Tinh Thần Tuệ Giác Văn Thù

Những giới điều được trình bày là Năm giới, những điều mà chúng tôi đã nói phía trước. Quý vị nên xem đức Phật như vị Thầy thật sự, một vị Thầy vĩ đại. Trong quá khứ, Ngài cũng giống như chúng ta, một chúng sinh bình thường với tất cả những sự yếu kém của loài người. Nhưng qua một quá trình tiệm tiến của rèn luyện và tịnh hóa tâm thức, Ngài đã trở nên giác ngộ hoàn toàn. Chúng ta nên đảnh lễ phủ phục trước Ngài với thệ nguyện tôn thờ Ngài như một lý tưởng mẫu mực và đi theo bước chân của Ngài.

Không như hai ngày trước đây, mà trong ấy chúng ta đã tiến hành trong một loạt những bài giảng, hôm nay là một giáo huấn thật sự. Quý vị nên đảnh lễ đến người đang ban bố giới pháp đến quý vị. Sự trì tụng thật sự sẽ được trình bày trongcăn bản thể thức Phạn ngữ:

Buddham saranam gacchami (Con xin quy y Phật)

Dharmam saranam gacchami (Con xin quy y Pháp)

Sangham saranam gacchami (Con xin quy y Tăng)

Tại thời điểm này, quý vị nên phát nguyện nhiệt thành về bất cứ tuyên hứa nào đang được trình bày. Những ai hoàn toàn khiếp sợ, có thể tiếp nhận một giới duy nhất là tôi sẽ không giết người. Tối thiểu quý vị sẽ không phải vào tù! Khi tiếp nhận giới điều không giết hại, mặc dù chính yếu nó liên hệ đến sát nhân, nhưng quý vị cũng tránh không sát sinh hại vật. Điều quan trọng cho những hành giả Phật giáo để có cảm nhận bản năng này rằng bất cứ khi nào chúng ta thấy một chúng sinh khác chúng ta nên suy nghĩ rằng tất cả chúng ta đều là những chúng sinh.

Chúng ta nên thành tâm phát nguyện, “Giống như tất cả những Đại đạo sư của quá khứ, những vị A la hán, những vị Bồ tát, v.v… đã từng sống một cuộc đời với cung cách đạo đức kỷ luật (giới luật), vì thế tôi sẽ quán chiếu những giới điều và không vi phạm cho đến khi tôi chết”. Chúng ta nên phát triển một cảm giác vững vàng khi phát thệ trong trái tim của chúng ta đến những giới điều mà chúng ta đã tiếp nhận. Điều quan trọng, từ hôm nay về sau, là chính niệm mà mỗi quý vị bây giờ là một cận sự Phật tử (upasaka), một hành giả cư sĩ. Nếu một con muỗi đang châm chích quý vị, phản ứng lập tức của quý vị không nên là giết hại nó, mà quý vị nên nhớ lại rằng quý vị là những hành giả cư sĩ.

Quan trọng là sự trau dồi chính niệm và tỉnh thức. Mặc dù trong đời sống bình thường hằng ngày chúng ta thật sử dụng một mức độ nội quán và chính niệm, nhưng một khi chúng ta đã tiếp nhận con đường Phật giáo rồi thì chúng ta áp dụng một cách thận trọng và ý thức về chính niệm và nội quán tự tâm. Qua cách này, một khi áp dụng những khả năng này trở nên phát triển hơn sau đó, chúng ta đạt đến một điểm mà chúng ta có thể ngay cả duy trì sự tập trung nhất tâm bất loạn trên một đối tượng chọn lựa. Thời khắc tâm thức bị xao lãng hay mất tập trung, chúng ta lập tức tỉnh thức về sự tán loạn đang xảy ra. Điều ấy không chỉ qua sự phát triển hai khả năng này, chính niệm và nội quán, mà chúng ta cũng đạt đến nhất tâm bất loạn.

Một khi đã trau dồi khả năng nhất tâm, chúng ta sẽ đạt đến một điểm nơi mà khả năng tâm thức chúng ta và sự chú ý của chúng ta vô cùng mạnh mẽ, chúng ta có thể hướng tất cả sự tỉnh thức của chúng ta đến một đối tượng duy nhất. Chúng ta có khả năng để thâm nhập vào chiều sâu tính chất tự nhiên của đối tượng chọn lựa. Một khi chúng ta có loại nhất tâm này và khi điều này được áp dụng đến sự thấu hiểu về tính không, thế thì chúng ta có thể đạt đến điều được gọi là sự phối hợp của tĩnh lặng bất biến (định) và tuệ giác nội quán (tuệ).

Nói một cách thông thường, đạt đến nhất niệm tâm cũng như sự phối hợp của tịch tĩnh bất biến (định) và tuệ giác nội quán (tuệ) không phải là đặc thù của con đường đạo Phật. Đấy là một kỷ năng và thực tập thông thường trong nhiều truyền thống tôn giáo Ấn Độ cổ đại. Thí dụ, trong những trường phái không Phật giáo, họ cũng có sự thảo luận một cách rộng rãi về những cấp độ của định an chỉ, những thể trạng của những kinh nghiệm về những cõi Vô Sắc Giới. Những gì phân biệt thiền tập Phật giáo là thiền quán trên tính không, nơi mà có một sự phối hợp của tịch tĩnh bất biến và tuệ giác nội quán. Đây là loại phối hợp cả nguyên nhân để đạt đến thể trạng giải thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi, sự giác ngộ hoàn toàn của một vị Phật.

Nhằm để tuệ trí ấy trở thành nguyên nhân cho việc đạt đến toàn giác, nó cần được làm cho đầy đủ và hỗ trợ bởi tâm giác ngộ, tâm đại bi hay tâm bồ đề (Bodhicitta), tâm thức giác ngộ. Bây giờ chúng tôi sẽ hướng dẫn nghi thức cho việc phát sinh tâm giác ngộ.

Trước mắt, quý vị hãy quán tưởng một vị Phật sống động bao quanh, những vị Đại Bồ tát như Văn Thù Sư Lợi và Di Lặc, cũng như những đại đạo sư Ấn Độ như Long Thọ và Vô Trước. Vì truyền thừa của chúng tôi từ Phật giáo Tây Tạng, chúng ta nên quán tưởng đại đạo sư Tây Tạng trong quá khứ và cũng như quý vị ở đây trong cộng đồng người Hoa, chúng ta nên quán tưởng những đại đạo sư trong truyền thốngTrung Hoa. Tập trung trên chư Phật, Bồ tát và những đại đạo sư trau dồi niềm tin mạnh mẽ trong các ngài cùng quy ngưỡng những phẩm chất từ ái và bi mẫn của các ngài. Cũng phát triển niềm tin trong ý nghĩa khát vọng tìm cầu thể trạng giác ngộ đã đạt đến cho chính mình và tất cả chúng sinh. Phát sinh niềm tin trong ý nghĩa tin chắc chân lý của các ngài, tính bản nhiên giác ngộ của các ngài, rồi thì tập trung trên chính mình và những chúng sinh chung quang mình, trau dồi một cảm giác mạnh mẽ về từ ái và bi mẫn, ân cần đối với họ. Với những cảm giác mạnh mẽ này, cả trong niềm tin ở chư Phật, Bồ tát và những đạo sư cùng với từ ái và bi mẫn cho tất cả chúng sinh, chúng ta tiến hành bảy điều thực tập.

Bảy điều thực tập liên hệ đến việc tịnh hóa những bất thiện nghiệp và tích lũy công đức tạo nên những điều kiện nhân duyên đúng đắn. Tịnh hóa những nghiệp tiêu cực một cách căn bản có nghĩa là vượt thắng những chướng ngại.

Bây giờ chúng ta trì tụng ba đoạn kệ dựa vào sự phát sinh tâm cho giác ngộ. Câu thứ nhất nói đến việc quy y Tam bảo. Ở đây sự khác biệt là chúng ta không chỉ quy y Phật, Pháp, Tăng, nhưng đúng hơn, cung cách mà chúng ta đang quy y là hoàn toàn khác. Chúng ta quy y ở đây là Pháp bảo, không phải “ở ngoài kia”, đúng hơn là giáo Pháp tiềm năng, là điều mà chúng ta có thể thân chứng bên trong chúng ta. Qua sự nhận thức về giáo Pháp ấy, bên trong chúng ta sau đấy,chúng ta trở thành Tăng bảo rồi thì sự toàn thiện tối thượng của Tăng bảo là Phật quả. Khi chúng ta quy y Phật, Pháp và Tăng, trong phạm vi ở đây, chúng ta đang quy y những thể trạng liên hệ tương lai của chúng ta về Phật, Pháp và Tăng. Đấy là một thể trạng lý tưởng mà chúng ta đang ngưỡng vọng để đạt đến.

Đoạn thứ hai nói đến việc phát sinh tâm giác ngộ. Bất cứ điều gì ở đây, trong hội chúng này, trong sự hiện diện của chư Phật và Bồ tát, bằng việc cầu xin sự chứng giám trên sự kiện trọng đại này, chúng ta sẽ phát sinh tâm niệm cho sự tỉnh thức toàn diện vì lợi ích của toàn chúng sinh.

Đoạn thứ ba là hồi hướng, một sự cầu nguyện ngưỡng vọng, đấy là những dòng hâm mộ của tôi, cội nguồn to lớn nhất trong sự truyền cảm hứng cho tôi. Khi chúng ta lập lại ba đoạn này, hãy cảm nhận rằng bằng sự quy y Tam bảo, tôi bây giờ sẽ phát sinh trong tâm cho sự tỉnh thức toàn diện vì lợi íchcủa toàn thể chúng sinh. Nguyện cho tâm niệm giác ngộ phát khởi trong tôi.

“Với nguyện ước giải thoát tất cả chúng sinh

Con sẽ luôn luôn quy y

Trong Phật, Pháp và Tăng,

Cho đến khi con đạt được giác ngộ hoàn toàn.

Được làm cho nhiệt tình hăng hái bởi tuệ trí và từ bi,

Hôm nay trong sự hiện diện của chư Phật

Con phát sinh tâm cho sự tĩnh thức hoàn toàn

Vì lợi ích của tất cả chúng sinh.

Cho đến khi nào không gian còn hiện hữu

Cho đến lúc nào chúng sin còn hiện diện

Nguyện cho con cũng hiện hữu

Và xua tan những khổ đau của thế gian”.

Nếu có thể, chúng ta nên làm một sự tuyên thệ vững chắc rằng “con sẽ không bao giờ từ bỏ tâm can trường dõng mãnh mà con đã phát nguyện hôm nay”. Vào buổi sáng, tôi trì tụng điều này như một vận dụng tác động rất quan trọng của nó, như một bộ phận trong sự thực hành hằng ngày của tôi, tôi cũng cảm thấy rằng điều này có một ảnh hưởng trong tư tưởng và tâm thức của tôi.

Tại thời điểm này, chúng tôi sẽ giải thích về ý nghĩa lời cầu nguyện tuyệt diệu trong kinh tụng của Phật tử Trung Hoa. Câu đầu tiên là, “Nguyện cho con có thể tiêu trừ ba loại thuốc độc của tâm thức” (Nguyện tiêu tam chướng trừ phiền não). Chúng ta đã từng thảo luận về ba loại độc dược này của tâm thức trong những ngày qua. Điều này liên hệ đến si mê, thù hận và sự dính mắc cực đoan. Tất cả những điều này và sự dẫn xuất của chúng là kẻ thù thật sự mà đã tạo nên biết bao khổ sở khốn cùng cho chính chúng ta và kẻ khác. Chúng ta phát lời cầu nguyện quyết tâm thoát khỏi ba loại độc tố này.

Câu thứ hai là, “Nguyện cho tuệ trí toàn thiện phát sinh trong con” (Nguyện đắc trí tuệ chơn minh liễu). Điều này cho thấy rằng chỉ đơn giản cầu nguyện để chúng ta có thể tiêu trừ tất cả những độc tố trong tâm thức là không đủ. Ngay cả nếu chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai hợp lực lại, các Ngài cũng không thể hóa giải tất cả những độc hại trong tâm thức chúng ta. Bằng sự phát sinh ánh sáng của tuệ trí sâu sắc vào trong tính tự nhiên căn bản của thực tại, chúng ta có thể xua tan bóng tối đã được tạo nên bởi những độc tố từ bên trong của tâm thức. Do vậy, trong dòng thứ hai, chúng ta cầu nguyện rằng xin cho tuệ trí toàn hảo phát sinh trong tâm thức chúng ta.

Dòng thứ ba nói, “Nguyện cho con có thể vượt thắng mọi chướng ngại” (Phổ nguyện tội chướng tất tiêu trừ). Vấn đề ở đây là thực hiện một yêu cầu rằng xin cho tất cả những chướng ngại cản trở chúng ta đạt được ánh sáng của tuệ trí để chiến thắng, vì thế, quang minh của tuệ trí có thể soi chiếu trong tâm thức. Chúng ta có thể nói đây là ba dòng cầu nguyện phổ thông của Thinh Văn, Duyên Giác và Bồ Tát thừa.

Dòng thứ tư đọc là, “Nguyện cho con có thể dấn thân mãi mãi trong những hành vi của Bồ tát” (Thế thế thường hành Bồ tát đạo). Dòng thứ tư là một lời nguyện cầu đặc biệt, thái độ đặc trưng đến những hành giả của con đường Bồ tát. Điều này cũng nhấn mạnh rằng những lời nguyện cầu trong ba dòng trước là không chỉ được động viên đơn giản bởi nguyện ước của riêng một người được giải thoát mà thôi, nhưng cũng là vì lợi ích của toàn thể chúng sinh.

Cốt yếu của việc phát sinh tâm giác ngộ - tâm đại bi - tâm bồ đề, là cho tất cả chúng ta trau dồi tư tưởng, làm cho nó trở thành một bộ phận trong đời sống của chúng ta, điều quan trọng nhất là lòng nhiệt thành và để hướng dẫn một cung cách của đời sống, một cung cách không tiêu cực hay không tổn hại đến những người chung quanh chúng ta. Một khi chúng ta đã có phẩm chất căn bản nhiệt tâm này rồi, thì trên tất cả của điều này là chúng ta phải nên thông minh, thông tuệ, thiện xảo và thiện nghệ một cách tuyệt hảo nhất mà mình có thể.

Điều tiếp theo là nghi thức Văn Thù Sư Lợi gia trì. Đây là giáo huấn Kim Cương thừa, một giáo thuyết của mật thừa tantra. Nhằm để thực hành những giáo huấn tantra, chúng ta phải được truyền pháp quán đỉnh khai tâm vào trong sự thực hành. Trong hội chúng đạo tràng ở đây, nếu có những người chưa từng tiếp nhận một lễ truyền pháp hay khai tâm quán đỉnh trước đây, thế thì quý vị không nên quán tưởng vào trong bổn tôn Văn Thù Sư Lợi. Tốt hơn, quý vị nên quán tưởng Văn Thù Sư Lợi trên mão mũ, trên đỉnh đầu của quý vị.

Điều gì là đặc trưng của sự tiếp cận Kim Cương thừa? Trước đây, chúng ta nói về điều quan trọng thiết yếu của việc trau dồi sự phối hợp của tịch tĩnh bất biến (chỉ) và tuệ giác nội quán (quán) tập trung trên tính không. Trong giáo huấn Kim Cương thừa có một chuỗi thực tập đặc trưng mà nó làm cho chúng ta có thể đạt đến sự hợp nhất này với với nhiều tác động hơn và nhanh hơn. Cũng thế, chúng ta nói về Hai Thân của đức Phật, Phật thân thực tại (Pháp thân – Dharmakaya) và Phật thân sắc tướng (Sắc thân – Rupakaya). Pháp thân được nói là để đại diện cho tự thụ dụng đầy đủ, và Sắc thân được nói là để biểu hiện cho sự viên mãn lợi ích của người khác. Giống như thể trạng của Phật quả, sự kết hợp của hai biến hóa thân, có hai không gian chính yếu hay hai phương diện đến con đường, mà những phương diện đáp ứng cho sự đạt đến thể trạng quả chứng. Những điều này liên hệ đến những sự thực tập về tính không, mà chúng liên hệ đến Pháp thân (Dharmakaya) và những sự thực hành phương tiện thiện xảo, liên hệ đến Sắc thân (Rupakaya).

Căn bản của giáo huấn và sự thực hành Đại thừa là sự kết hợp của hai điều này, tuệ trí của tính không và phương thiện xảo của tâm giác ngộ (Bodhicitta). Trong những sự thực hành và giáo huấn kinh điển hiển giáo phổ thông, sự phối hợp của hai điều này, phương pháp và tuệ trí, thể hiện trong những dạng thức mà chúng ta củng cố và hỗ trợ hay bổ sung thứ kia. Thí dụ tâm giác ngộ (Bodhicitta) được sử dụng như một động lực mà sau đó sẽ tạo nên sự thúc đẩy cho sự phát sinh tuệ giác nội quán vào trong tính không. Sự thể chứng này, về tính không, được làm cho mạnh mẽ xa hơn và bổ sung bởi từ bi. Trong phạm vi kinh điển, sự hợp nhất thường trong những dạng thức bổ sung hỗ tương.

Nếu có sự khả dĩ sáng tạo nên sự phối hợp phương tiện và tuệ trí một cách như thế, chúng trở nên hoàn toàn, không thể tách rời hay không thể phân biệt, thế thì một sự tiếp cận như thế đến con đường sẽ sâu sắc hơn và tác động hơn. Trong giáo huấn Kim Cương thừa là một con đường rất thậm thâm về sự hợp nhất những khía cạnh của tiến trình và tuệ trí của con đường. Chúng ta, trước tiên, thiền tập trên tính không và rồi thì sự thực chứng về tính không tự nó được hình dung hay biến thành một sự hóa thân vật lý, một hình sắc của bổn tôn. Chúng ta tái tập trung, chú tâm trở lại trên bổn tôn, và nhận ra tính không của điều ấy. Sự phối hợp thậm thâm nhất xảy ra ở trình độ Tantra Yoga Tối thượng.

Nếu chúng ta có thể dấn thân trên con đường Kim Cương thừa, trên căn bản của một sự thông hiểu rõ rệt về con đường mật thừa tantra, rồi thì nó có thể là thậm thâm và hiệu quả chân thật. Một số đạo sư trong quá khứ đã nhấn mạnh nhiều sự nổi bật của giáo huấn Kim Cương thừa bằng biểu tượng của chày kim cương và chuông linh (the varja and bell). Những người Tây Tạng nói rằng nếu chúng ta sử dụng những pháp khí này với một sự tỉnh thức trọn vẹn về ý nghĩa và với một sự thông hiểu trọn vẹn về con đường Kim Cương thừa, thế thì khi chúng ta lắc linh nó sẽ có một biểu tượng và ý nghĩa thậm thâm. Nhưng hành động đơn thuần của việc sử dụng linh không có bất cứ tác động sâu xa gì. Chúng ta có thể thấy ngay cả những con bò cũng có đeo chuông hay linh quanh cổ nó và làm nên những âm thinh ồn ào.

Lý do mà tôi chỉ ra điều này, đôi khi một cách bất hạnh, người ta đổ xô đi vào thực hành Kim Cương thừa do bởi phương pháp mà trong ấy nó được tuyên dương như tốt nhất, cao nhất và nhanh chóng nhất, một cách vội vã hấp tấp trong việc tiếp nhận lễ quán đảnh mà không có sự nhận thức hoàn toàn về những gì liên hệ và những gì nổi bật chân thật. Thực tế có một hiểm họa mà người lắc chuông linh như con bò làm điều ấy. Điều này rất thật, ngay cả đối với những người Phật tử Tây Tạng. Khi họ nghe có một lễ truyền pháp quán đảnh, mọi người đổ xô nhau đến với lòng nhiệt thành sâu đậm. Nhưng nếu người nào đấy nghe có một chương trình thuyết giảng xảy ra về Phật giáo, thế rồi họ nói, “Ô, vâng, tốt…” Đôi khi tôi lợi dụng sự yếu kém này cho mục tiêu của tôi. Tôi tuyên bố rằng có một lễ truyền pháp quán đảnh Thời Luân (Kalachakra) và mọi người đổ xô tới. Tôi làm lễ Thời Luân (Kalachakra), cuối cùng và rất nhanh, nhưng tôi đã dùng nhiều thời gian hơn để giải thích những yếu tố then chốt và một cái nhìn tổng quát về con đường Phật pháp. Bằng cách ấy, họ phải ngồi đấy và lắng nghe. Đây là phương tiện thiện xảo của tôi! Mặc dù tôi nghĩ là tôi thật là thông tuệ, nhưng một số học trò thậm chí thông minh hơn. Họ tính toán kỹ lưỡng và đến nơi đúng vào chỉ ngay ngày truyền pháp quán đảnh Thời Luân (Kalachakra).

Quý vị phải tưởng tượng đạo sư trong hình tướng của bổn tôn Văn Thù Sư Lợi; màu cam cầm gươm bên tay phải, cầm một cành hoa sen với kinh điển trên đỉnh bên tay trái của Ngài. Đây là việc chúng ta phải quán tưởng đạo sư như thế nào. Trên mão của đạo sư Văn Thù Sư Lợi, quán tưởng một Văn Thù màu trắng, tại cổ một Văn Thù màu đỏ và tại tim của Ngài là một Văn Thù màu xanh dương. Quán tưởng một vị trí có một mạn đà la hoàn chỉnh, chuẩn bị với một hình tướng tương tự của Văn Thù Sư Lợi.

Trước nhất, quý vị hãy thỉnh cầu đến đạo sư người mà quý vị đã quán tưởng trong hình tướng của bổn tôn Văn Thù Sư Lợi ban cho quý vị sự truyền trao năng lực và sự gia trì của Văn Thù Sư Lợi. Bây giờ, quý vị quán tưởng trước mặt quý vị tất cả chư Phật và Bồ tát với Văn Thù Sư Lợi ở trung tâm. Trong sự hiện diện của các ngài, quý vị quy y Tam bảo và tiếp nhận những thệ nguyện Bồ tát, phát tâm thề dấn thân trong những hành vi của Bồ tát.

Trong những thành viên của chúng hội, những người đã từng tiếp nhận những sự trao truyền năng lực mật thừa tantra trong quá khứ, những người ấy có thể quán tưởng chính họ như Bổn tôn Văn Thù Sư Lợi được diễn tả ở phần trước. Nếu quý vị tham dự tu tập thuyết giảng Kim Cương thừa lần đầu tiên, thế thì nên quán tưởng Văn Thù Sư Lợi trên đỉnh đầu của quý vị. Tại thời điểm này mọi người phải cố gắng phản chiếu trên những gì một cách chính xác về đặc tính tự nhiên của tự ngã hay cái tôi. Chúng ta có những tư tưởng liên tục về “Tôi – ý thức”, “Tôi là điều này”, “Tôi là điều kia”. Chúng ta nên phản chiếu về những gì thật sự là cái tự ngã này. Trong tư tưởng thông thường, như đã thảo luận hôm qua, chúng ta thường có khuynh hướng cảm giác về điều gì ấy gọi là tự ngã hay cái tôi mà với điều ấy toàn bộ tập họp (uẩn) thân thể và tinh thần quy tụ. Chúng ta có những tư tưởng như “Thân thể tôi”, “Tâm thức tôi” hay “Cảm giác tôi” và v.v… Có một cảm giác như có một cái ngã, một cái tôi, tôi (a self, a me or an I,) mà nó tách biệt khỏi những tập họp uẩn, thân thể, và tinh thần thường nghiệm. Tuy thế, cùng lúc nếu chúng ta muốn tìm kiếm cho cái ngã này, làm như là riêng biệt khỏi tâm thức và thân thể, khái niệm bắt đầu tan rã.

Long Thọ đã tuyên bố trong Tràng Hoa Quý Báu (the Ratnavali) rằng con người không phải là những yếu tố đất, nước, lửa cũng không phải là gió, tuy thế, không có con người bên ngoài những yếu tố này. Từ căn bản của một sự phối hợp, ngài cũng nói rằng vì khái niệm con người hay tự ngã sinh khởi của tất cả những yếu tố này, con người hay tự ngã không tồn tại với một thực tại độc lập hay thực tại cố hữu. Long Thọ tiếp tục nói rằng giống như con người hay tự ngã không thể tìm thấy bên trong hay riêng biệt khỏi những yếu tố cấu thành, tương tự những yếu tố con người chính nó nếu được đưa ra một sự phân tích thì một lần nữa lại là một phức hợp, không thể tìm thấy sở hữu bất cứ thực chất bên trong hay thực tại độc lập nào cả. Sự phân tích này có thể mở rộng ra toàn thể thế giới của những hiện tượng.

Trước đây, những người đã được truyền pháp quán đảnh Kim Cương thừa, bây giờ nên tưởng tượng rằng sự tỉnh thức thông hiểu tính không mà chúng ta vừa phát triển hòa tan vào tính không và hiện lên trong hình tướng chủng tự màu cam âm tiết DHIH.

Chữ này rồi thì biến thành bổn tôn Văn Thù Sư Lợi, màu cam cầm gươm trong tay phải và cành hoa với kinh điển trong tay trái. Những ai tiếp nhận lễ quán đảnh lần đầu tiên sau khi đã phản chiếu trên tự nhiên của tính không phải quán tưởng trên đỉnh Văn Thù Sư Lợi của quý vị.

Tại đỉnh Văn Thù Sư Lợi là một vị Bất Động Tôn (Akshobhya) màu xanh dương với một mặt và hai tay cầm chày kim cương. Đạo sư trong cùng hình tướng như Văn Thù Sư Lợi từ trong ánh sáng tim của Ngài phát ra và tiếp xúc trái tim của bổn tôn trong mạn đà la đã được quán tưởng ở trước mặt của quý vị. Từ trái tim của những bổn tôn trong mạn đà la tỏa ánh sáng trong tất cả mọi phương hướng và thu hút từ phía trong sự gia trì của tất cả chư Phật và Bồ tát trong mười phương. Những ánh sáng này trở lại trong hình tướng của Văn Thù Sư Lợi, hòa tan trong quý vị qua những lỗ chân lông trong thân thể quý vị.

Tại trái tim quý vị, quán tưởng chính quý vị như Văn Thù Sư Lợi, quán tưởng một bánh xe với bốn nan hoa, bánh xe tuệ trí. Tại trung tâm của bánh xe là âm tiết DHIH. Trên hai phía của DHIH trong trung tâm của bánh xe, bên phải là chữ AH và bên trái là chữ OM. Trên bốn nan hoa của bánh xe, theo chiều kim đồng hồ, từ phía trước quán tưởng chữ RA, PA, TSA và NA. Bây giờ, quý vị phải quán tưởng sự sinh khởi từ trái tim của đạo sư bản sao cùng hình tượng bánh xe tuệ trí với tất cả các chữ trên, hòa tan vào trong trái tim của quý vị. Qua cách quán tưởng này tiếp nhận sự gia trì của mật ngôn mantra và lời tuyên thuyết của Văn Thù. Lập lại sau tôi, mật ngôn OM AH RA PA TSA NA DHIH.

Bên trong cổ họng của quý vị, theo chiều ngang của âm tiết DHIH với đầu của nó hướng về lưng quý vị. Khi tất cả chúng ta trì niệm DHIH DHIH DHIH … 108 lần trong một hơi thở, quý vị phải tưởng tượng nhiều chữ nhỏ DHIH, nhỏ giọt từ chữ DHIH trong cổ họng quý vị và hấp thu bởi DHIH ở trái tim quý vị. Qua cách tưởng tượng này, nó làm nhạy bén tâm thức quý vị và tăng trưởng năng lực trí nhớ của quý vị.

Trong căn bản hằng ngày, quý vị phải thệ nguyện tiến hành sự trì tụng mật ngôn Văn Thù, nếu có thể là một chuỗi trường (108 hạt). Nếu quý vị không thể trì niệm cả một chuỗi, thế thì trì tụng bảy hay hai mươi mốt trong căn bản hằng ngày cũng được. Lễ gia trì Văn Thù Sư Lợi đã xong. Tôi tiếp nhận sự truyền năng lực gia trì này từ giáo thọ của tôi là Tarthag Rinpoche và rồi sau này từ Trijang Rinpoche.

Chương 5: Đối thoại với đại sưThánh Nghiêm

ĐẠI SƯ THÁNH NGHIÊM: Lục tổ Huệ Năng có lẽ là một vị Thiền sư nổi tiếng nhất. Sự giác ngộ đầu tiên của ngài xảy ra khi ngài nghe một bài kệ trong Kinh Kim Cương, “Đừng để tâm hiện hữu ở bất cứ nơi đâu” (Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm). Kinh Kim Cương chính yếu dạy chúng ta phát sinh tâm giác ngộ này (bodhimind), tâm vị tha giác ngộ này và giảng giải về tính không bản nhiên.

Kinh Lăng Già cũng có một tác động to lớn đến Thiền tông. Kinh này nhấn mạnh giáo thuyết về Như Lai tạng hay Chân Như, cũng được biết như là Phật tính. Nó khuyến khích chúng ta có một niềm tin vững chắc rằng tất cả chúng sinh đều có Như Lai tạng, hay Phật tính. Nói cách khác, nó tuyên bố rằng tất cả chúng sinh có thể trở thành những vị Phật.

Nhằm để nhận ra chân ngã bản nhiên và đạt được giác ngộ, Lục tổ Huệ Năng dạy chúng ta phải thoát khỏi tư duy nhị nguyên, phán đoán điều tốt hay xấu. Vào tại ngay thời điểm ấy, chúng ta có thể nhìn vào mặt mũi xưa nay (bản lai diện mục) như được nói đến và nhận ra chúng ta là ai.

Một sự tiếp cận tương tự có thể được tìm thấy trong đối thoại giữa Sơ tổ Bồ Đề Đạt Ma và đệ tử của ngài là Nhị tổ Huệ Khả. Câu chuyện là một ngày nọ, Huệ Khả muốn Bồ Đề Đạt Ma an tâm lăng xăng của ông (Xin thầy an tâm cho con). Ông đầy những bực mình phật ý. Bồ Đề Đạt Ma không cho ông ta một phương pháp đặc thù nào, mà thay vì thế hỏi lại, “Tâm bực bội của con ở đâu? Hãy tìm nó và đưa cho thầy để thầy an tâm cho con.”

Trong Thiền tông không có một phương pháp đặc thù nào để giác ngộ. Thiền tông chỉ động viên chúng ta khảo sát một cách trọn vẹn tâm thức phiền não. Sự thực tập trong truyền thống sơ khai Ấn Độ, thực tế là rất khó khăn, mà chúng ta phải tiến hành với những phương pháp như quán chiếu Năm Điểm Điều Tâm (Ngũ Đình Tâm Quán), quán niệm hơi thở (An Ban Thủ Ý - anapannasati), Bốn Nền Tảng của Chính Niệm (Tứ niệm xứ), v.v… Nói cách khác, Thiền tông dạy chúng ta đừng phân tích hay tiến hành sự khảo sát tri thức. Trái lạiThiền tông dạy cách loại bỏ tâm lừa dối qua sự tìm kiếm tâm vọng tưởng.

Khi thân chứng sự vắng bóng của tâm thức, chúng ta nhận ra tính bản nhiên của tính không một cách tự nhiên. Xa hơn thế, để tiến hành một cách thật sự trong sự thực tập Thiền tông, chúng ta phải phát sinh tâm vị tha giác ngộ và tiếp nhận Bồ tát giới mà cũng được biết là Tam Tụ Tịnh Giới⁸. Nếu một cá nhân đã trải nghiệm thể trạng hoàn hảo của giác ngộ, sau đó những hình thức và những khuôn sáo sẽ không còn ràng buộc thái độ hay hành vi của họ.

Sự đạt đến tam muội (Samadhi) trong Thiền tông thật sự là một thể trạng mà đấy là ở trong sự phù hợp toàn hảo với tuệ trí của tính không. Thiền không nhấn mạnh đến những tầng bậc dần dần của tam muội hay nhất tâm. Đúng hơn, nó đặt trọng tâm vô cùng trên sự bộc phát về tuệ trí của tính không bản nhiên. Nếu một người đã phát sinh tuệ trí lớn, thế thì điều này cũng là sự đạt đến đại định (mahaSamadhi). Nói cách khác, Thiền tông đặt sự nhấn mạnh trên cả sự đạt đến thiền định và tuệ trí (tam muội và bát nhã).

Để bắt đầu sự thực tập, chúng ta phải có một niềm tin chân thành vào trong điều mà đức Phật đã nói rằng tất cả chúng sinh đồng có Phật tính, khả năng để đạt đến Phật quả. Vì thế,Tào Động tông hay một Thiền phái đã dạy một phương pháp gọi là chỉ ngồi nơi mà chúng ta trước nhất trải nghiệm tư thế thiền tọa của thân thể chúng ta và trở nên tỉnh thức với sự vận hành của tâm thức. Một khi tâm thức trong sáng một cách đầy đủ, chúng ta lìa khỏi sự bám víu đến tứ đại, năm uẩn, tâm, ý và tất cả những nhân tố tinh thần. Tại ngay thời khắc ấy, chúng ta đối diện câu hỏi, “Tôi là ai?”.

Có một sự tiếp cận dễ dàng hơn đấy là khi chúng ta đối diện với những hoàn cảnh, những sự vật, và những sự kiện ngoại tại với kinh nghiệm của những tư tưởng nội tại về điều này và điều kia, không nhận thức, danh tự hay dính mắc đến những hiện tượng này. Trong cách này, chúng ta sẽ theo đúng sự giác ngộ bản nhiên. Nếu chúng ta phù hợp tuệ trí của tính không tại thời điểm ấy, đấy là giác ngộ. Tuy nhiên, thể trạng này không nên được hiểu như không tinh hay trì trệ giống như ai đấy đánh mạnh vào đầu chúng ta.

Trong Thiền tông, đôi khi vị thầy sẽ đánh đệ tử với một cây gậy hay đột nhiên hét vào người đệ tử ấy. Điều này sẽ chấm dứt những suy tư phiền não và vọng tưởng sinh khởi. Do thế, một số người mê muội có thể nghĩ rằng, “Ô thật dễ dàng để đạt đến giác ngộ”. Bạn có thể tìm một ai đó đánh vào đầu bạn và điều này sẽ làm cho bạn thoát khỏi những khái niệm và tư tưởng của vọng thức. Có phải sự không sinh khởi phiền não và tư tưởng là thể trạng của giác ngộ không? Tôi không tin tưởng điều ấy. Nó chỉ là một cú sốc. Tại sao? Bởi vì nó không phù hợp với tính bản nhiên hay tuệ giác nội quán tính không.

Phương pháp khán thoại đầu, vấn để khám phá những câu hỏi của Lâm Tế tông như, “Ai đang có những phiền não như vậy?”, “Ai đang dính mắc?”, “Ai đang có những thói quen tiêu cực này?”, “Nó là ai?”, “Ai?” Tiếp tục tự hỏi chính mình cho đến khi đạt đến một điểm tự do khỏi những tư tưởng tản mạn sinh khởi. Khi chúng ta đạt đến thể trạng này có lẻ một cái thổi của vị thầy có thể hoàn toàn hữu dụng.

Trong những năm gần đây tôi đã dấn thân vào một phong trào xã hội mà tôi gọi là “Xây dựng Tịnh Độ trên Trái Đất”. Chúng ta hoàn toàn có thể làm điều này bằng việc tịnh hóa tâm thức chúng ta. Khi tâm thức chúng ta tinh khiết thì những hành vi và thái độ chúng ta sẽ thanh tịnh. Khi hành vi thanh tịnh, chúng ta sẽ có một sự ảnh hưởng thanh tịnh đến những người chung quanh chúng ta. Khi điều này xảy ra, một cõi tịnh độ sẽ xuất hiện trong thế giới của chúng ta. Để tiếp cận sự tinh khiết, chúng ta phải trải nghiệm tuệ giác của tính không.

Nếu chúng ta không thể làm điều này, chúng ta phải tỉnh thức với những phiền não của chúng ta và tối thiểu không để chúng phát sinh thành hành động, và điều sẽ làm nên nhiều tổn hại hơn. Khi nhận ra những phiền não của mình, chúng ta có thể thuần hóa, rồi cuối cùng đoạn dứt chúng. Để thấu biết hay nhận ra phiền não là phù hợp với tâm thanh tịnh. Chúng ta có thể thấy điều khó khăn này lúc đầu, nhưng đừng chán nản hay cảm thấy hối hận. Một khi nhận ra phiền não, chúng ta hóa giải chúng ngay lập tức. Chúng ta có thể sử dụng phương pháp khán thoại đầu hay tỉnh thức qua phương pháp quán niệm hơi thở để đưa tâm thức phiền não đến một thể trạng tĩnh lặng lắng đọng, nơi mà sự phật ý sẽ không sinh khởi một cách dễ dàng. Tại thời điểm này, chúng ta sẽ hợp nhất với thanh tịnh.

Một vị Thiền sư thời xưa đã nói, “Trong một niệm tâm thức chúng ta thanh tịnh thế thì đấy là một khoảnh khắc của Phật quả. Khi tư tưởng ngay sau đấy của chúng ta phù hợp với sự thanh tịnh thời khắc ấy là Phật quả⁹”. Kinh Diệu Pháp Liên Hoa nói rằng, “Nếu một người đi vào tháp miếu có thể xưng Nam Mô Phật, hay Kính Lễ Đức Phật, thì người ấy đã thành Phật đạo”. (Nhược nhân tán loạn tâm, nhập ư tháp miếu trung, Nhất xưng Nam Mô Phật, giai dĩ thành Phật đạo).

Đức Phật được nói rằng có ba thân: Thân thực tại, Thân chuyển hóa và Thân diệu lạc (hóa thân, báo thân, và pháp thân). Chúng ta có thể nhìn vào thân thể chính chúng ta với niềm tin chắc rằng đấy là hóa thân của đức Phật. Quý vị không thấy rằng mỗi người trên thế giới là một vị Phật hay sao? Không phải thế giới này là một cõi Phật hay sao?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Dĩ nhiên, ngay cả Đại sư Tông Khách Ba cũng chấp nhận khái niệm về sự giải thoát tức thời, nhưng ngài biểu lộ một điểm rằng điều dường như hốt nhiên đại ngộ ấy thật sự là một sự tích tập của nhiều nhân tố hình thành nên sự kiện. Có thể là một sự thúc đẩy dẫn đến một sự giải thoát xảy ra ngay lập tức.

Thí dụ, ngài đưa ra một thí dụ từ một bộ kinh, trong ấy một vị vua miền Trung Ấn Độ đã nhận một phẩm vật vô cùng quý giá từ một vị vua ở một vùng đất xa xôi. Vị vua ấy không biết loại quà nào tốt nhất để trao lại, khi tặng phẩm ông nhận vô cùng giá trị, vì thể ông đến gặp đức Phật để nhờ Ngài chỉ bảo. Đức Phật khuyến nghị vị vua nên gởi một họa phẩm Bánh Xe Sự Sống miêu tả về Thập Nhị Nhân Duyên, với một thi kệ diễn giải ở cuối bức họa. Tặng phẩm được gửi đi với một thông điệp là phẩm vật phải được tiếp nhận với niềm hoan hỷ và phô trương lớn. Vị vua kia rất tò mò, khi ông nhận được thông điệp và chuẩn bị để tiếp nhận tặng phẩm với lễ hội và tổ chức tưng bừng. Sau cùng, khi ông ta mở món quà ra, ông ngạc nhiên thấy một bức họa nhỏ. Khi ông nghiên cứu bức họa và đọc lời diễn tả về Thập Nhị Nhân Duyên, miêu tả trong Bánh Xe, của Sự Sống, nó làm cho ông phát sinh sự thể chứng chân lý. Kinh nghiệm này diễn ra một cách bất ngờ, đồng thời như một kết quả của nhận thức biểu đồ bức họa với lời diễn giải của nó.

Đối với quan điểm của Tông Khách Ba, mặc dù sự kiện thực sự có thể bất ngờ, nhưng nó là một tích lũy của nhiều nhân tố hợp lại với nhau. Điều làm nên sự hốt nhiên ấy là điều gì đấy sinh khởi một cách bất ngờ.

Trong giáo huấn Đại Toàn Thiện (Dzogchen), đặc biệt sự tiếp cận đến thiền tập, đã dạy trong con đường Đại Toàn Thiện, mặc dù tôi không thể nói họ dùng một cây gậy như những thiền sư Trung Hoa diễn tả ở đây, nhưng có một sự tiếp cận gần gũi. Hành giả hét âm tiết PHAT, và nó được nói rằng khi âm tiết được phát ra với một nỗ lực to lớn, tại thời điểm ấy toàn bộ dây chuyền tiến trình tư tưởng tức thời bị cắt đứt. Nó cho phát sinh một kinh nghiệm hốt nhiên đồng thời mà được diễn tả như một cảm giác kỳ diệu. Nó là một hình thức của không nhận thức (vô thức), một thể trạng vắng bóng của tư tưởng.

Sử dụng thuật ngữ Đại Toàn Thiện khi người ta nói về tính bản nhiên tịnh quang của tâm thức, người ta đang thật sự nói về một phẩm chất căn bản của tâm thức mà nó liên tục nếu tâm thức duy trì sự tương tục của nó, tịnh quang này cũng sẽ duy trì sự liên tục của nó. Nếu có nước, tính bản nhiên trong sáng của nước vẫn hiện hữu. Đôi khi nước bị vẫn đục bởi bùn, và tại những lúc ấy, chúng ta không thấy sự trong sáng của tính bản nhiên của nước. Nhầm để nhận thức tính trong sáng tự nhiên của nước, chúng ta cần để nó tĩnh lặng. Tương tự như thế, cho dù ở trong một tư tưởng đạo đức hay không đạo đức, chúng ta vẫn ở trong thể trạng của tâm thức mà nó được thâm nhập tỏa khắp bởi tính bản nhiên tịnh quang. Từ quan điểm của sự thực tập nhằm cố gắng để trải nghiệm tịnh quang, cả những tư tưởng đạo đức và không đạo đức, là những trở ngại. Nhấn mạnh được đặt trong sự cố gắng để tĩnh lặng tâm thức, chúng ta bằng việc chấm dứt tiến trình tư tưởng cả đạo đức và không đạo đức, vì thế chúng ta mới có thể trải nghiệm tịnh quang.

Có một bài kệ được cho là do Sakya Pandita, mặc dù một số vị đạo sư Sakya tranh cãi về bản quyền của nó, trong ấy tuyên bố rằng giữa những khoảng cách những tiến trình tư tưởng kinh nghiệm của tịnh quang xảy ra một cách đồng thời. Nó khuyến nghị rằng một khi hành giả la lớn PHAT và sau đó những kinh nghiệm cảm giác đồng thời đột khởi diệu kỳ và thể trạng vô thức đấy là khi hành giả trải nghiệm tịnh quang. Điều này là nhất thời.

Như nói rằng đối với những ai đã có những tình trạng nghiệp quả chín muồi là người có sự tích tập công đức lớn lao và nhiều điều kiện kết hợp, được nói là tại thời điểm này người như thế cũng có thể trải nghiệm tính không. Để sử dụng thuật ngữ Đại Toàn Thiện (Dzogchen), như được nói rằng khi hành giả trải nghiệm cảm giác kỳ diệu như một kết quả hét lớn PHAT đồng thời cắt đứt dây chuyền những tiến trình tư tưởng, đi cùng với những nhân tố khác như tiếp nhận sự gia trì và thúc đẩy từ đạo sư của người ấy, thế thì có thể nói rằng hành giả có thể hoàn thiện kinh nghiệm ấy vào trong điều được biết như kinh nghiệm của sự tỉnh thức chân lý nguyên sơ. Khi hành giả trải nghiệm tịnh quang này, cảm giác kỳ diệu này trong một thể trạng vô thức, theo quan điểm của Đại Toàn Thiện, chúng ta có thể nói rằng hành giả kinh nghiệm toàn bộ thế giới như đồng hóa vào trong tự nhiên của tính không.

ĐẠI SƯ THÁNH NGHIÊM: Phải mất bao lâu để một người có thể duy trì thể trạng tịnh quang và thân chứng tính bản nhiên của tính không? Sự thể chứng này có bị phai nhạt dần dần hay không? Có phải những người như vậy vẫn còn có phiền não? Sự thể chứng này tác động thế nào đến giấc ngủ của người ấy?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Sử dụng thuật ngữ Đại Toàn Thiện nói về tự nhiên tịnh quang của tâm, người ta thật sự đang nói về một phẩm chất cốt lõi của tâm thức mà nó tiếp tục, nếu tâm thức giữ sự tương tục của nó, tịnh quang này cũng sẽ duy trì sự tiếp tục của nó cho đến khi vẫn có nước sự trong sáng tự nhiên của nước sẽ tồn tại. Đôi khi nước bị bùn vẫn đục và ở những thời điểm như thế, người ta không thấy sự trong sáng tự nhiên căn bản của nước. Nhằm để nhận thức tính tự nhiên trong sáng của nước, hành giả cần để nó bình lặng. Tương tự, cho dù ở trong một tư tưởng đạo đức hay một tư tưởng không đạo đức, chúng ta vẫn ở trong một thể trạng tâm thức mà nó được tỏa khắp bởi tính tự nhiên của tịnh quang. Theo quan điểm của sự thực tập nhằm cố gắng để trải nghiệm tịnh quang, thì cả những tư tưởng đạo đức hay không đạo đức đều là chướng ngại. Sự nhấn mạnh được đặt trên việc cố gắng bình lặng tâm thức chúng ta bằng việc dừng lại tiến trình tư tưởng cả đạo đức và không đạo đức và như thế hành giả mới có thể trãi nghiệm tịnh quang.

Ở đây, trong giáo huấn này, có một sự rất tương tự hay song song với giáo huấn hốt nhiên, giáo huấn đột nhiên của Thiền tông Phật giáo. Một khi hành giả có thể có những kinh nghiệm như thế về tịnh quang, dĩ nhiên nó sẽ có một tác động ngay tức thời trên sự minh bạch những vọng tưởng, mộng huyễn của hành giả. Tuy nhiên, tính nguyên sơ, bất động và hòa tan của sự tiếp cận Đại Toàn Thiện như thế về giáo huấn đột nhiên, đòi hỏi những sự thực tập sơ bộ mà trong thuật ngữ Đại Toàn Thiện gọi là sự tìm kiếm bộ mặt thật của tâm thức bằng những phương tiện phân tích. Ở đây, sự phân tích sẽ đòi hỏi hoàn toàn tương tự đến sự tiếp cận “song đề”¹⁰ củaTrung Quán, tứ cú¹¹ luận lý của Trung Quán phân tích.

Tổ Huệ Năng sống vào thế kỷ nào?

ĐẠI SƯ THÁNH NGHIÊM: Thế kỷ thứ tám.

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Lý do tôi hỏi điều này vì có một sự liên hệ nào đấy đến sự phát triển của Phật giáo Tây Tạng. Chúng ta biết rằng Đạo sư Tông Khách Ba là một người bình luận nhiệt thành về giáo huấn đột nhiên của truyền thống Thiền tông ở Tây Tạng. Tuy nhiên, vào thế kỷ thứ tám hay trong triều đại của vua Trisong Deutsen tại Chùa Samye, nếu chúng ta nhìn vào bản đồ của chùa có những khu vực dành cho những bộ phận khác nhau của Giáo phái. Có một khu vực dành cho những hành giả Kim Cương thừa, một khu vực cung hiến cho những lotsawa hay những dịch giả¹² và có một khu vực gọi là khu vực Thiền na (Dhyana), vị trí dành cho thiền quán. Đây là nơi thường trú của những đạo sư Trung Hoa. Chúng ta đang nói về thế kỷ thứ tám khi mà Chùa Samye được xây dựng, và đây là thời gian mà những đạo sư Ấn Độ như Tịch Hộ (Santaraksita / 680-740) và Liên Hoa Giới (Kamalasila) hành hóa ở Tây Tạng.

Trong thời đại của Liên Hoa Giới, cảm nhận cá nhân của tôi có khuynh hướng rằng có một khu vực riêng biệt trong Chùa Samye dành riêng, như nơi thường trú của những đạo sư Trung Hoa đại diện cho Thiền tông, Liên Hoa Giới phải chào đón và thừa nhận truyền thống Thiền tông như một bộ phận phát triển quan trọng trong Phật giáo. Tuy nhiên, dường như trong thời đại của Liên Hoa Giới, người nào là một đệ tử của Liên Hoa Giới, dường như có những người môn đệ nào đấy của Thiền tông ở Tây Tạng, có lẻ những người ấy đề xướng một mô thức lý thuyết hơi khác hơn. Một sự nhấn mạnh vô cùng đặt trên sự thu tóm tất cả mọi hình thức của tư tưởng, không chỉ trong phạm vi của một sự thực tập, mà ngay cả trong những dạng thức phổ thông hầu hết như một quan điểm triết lý, nơi mà tất cả mọi hình thức của tư tưởng bị chối bỏ một cách hoàn toàn. Đây là mô thức mà Liên Hoa Giới công kích. Dường như có hai sự diễn giải khác nhau về Thiền tông, khi Thiền đến Tây Tạng.

Thiền sư liên hệ đến một hình thức kinh nghiệm về tính không, chỗ mà người ta duy trì trong kinh nghiệm một cách không bị quấy nhiễu. Kinh nghiệm hay sự thể chứng như thế có thể chỉ xảy ra tại một tầng bậc cao hơn của sự phát triển, bởi vì điều này liên hệ sự đạt đến một sự chủ động trên cả những kinh nghiệm đối trọng của thiền và những kết quả thân chứng. Trong nhiều tầng bậc, trước khi hành giả trở thành giác ngộ hoàn toàn, đối trọng thiền (chỉ quán bất nhị trên tính không – Tuệ Uyển) và kết quả thân chứng là thứ lớp, chúng luân phiên một cách thứ lớp. Chỉ thể trạng của giác ngộ hoàn toàn mà những kinh nghiệm của đối trọng thiền và nhất tâm bất loạn, trong thể trạng ấy và kết quả của sự thân chứng trở nên bộc phát (hốt nhiên đại ngộ).

Từ quan điểm này, bất cứ ai có thể duy trì trong kinh nghiệm hay thân chứng trực tiếp về tính không một cách bất động (không bị nhiễu loạn) trong đối trọng thiền mà không bao giờ sinh khởi từ đấy, chỉ có thể xảy ra khi hành giả giác ngộ hoàn toàn.

ĐẠI SƯ THÁNH NGHIÊM: Một thể trạng giác ngộ triệt để không chấm dứt phiền não, đúng hơn đấy là một tình trạng nơi mà nghi ngờ trong quan kiến về giáo Pháp được chấm dứt mãi mãi. Người giác ngộ hoàn toàn có thể vẫn còn phiền não, nhưng họ sẽ không để biểu hiện bằng thân thể hay lời nói. Họ không thoát khỏi tất cả phiền não, nhưng họ rõ biết con đường thực tập mà họ phải đi theo.

Thiền tông (Tổ sư thiền Trung Hoa) không nhấn mạnh sự thực tập tuần tự thứ lớp của thiền na (dhyana – thiền Ấn Độ). Về những sự thực tập này, chính tôi đã nghiên cứu và trải nghiệm, nhưng kinh nghiệm cá nhân để thấy tự tính bản nhiên là quan trọng hơn. Đây là một tên khác cho giác ngộ. Giống như nếm nước lần đầu tiên là điều gì đấy mà chúng ta phải kinh nghiệm cho chính mình. Kinh nghiệm về tính không bản nhiên cũng giống như thế. Chúng ta phải trải nghiệm nó một cách cá nhân hay chúng ta không bao giờ biết nó. Chúng ta có thể nghe về nó, nhưng đấy là tất cả mà chúng ta sẽ phải thực nghiệm.

Giác ngộ triệt để tuy thế khác với cái thấy tự tính bản nhiên, vì trong cái thấy tự tính bản nhiên chúng ta có thể trở lại tình trạng phàm tình của tâm thức và không hoàn toàn thân chứng việc phiền não hành hoạt và biểu hiện như thế nào. Một người giác ngộ hoàn toàn là tỉnh thức với những hoạt động của phiền não trong mọi lúc. Tâm thức của họ cực kỳ trong sáng.

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Điều dường như đúng là như tuyên bố của kinh điển từ quan điểm của những hành giả, những người đã kinh nghiệm trực tiếp tính không, kinh nghiệm của họ khác với những ai chưa trải nghiệm và sự hiểu biết của những ai chỉ trên mức độ hiểu biết thông minh hay của nhận thức. Tính không vẫn tiếp tục là vượt ngoài chữ nghĩa, vượt ngoài ngôn ngữ, không thể nói và không thể diễn đạt. Quý vị không thể diễn tả đơn giản nó như được kinh nghiệm một cách trực tiếp bởi một thiền gia.

Tôi muốn nhắc đến đề xướng mới của Pháp sư Thánh Nghiêm, mà điều ấy liên hệ đến việc xây dựng một xã hội và môi trường trong sạch trên căn bản tịnh hóa tâm thức của con người. Tôi thấy điều này rất đáng khích lệ, nhưng nó cũng làm kiên định sự tiếp cận của chính tôi. Hơn thế nữa, như sự giải thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi và khổ đau được lưu tâm trong một ý nghĩa nào đấy, là một nhiệm vụ riêng tư, nhiệm vụ của cá nhân. Có lẽ ở trình độ của cộng đồng và xã hội điều gì quan trọng hơn là cố gắng và tạo dựng một xã hội niết bàn, để tạo nên một xã hội, nơi mà sẽ giảm thiểu những cảm xúc tiêu cực mạnh mẽ như thù hận, giận dữ và ganh tỵ. Ở đây có một sự gặp gỡ thật sự của những tâm thức. Những gì kỳ diệu thật sự là một thời điểm nào đấy trong tương lai để có một loại đối thoại và thảo luận như thế này một cách đặc biệt liên hệ về tính không tại đỉnh Ngũ Nhạc ở Trung Hoa (the Five Peaks Mountain in China).

HẾT

Tứ Pháp Bổn Mạt: The Four Excellences - The alpha and omega in four laws or dogmas:
1) Tất cả các hành đều vô thường: Nothing is permanent.
2) Tất cả các hành đều khổ: All things involve suffering.
3) Tất cả các hành đều vô ngã: There is no personality.
4) Niết Bàn vĩnh tịch: Nirvana is eternal rest.

Vatsiputriya hay Personlist schools

1- Biến Kế Chấp - (tính tự nhiên quy định) - Vì quên lãngvà thành kiến nên chúng ta thường phủ lên thực tại một lớp cố chấp, vì vậy thực tại bị mang màu sắc “Biến Kế Chấp.” Biến Kế Chấp là cái thấy sai lầm về thực tại, cho rằng thực tại là những thực thể tách biệt, những cái ngã, nguyên nhân của sựphân biệt, kỳ thị, giận hờn. Để đối trị Biến Kế Chấp, hành giảnên quán niệm tự tánh Y Tha Khởi, tức là sự tương duyên củavạn hữu trong quá trình sinh diệt.
2- Y Tha Khởi - (tính tự nhiên phụ thuộc) - Y Tha Khởi cần được sử dụng như một dụng cụ quán chiếu chứ không đượcnhận thức như một triết thuyết. Cố chấp vào Y Tha Khởi như một hệ thống khái niệm thì sẽ bị mắc kẹt. Quán chiếu Y ThaKhởi là để thực chứng thực tại, để thể nhập thực tại chứ không phải là để bị kẹt vào Y Tha Khởi, cũng như chiếc bè được dùng để qua sông, chứ không phải để vác trên vai.Ngón tay chỉ trăng chứ không phải là mặt trăng.
3- Viên Thành Thực Tánh - (tính tự nhiên chân thật tối thượngcủa thực tại) - là một từ được dùng để chỉ thực tại khi thực tạiđã được thoát khỏi màn Biến Kế Chấp. Viên Thành Thực Tánh có nghĩa là thực tại là thực tại, nó siêu việt khái niệm; bất cứ khái niệm nào cũng không miêu tả được thực tại, dù cho đó là ý niệm Y Tha Khởi. Để chắc chắn hơn, Duy Thức Học đề ra Tam Vô Tánh hầu dung hòa với Tam Tự Tánh, và để người học Duy Thức không bị mắc kẹt vào Tam Tự Tánh.Tam Vô Tánh là tinh túy của giáo lý Phật Giáo Đại Thừa. (Trích từ Buddhist Glossary – Người dịch).

Bhavaviveka: Phát ngôn nhân của Trung Quán Tông (490-570 AD), từ Nam Ấn. Ngài đến Ma Kiệt Đà học hỏi với Long Thọ. Ngài trở về quê và sáng lập Trung Quán Tông Độc Lập Biện Chứng Phái.

Santaraksita - Tịch Hộ - Một nhà triết học Phật giáo ngườiẤn Độ, được nổi tiếng nhờ tác phẩm “Toát Yếu về Chân Lý.” Ngài được truyền thống Phật giáo Tây Tạng xem như là một trong ba người đã giúp thiết lập Phật giáo trên xứ tuyết này. Cùng với Trisong Detsen và Padma Sambhava, ngài đã thành lập tự viện đầu tiên ở Tây Tạng tên là Samye. Có thể nói rằngTịch Hộ và Liên Hoa Giới tiêu biểu cho sự dung hợp của học thuyết Trung Quán và Duy Thức Luận, và vì thế không thể gọi họ thuộc phái Trung Quán chân chính. Ông viết bộ Chân LýKhái Yếu, trong khi một đệ tử nổi tiếng của ông là Liên Hoa Giới đã viết bộ “Minh Giải Chân Lý Khái Yếu” để chú giải một cách tinh tường về chân lý khái yếu của ông.

Kamalasila - Liên Hoa Giới - Một trong những đại biểuquan trọng của trường phái Trung Đạo vào thế kỷ thứ tám. Ông đã đóng vai trò cực kỳ quan trọng và có ảnh hưởng rất lớn trong việc phát triển trường phái nầy trên đất Tây Tạng. Ông là một trong những đệ tử nổi tiếng của Tịch Hộ. Có thể nói rằng Tịch Hộ và Liên Hoa Giới tiêu biểu cho sự dung hợp của học thuyết Trung Quán và Duy Thức Luận, và vì thế không thể gọi họ thuộc phái Trung Quán chân chính. Liên Hoa Giới đã viết bộ “Minh Giải Chân Lý Khái Yếu.” để chú giải một cách tinh tường về chân lý khái yếu.

Buddhapalita: Một trong những đại biểu quan trọng của trường phái Trung Đạo vào thế kỷ thứ năm.

1-Nhiếp luật nghi giới, 2-Nhiếp thiện pháp giới, 3-Nhiêu ích hữu tình giới

Thiên Thai Tông có dạy Lục Tức Phật:
1) Lý tức Phật - lý ai cũng có Phật Tánh, tức là Phật rồi.
2) Danh tự tức Phật - học kinh Phật hiểu nghĩa lý tức là Phật trên danh nghĩa.
3) Quán hạnh tức Phật - học hiểu rồi thực hành đúng theo lời dạy của Phật thì đang làm Phật.
4) Tương tợ tức Phật - vào hàng Thập Tín.
5) Phần chứng tức Phật - vào hàng từ Sơ Trụ cho đếnThập Địa và Đẳng Giác.
6) Cứu cánh tức Phật - Diệu giác, viên thành Vô Thượng Bồ Đề, rốt ráo như chư Phật.

Chỉ quán song tu

Tứ cú: 1- Có, 2- Không, 3- Cả có và không, 4- Chẳng phải có, chẳng phải không.

Hay đại diễn giả một danh từ tôn xưng những vị với sựchứng đắc như đại diễn giả Marpa