vậy A-la-hán khi dùng đạo đối trị đoạn sạch nhân của ba cõi thì báo thân phải diệt mất?

Đáp: Báo thân này là nhân ở thế lực còn lại tự nhiên mà hết. Ví như dùng cây gậy để lăn bánh xe. Giả sử cây gậy này tức liền gãy hoặc không còn tác động vào nữa mà bánh xe vẫn còn chuyển. Nhân trong ba cõi của La-hán đã hết, nhưng thế lực còn lại của báo thân lúc ấy, cũng như bánh xe vậy. Hỏi: Ba nhà giải thoát chỉ có một loại nghĩa thì không nên có ba xe riêng biệt?

Đáp: Ba nhà giải thoát sở dĩ có một nghĩa giống nhau là vì cùng chọn lấy nhân quả ba cõi hết làm quả vô vi. Vô vi vốn không khác cho nên đều nói “một nghĩa giải thoát”. Sở dĩ có ví dụ ba xe là vì nhân vận chuyển có hơn kém tức căn cứ vào dụng của lực tu mà có ngắn và dài. Thanh-văn đoạn sạch kiết sử của ba cõi thì ví như xe dê; Duyên-giác xâm hại tập khí còn một ít thì ví như xe hươu Bồ-tát hoàn toàn đoạn hết tập khí phiền não thì ví như xe trâu. Hỏi: Việc đoạn trừ hoặc đã có ưu và khuyết thì quả vô vi đáng lẽ không giống nhau? Đáp: Do dẫn việc xưa mà làm nghĩa không thể nói tập khí thọ sanh. Tuy có đoạn tập khí nhưng không thể dựa vào sự đoạn hết tập khí mà áp đặt nghĩa quả. Tuy nhiên, ba nhà đồng nhân lấy nhân quả của ba cõi hết mà áp đặt nghĩa âtn, Vô sanh trí như nói ba nhà giải thoát đồng một loại. Nếu bàn đến sự riêng biệt về công dụng kia có rộng hẹp và dài ngắn thì như ba xe. Cho nên nói “Phật thuyết một nghĩa giải thoát”. Giải thoát là hữu dư và vô dư Niết-bàn tức là diệt đế. “nghĩa” là đạo đế tức tụng quả mà nói rõ nhân.

Do “Ta xưa kia nương vào giáo lý của Phật tu hành Đạo đế mà chứng đắc Diệt đế” cho nên nói “Phật thuyết một nghĩa giải thoát và chúng ta đã được nghĩa này mà đi đến ở trong Niết-bàn”.

Từ “nhưng nay không biết chỗ quy thú của nghĩa ấy” là phần thứ hai nói rõ sự sanh khởi nghi rằng: “Nhưng nay ta không biết đạo đế đã thực hành ngày xưa là phù hợp chỉ hướng đến quả giải thoát này hay còn có nghĩa hướng đến khác? Nên biết ở trên trở lại đây đều là kinh gia (người kết tập) thuật lại ý nghi đó.

“Bấy giờ, Xá-lợi-phất biết bốn chúng sanh tâm nghi ngờ và tự mình cũng chưa hiểu rõ” trở xuống đến “ba phen thỉnh cầu” là phần thứ hai “Nói rõ Xá-lợi-phất thấu hiểu tâm nghi của chúng mà dẫn đến thỉnh cầu. Đây có hai đoạn: 1. Từ “Xá-lợi-phất biết rõ lòng nghi ngờ của bốn chúng và tự mình chưa hiểu” là kinh gia nói rõ ý “Xá-lợi-phất biết sự nghi ngờ mà muốn thỉnh hỏi; 2. Từ “mà bạch Phật rằng” trở xuống đến “ba phen cầu thỉnh” chính là đoạn thỉnh hỏi. Trong đoạn thứ nhất lại có hai ý: 1. Nói “Xá-lợi-phất biết tâm nghi ngờ của bốn chúng”

tức nói Xá-lợi-phất muốn khiến đưa ra nghi ngờ của bốn chúng; 2. Nói “Tự mình cũng chưa hiểu rõ” là nói rõ Xá-lợi-phất tự có tâm nghi ngờ.

Trong đoạn thỉnh hỏi cũng có năm đoạn nối tiếp nhau: Xá-lợi-phất có ba đoạn cầu thỉnh, Như Lai có hai đoạn ngăn cản tức giữa chủ và khách cộng lại thành năm đoạn nối tiếp nhau. Xá-lợi-phất ba phen thỉnh cầu nghĩa là đoạn thứ nhất nêu lên nghi ngờ mà cầu thỉnh, lần thứ hai chỉ cho người có căn tánh lanh lợi mà cầu thỉnh, lần thứ ba do có hiểu cho nên cầu thỉnh.

Căn cứ đoạn thỉnh cầu thứ nhất có hai phần: Văn Trường hàng và kệ tụng. Lại trong Văn Trường hàng cũng có ba nghĩa lặp lại: 1. Nghi ngờ sự khen ngợi hai trí của chư Phật ở văn trên; 2. Lâp lại nghi của chúng rồi cầu xin nói; 3. Nghi ngờ về sự khen ngợi hai trí của Thích Ca ở văn trên. Nghi về sự khen ngợi hai trí của chư Phật chính là câu “mà bạch Phật rằng; vì nhân duyên gì đức Thế Tôn lại khen ngợi phương tiện trí là bậc nhất”. Đây là nghi ngờ về việc khen ngợi quyền trí của chư Phật. Từ “pháp sâu xa vi diệu ấy khó hiểu” là nghi ngờ thật trí xâu xa của chư Phật. “Con từ xưa đến nay theo Phật, chưa từng nghe nói như vậy; nay, bốn chúng đều có nghi ngờ nên xin Phật lần lượt diễn thuyết sự việc ấy” là nói đến sự trùng lập nghi ngờ của chúng mà đến thỉnh hỏi. “Thế Tôn cớ gì lại ân cần khen ngợi pháp sâu xa vi diệu, khó hiểu ấy” tức là tụng phần “nghi ngờ việc khen ngợi thật trí của đức Thích Ca”. Ở đây cũng có phần nghi về phương tiện trí nhưng do lược nói nên kinh văn không đề cập tới. Do ở trong kệ có nói đến nên biết trong Văn Trường hàng cũng có nói đến. Tuy nhiên trong kinh gia trình bày chỉ nói đến việc nghi ngờ về phương tiện trí chứ không dẫn giải thật trí tức để cùng hổ tương nêu lên nghĩa.

“Bấy giờ, Xá-lợi-phất mà nói kệ rằng” là phần kệ tụng thứ nhất bao gồm mười một hàng kệ và được phân làm hai. Ban đầu có sáu hàng rưỡi kệ chính tụng Văn Trường hàng ở trên. Tiếp bốn hàng rưỡi từ:

“Trong các chúng Thanh-văn, Phật nói con thứ nhất” lại thẳng thắn nói nghi ngờ sở đắc của mình có người cho rằng dùng bốn hàng rưỡi kệ này tụng Văn Trường hàng ở trên tức “Phật nói một nghĩa giải thoát, chúng ta cũng đạt được pháp này để đến Niết-bàn”. Câu văn tuy có hơi giống nhau nhưng ý thì không phải như vậy. Làm sao biết được? Trong Văn Trường hàng ở trên tức là phần kinh gia trình bày, tức đại chúng lúc ấy có nghi này, tại sao nói Xá-lợi-phất tụng ý của kinh gia ư? Do đó biết được chỉ là thẳng thắn nói kệ. Nhưng sáu hàng rưỡi kệ tụng lại phần Văn Trường hàng ở trên vốn có ba nghĩa lặp lại: 1. Nghi hai trí của chư Phật; 2. Đồng nghi với chúng mà thỉnh cầu giải đáp; 3. Nghi thật trí của Phật Thích Ca. Nay, trong sáu hàng rưỡi kệ này thì có hai hàng rưỡi kệ trước tụng nghĩa thứ ba; một hàng kế tụng nghĩa thứ nhất; ba hàng cuối tụng nghĩa thứ hai ở văn trên.

Hai hàng rưỡi kệ đầu tụng nghĩa thứ ba tức “hai trí của Thích Ca”: “Đấng Tuệ Nhật Đại Thánh, lâu mới nói pháp này” trở xuống một hàng rưỡi kệ chính là tụng nghi ngờ thật trí của Phật Thích Ca. Từ “Pháp đắc ở đạo tràng” trở xuống một hàng kệ tụng nghi ngờ Quyền trí ở trên. Đây tức nghi rằng “tại sao khen ngợi trí này mà không nói ra”. “Không hỏi mà tự nói” xuống một hàng kệ là tụng ngược lên nghĩa thứ nhất nói “tại sao ân cần khen ngợi pháp phương tiện sâu xa vi diệu của chư Phật là bậc nhất”. Tuy nhiên trong Văn Trường hàng không nêu ra nhân quá khứ của chư Phật. Nay trong một kệ này, nửa kệ trước nêu ra nhân quá khứ và nửa kệ sau chính tụng nghi. Từ “các La-hán vô lậu và người cầu Niết-bàn” trở xuống ba hàng kệ là tụng ngược lại nghĩa thứ hai ở văn trên. Văn trên nói “con từ xưa đến nay theo Phật nhưng chưa từng nghe pháp ấy”. Nay nói bốn chúng đều có nghi cho nên biết ba hàng này chính là tụng phần văn trên. Trong phần này cũng có hai ý. Hàng kệ trước tụng Thanh-văn cầu thỉnh giải đáp và sau “người cầu Duyên-giác” trở xuống hai hàng kệ tụng Duyên-giác thỉnh cầu giải đáp. “Ở trong chúng Thanh-văn, Phật nói con hạng nhất” trở xuống gồm bốn hàng rưỡi kệ là phần thứ hai trong kệ chính là tụng nghi ngờ bản thân (Xá-lợi-phất). Đây tự có hai ý: 1. “Ở trong hàng Thanh-văn, Phật nói con là hạng nhất” trở xuống một hàng rưỡi kệ tụng Xá-lợi-phất tự nghi ngờ sở đắc của mình quyết định là nhân hay quyết định là quả? 1. “Con từ miệng Phật sinh ra” trở xuống ba hàng kệ chính là tổng kết sự thỉnh cầu giải đáp.

“Bấy giờ, Phật bảo Xá-lợi-phất: Thôi! Thôi! Không nên nói nữa” trở xuống là đoạn thỉnh thứ hai. Lần thứ nhất: “Thôi thôi” là ý muốn nói nếu rộng nói ra hai trí này thì đại chúng lúc ấy sẽ cùng nhau sanh tâm kinh sợ mà nghi ngờ. Vì nghĩa ấy cho nên “không nói nữa”. “Xá-lợi-phất lại bạch Phật rằng: Nguyện xin nói ra điều đó! Nguyện xin nói ra điều đó” trở xuống là đoạn thứ ba. Ở lần thỉnh thứ hai “có lợi căn ắt tin tưởng cho nên xin Phật nói” từ đây trở xuống ba đoạn theo thông lệ đều có hai phần: Văn Trường hàng cùng với kệ được phân làm hai. Nay, ý xin rằng “trong hội này đều là người có căn tánh lanh lợi kham nhận nghe Phật nói” vậy, tại sao nói nghi và sợ! “Phật lại bảo thôi Xá-lợi-phất nếu nói việc đó” trở xuống là đoạn thứ tư, nêu lên ý “thôi thôi” lần thứ hai nói: “Nếu ta nói ra hai trí quyền và thật thì đại chúng chẳng những lập tức sanh tâm nghi ngờ và kinh sợ, mà cũng sanh phỉ báng để rơi vào đường ác” vậy tại sao nên nói!

“Bấy giờ, Xá-lợi-phất lại bạch Phật rằng! Xin nguyện nói đó, xin nguyện nói đó!” trở xuống là đoạn thứ năm nêu lên lần thỉnh cầu thứ ba tức “có hiểu cho nên thỉnh cầu”. “Bấy giờ Thế Tôn bảo Xá-lợi-phất, ông đã ba lần thưa thỉnh, há lại không nói!” Trở xuống đến phẩm “Thọ học Vô học nhơn ký” gồm có bảy phẩm rưỡi kinh nói rõ nhân thuộc bốn đoạn của bản kinh. Từ đây trở xuống là phần thứ ba nói rộng việc khai mở ba thừa và hiển thị một thừa nhằm đoạn nghi sanh tín. Trong phẩm thỉnh cầu ở trên gồm có hai loại nghi ngờ: 1. Nghi Như Lai do cớ gì lại khen ngợi hai trí; 2. Tự nghi pháp sở đắc. Nay Như Lai chỉ giải đáp sự nghi ngờ thứ hai. Sự nghi ngờ thứ hai tự bỏ thì không cần riêng giải đáp. Lại nữa, phần thứ ba rộng nói phẩm ở trên. Phẩm thứ nhất ban đầu lược khai mở ba thừa mà hiển thị một thừa nhằm đánh động chấp sanh nghi. Trước hết lại giải nói phần thứ nhất và thứ hai mỗi phần khai mở làm hai. Phần thứ ba và thứ tư mỗi phần khai mở làm ba.

Nay trong việc khen ngợi nghi thứ ba này gồm có ba thứ tức là giáo hóa ba hạng căn cơ và được phân làm ba đoạn: 1. Từ “ông đã ân cần ba phen thưa hỏi” trở xuống giữa quyển thứ hai mà nói “chỗ có phước nghiệp của ta trong đời này hoặc đời trước và thấy công đức của Phật thì xin nguyện hồi hướng về Phật đạo” là nêu lên phần pháp thuyết mở ba thừa và hiển thị một thừa để giáo hóa người có thượng căn như Xá-lợi-phất v. v…; 2. Từ “bấy giờ, Xá-lợi-phất bạch Phật rằng, Thế Tôn, con nay không còn nghi hối, ở trước Phật mà đắc Tâm Bồ-đề” trở xuống đến phẩm Thọ ký gồm bốn phẩm kinh là Thí dụ thuyết khai mở ba thừa và hiển thị một thừa nhằm giáo hóa hạng người có căn tánh bậc trung gồm bốn đệ tử như Ca-diếp, Tu-bồ-đề v. v…; 3. Từ phẩm “Hóa thành dụ” đến hết phẩm “Thọ học Vô học nhơn Ký” gồm ba phẩm nêu ra nhân duyên đời trước để khai mở ba thừa và hiển thị một thừa nhằm đồng quy về một lý để giáo hóa người có căn tánh thấp kém như Phú-lâu-na v. v… Đây là khiến người có căn cơ lanh lợi nghe pháp nói nghĩa ba thừa và một thừa đều quay về một lý; người có căn cơ trung bình nghe tiếp lần hai nghĩa ba thừa và nhất thừa có thể ngộ được lý đồng quy; người có căn cơ thấp kém trải qua ba lần nghe thuyết mới hiểu được lý đồng quy không có ba thừa sai biệt.

Tuy nhiên, trong pháp thuyết cũng có nghĩa Thí dụ thuyết như nói hoa Ưu-đàm, cũng có nghĩa dùng nhân duyên đời trước để nói như “xưa kia ta từng ở nơi chỗ hai trăm ức đức Phật để giáo hóa ông”. Tuy có dùng ví dụ để nói mà đại ý căn bản nhằm khen ngợi pháp pháp hy hữu nên không thể chỉ ra. Tuy có dùng nhân duyên đời trước nói lên điều này nhưng chỉ thuật lại bậc thượng căn thành tựu liễu ngộ. Nói nhân duyên quá khứ này nhưng đại ý căn bản chẳng phải nói nhân duyên. Thứ hai, trong Thí dụ thuyết cũng có nghĩa pháp thuyết, cũng có nghĩa thuyết nhân duyên đời trước. Do đó ở dưới nói “đây là chỗ giáo hóa các Bồ-tát cho nên đây là nghĩa Pháp thuyết nhưng trong văn cú ít ỏi, không đủ để có thể khiến người căn tánh bậc trung phát khởi giác ngộ được. Từ “Trong việc kết thành nhân duyên cha con, của ngày xưa ở toà Ba Nhã (hội Bát-nhã) ngồi ở manh chiếu đã nói và chỉ ra kim ngân ấy v.v…” Đây là nghĩa thuyết nhân duyên đời trước, nhưng ý này chẳng phải; mà chính là phần thuyết thí dụ, từ thí dụ ấy mà chúng đã được liễu ngộ. Như Cùng tử lãnh thọ hiểu biết thì mới có lời nói này chứ chẳng phải chính là nhân duyên đời trước. Thứ ba: Phần thuyết nhân duyên đời trước cũng có dùng nghĩa pháp thuyết tức như phẩm Hóa Thành, ban đầu nói rõ tướng thần thông của đức Phật trước tiên gây cảm động đến mười phương các Phạm thiên khiến họ đi đến cầu xin chuyển pháp luân. Đây là dùng pháp thuyết. Lại nói “ví như năm trăm do tuần” tức là Thí dụ thuyết. Tuy có các thuyết này để xướng lên nguồn gốc căn bản ấy nhưng chỉ là nói rõ nghĩa của nhân duyên đời trước. Làm sao biết được?

Vì như bốn đại đệ tử trong phần cuối phẩm Thọ ký, nói “Ta và các ông đã có nhân duyên ở đời trước, nay ta sẽ nói cho các ông khéo mà lắng nghe”. Đây tức là vì người hạ căn mà nói “thời quá khứ đã từng dùng đại pháp Đại thừa để giáo hóa ông”. Văn dưới nói “Ta ở trong mười sáu vị Sa-di luôn từng hổ tương vì ông mà nói. Vì nhân duyên xa xưa này nên nói Pháp hoa”. Đại ý những lời này muốn do có nhân duyên đời trước mới được hiểu cho nên dùng nhân duyên đời trước để nói. Sở dĩ có ba hạng người với căn tánh sai biệt, hiểu có trước sau, là vì tạm bỏ qua phần giáo mà luận về lý thì đâu thể chấp nhận La-hán đoạn sạch kiết sử của ba cõi lại chứng được Tam minh, lục thông mà không biết lý đồng quy, không có ba thừa riêng biệt? Hơn nữa tự kinh Niết-bàn nói “nếu người không biết một thể thường trụ, ba thừa cùng trở về thì còn không đạt được Thanh-văn, Duyên-giác và Bồ-tát huống gì đạt được vô thượng Bồ-đề? Nếu không biết Phật là thường trụ thì bốn Tín căn không thành tựu và năm căn không được thiết lập”. Kinh Thắng Man lại nói “Nghiệp ban đầu của ba thừa không ngu ở pháp”.

Lại nói Thanh-văn và Duyên-giác tự biết trụ vào địa hữu dư ắt sẽ đạt được vô thượng Bồ-đề”. Vậy theo lý mà luận thì đâu thể chấp nhận Thánh nhơn trong ba thừa mà lại chấp ba thừa để quyết định nói có sai biệt mà không hiểu đều đồng quy về nhất thể ư! Nếu như vậy, sở dĩ có Thanh-văn, Duyên-giác những người này nghe các thuyết pháp, thí dụ v.v… tự biết có quả Phật để cầu, chẳng qua, chỉ vì tâm chí còn yếu ớt chưa đủ khả năng bỏ đầu, mắt, tủy, não v.v… để phát tâm rộng lớn hóa tha nên tạm còn làm Thanh-văn Duyên-giác để tự điều phục mình và tự độ mình. Như hạng người này đại loại thông thường đều là thật có. Mà trong hội, như Xá-lợi-phất là người có căn tánh bậc thượng, Phú-lâu-na v. v… là người có căn tánh bậc hạ. Nếu bàn luận về sự thực hành của các vị ấy thì bên trong bí mật hành hạnh Bồ-tát nhưng ngoài lại hiện làm Thanh-văn. Sở dĩ có ba loại: Tín, giải, ngộ này là vì ứng hiện đồng với hình dáng bên ngoài của các đồ chúng phàm phu hiểu biết ít. Và chấp ba thừa giáo xưa có sai biệt hoặc nghĩa đồng quy, cho nên Như Lai mới nói ba loại này.

Đầu tiên dùng pháp thuyết xong thì ngoài chúng phàm phu ra có người căn tánh lanh lợị mà được hiểu như Xá-lợi-phất thấy rồi đồng lãnh thọ hiểu rõ. Thí dụ thuyết xong ngoài chúng phàm phu ra, trong đó có bậc căn tánh bậc trung được hiểu rõ như Tu-bồ-đề v.v… cùng thấy hiểu rõ. Thuyết nhân duyên đời trước xong rồi thì ngoài chúng phàm phu, trong đó có người với căn tánh bậc hạ được giác ngộ như Phú-lâu-na v.v… đồng thấy lãnh hiểu. Nếu tạm để qua Lý mà luận về Giáo thì người đã đắc La-hán cũng có chấp này. Lại nếu căn cứ Lý và Giáo mà hợp luận làm ba căn cơ sai biệt thì ngoài chúng phàm phu ra, trong đó (hội) có hai hạng người: Một hạng người dễ dàng có thể hồi chuyển như trong Đại Phẩm nói rõ “địa vị nhẹ nhàng tợ lông tơ”. Một hạng người khác thực sự muốn tinh tấn tu hành. Nay chỉ xét theo hạng người này có căn tánh lợi và độn và bao gồm ba loại: Vốn có ba loại đều là nhân nơi nghiệp tích tập ở quá khứ có sâu hay cạn, lấy lý che mờ giáo, hoặc dùng giáo che mờ lý. Do đó nói do dự giữa giáo và lý nên sự lãnh ngộ có trước sau. Người có căn lanh lợi do tình chấp lý nhiều tình nghi giáo ít; người có căn chậm chạp tình chấp giáo nhiều, tình nghi lý ít; người có căn tánh bậc trung mê hoặc giáo lý bằng nhau. Người thượng căn chấp lý nhiều và nghi giáo ít là nói “Lý vô sanh là một thì trí quán vô sanh nên cũng là một. Người này chấp lý đồng nhất, vì sao Như Lai nói ba thừa có hướng riêng khác, nên nghi ngờ nói có ba riêng biệt. Người độn căn chấp giáo nhiều nghi lý ít. Nói Phật dạy đã có ba nhân ba quả khác nhau thì lý vô sanh của ba thừa quán cần gì giống nhau”? Đây là chấp giáo nhiều mà nghi lý ít. Người có căn tánh bậc trung đôi khi chấp lý mà mê mờ về giáo nên nói “lý là một thì giáo sao được nói khác”. Lại đôi khi chấp vào giáo mà nghi lý nên nói “Phật dạy đã có ba giáo thì lý hà tất phải giống nhau”. Đây cũng là chấp cả lý và giáo mà sanh khởi nghi ngờ. Nếu đạt đạo trở thành Thánh là do thấy được lý. Do đó, kẻ lợi căn chấp lý nhiều nhưng cùng lý tương trợ nhau cho nên chỉ một lần nghe pháp đã liền ngộ ra chỉ có một lý chứ không có ba thứ sai biệt. Người chấp vào giáo nhiều mà nghi lý ít tức cùng lý không tương hợp, do đó trải qua ba lần nghe pháp mới ngộ được lý một thừa không có ba thứ sai biệt. Người chấp vào lý và giáo bằng nhau căn cứ vào trung gian nên phải nghe hai lần mới được hiểu. Nhưng đối với lý và giáo này sanh nghi ngờ thì cả người Hữu học và Vô học đều có.

Lại có người chấp giáo mà nghi ngờ về quả chứng đắc cũng có ba hạng. Người có căn tánh lanh lợi chấp vào quả nhiều mà nghi giáo ít. Người có căn tánh thấp kém thì chấp giáo nhiều mà nghi quả ít. Người có căn tánh bậc trung lại chấp quả và giáo bằng nhau. Quả là chỉ cho Niết-bàn hay sự đoạn diệt phiền não. Người có căn tánh lanh lợi chấp quả nhiều mà đem tâm nghi ngờ về giáo ít tức tự quán sát lý trí tuệ phân minh, mà thấy tập khí vẫn còn tồn tại. Nhờ vậy mà biết rõ việc đoạn trừ hoặc chướng chưa dứt nên mới tạo ra quán thân diệt tận trong tương lai.

Đây là tâm chấp quả nhiều mà nghi giáo ít. Người có căn tánh thấp kém chấp giáo nhiều mà nghi quả ít nên nói “thần minh có thể diệt nhưng lời Phật nói không có hư vọng thì tại sao không dám tin tưởng và thọ nhận”.

Đây là chấp giáo nhiều mà chưa biết đạo của thần minh thật sự diệt hay không. Đây là nghi quả ít. Người có căn tánh bậc trung hoặc chấp quả nghi giáo, hoặc lại chấp giáo nghi quả. Những người nghi quả này chỉ có người Vô học. Tuy có ba hạng chấp và nghi này nhưng hiểu ngộ khai mở ba thừa mà hiển thị một thừa đồng nhau. Nghĩa là khi nghe thuyết pháp xong họ đều được hiểu rõ. Chỉ là có văn nói trước sau nên khác.

Phần thứ nhất pháp thuyết để giáo hóa người có căn tánh lanh lợi bao gồm có bốn đoạn. 1. Từ “ông đã ân cần ba lần thưa hỏi” đến hết cuối quyển này trở lại là chỉ cho dùng pháp thuyết để hóa độ người có căn tánh lanh lợi (thượng căn); 2. Từ “quyển thứ hai, trong phần Văn Trường hàng ban đầu và kệ” là nói rõ những bậc thượng căn như Xá-lợi-phất v.v… đều đồng lãnh thọ và hiểu ro; 3. Từ “bấy giờ, Phật bảo Xá-lợi-phất” trở xuống là nói rõ Như Lai thành tựu giáo hóa người thượng căn đã liễu ngộ; 4. Từ “ông ở đời vị lai” trở xuống là thọ ký cho người có căn tánh lanh lợi.

Lại nữa, trong bốn đoạn này mỗi đoạn được mở làm hai đoạn nữa.

Nay nói đoạn thứ nhất tức thuyết pháp để giáo hóa người có căn tánh lanh lợi. Trong đoạn này có hai đoạn nghĩa là: 1. Từ “ông đã ân cần Ba-lần thưa thỉnh” xuống hết một trăm mười bốn hàng kệ chính là nói rõ việc dùng pháp thuyết để hóa độ người có căn tánh lanh lợi. Người có căn tánh lanh lẹ đã hiểu lý đồng quy, không có ba giáo sai biệt và nghi tâm đã dứt trừ; 2. “Thanh-văn các ông Xá-lợi-phất” hoặc Bồ-tát trở xuống bảy hàng kệ dưới là lược nói việc khuyến hóa người có căn tánh lanh lợi thọ nhận và phụng hành lý đồng quy. Lại nữa, trong hai đoạn này, mỗi đoạn có hai phần. Trong phần dùng pháp để thuyết có hai nghĩa là văn trường hàng và kệ. Trong phần khuyến hóa gồm bảy hàng kệ cũng có hai nghĩa là: 1. Có năm hàng rưỡi kệ dùng để khuyến khích thực hành nhân của người có căn tánh lanh lợi; 2. Một hàng rưỡi kệ còn lại là khuyến khích khiến họ ngưỡng mộ quả vị tức nói “rất hoan hỷ, biết mình sẽ thành Phật v.v…”. Lại trong Văn Trường hàng có hai phần: 1. Từ “ông đã ân cần ba lần thưa hỏi” trở xuống đến “nguyện thích muốn nghe” là duyên khởi phần pháp thuyết; 2. Từ “Phật bảo Xá-lợi-phất, pháp vi diệu như vậy” trở xuống đến phần Văn Trường hàng là chính tụng việc dùng pháp để thuyết. Lại trong hai đoạn này, mỗi đoạn gồm có hai phần. Trong phần duyên khởi có hai tức là:1. Phật hứa khả vì đại chúng mà nói lý đồng quy, không có nghĩa ba thừa; 2. Xá-lợi-phất nói “xin Thế Tôn nói, chúng con ưa muốn nghe” là chỉ cho Xá-lợi-phất sẵn sàng thọ nhận tôn chỉ. Nay xét trong phần “Phật hứa khả” gồm có bốn ý: 1. Hứa khả; 2. Dạy bảo khiến thực sự lắng nghe; 3. Chọn lọc về chúng; 4. Khen ngợi chúng nên nghe để tổng kết việc hứa khả chỉ dạy. “Ông đã ân cần ba lần thưa hỏi há không nên nói sao!” là ý thứ nhất tức hứa khả. “Ông nay phải lắng nghe cho kỹ” trở xuống là ý thứ hai tức chỉ giáo khiến lắng nghe. Đây là khiến người nghe lãnh thọ mà phát sanh ba thứ trí tuệ: chỉ dạy lắng nghe để sanh khởi văn tuệ; chỉ dạy khéo tư duy mà sanh khởi trí tuệ (tư tuệ); chỉ dạy nghĩ nhớ khiến phát sanh Tu tuệ. “khi nghe lời này rồi, trong chúng hội gồm năm nghìn người v.v… lễ Phật mà lui ra” là ý thứ ba tức chọn lọc chúng. “Nhờ vào thần lực của Phật mà những người kham nhận nghe pháp thì ở lại, còn những người không có khả năng kham nhận nghe pháp thì bỏ đi” gồm có bốn ý: 1. Nói rõ năm ngàn người lễ Phật mà lui ra; 2. “Vì sao không giải thích” trở xuống là nói đến việc kham nhận nghe pháp. “Người chưa đắc mà nói đã đắc”

nghĩa là “Tận Vô sanh trí” thuộc quả hữu vi. “Người chưa chứng mà nói đã chứng” nghĩa là tận xứ thuộc quả vô vi; 3. “Nếu có người mất lợi này” trở xuống là tổng kết nói lên người không kham nhận nghe pháp; 4. “Thế Tôn im lặng” là chứng rõ việc không kham nhận nghe pháp. “Bảo Xá-lợi-phất, ta nay ở trong chúng hội nầy” là ý thứ tư tức khen ngợi chúng để tổng kết sự hứa khả chỉ dạy. Chỉ căn cứ trong ý này tự có ba đoạn: 1. “Phật bảo Xá-lợi-phất” trở xuống là khen ngợi người ở lại có duyên kham nhận nghe pháp; 2. “Những kẻ tăng thượng mạn như vậy” trở xuống là nói rõ người tự bỏ đi không có cơ duyên kham nhận nghe pháp; 3. “Ông nay khéo lắng nghe” trở xuống là nói lên phần tổng kết.

Hỏi: Thân, khẩu của Như Lai bí mật, dù suốt ngày ngồi nhìn cũng không thấy được chân dung, tuy ở trong hội mà tự không thể nghe thuyết pháp, đâu cần đợi từ toà đứng dậy, bỏ toà mà đi? Đáp: Trong phẩm này nói lên chỗ thích hợp của đại chúng cũng có thể là thần lực gia trì của Phật. Điều này muốn đề cập đến sự khen và chê đại chúng lúc bấy giờ. Khen là khen người ở lại khiến họ phát tâm tôn trọng mà sanh khởi ý vui thích. Chê là chê hạng người không có duyên nghe pháp nên bỏ đi, do đó nó “bỏ chỗ ngồi mà đi”.

“Xá-lợi-phất nói: Thưa đức Thế Tôn, chúng con ưa muốn nghe” tức thuộc trong phần duyên khởi, bao gồm có hai: 1. Nói lên Phật đã hứa; 2. Nói rõ Xá-lợi-phất phụng hành và thọ nhận lời hứa khả của