Tiểu Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận

B- PHƯƠNG PHÁP TU ĐẠO THỰC TẾ:

5- TRÍ, TÌNH, Ý VỚI PHƯƠNG PHÁP TU DƯỠNG Mục đích của sự tu đạo là ở chỗ giải thoát, nhưng giải thoát, theo Phật là tâm giải thoát (cetovim utti giải thoát tình ý) và tuệ giải thoát (pannavinutti giải thoát trí tuệ), tất kính chỉ là giải phóng cái tâm khỏi mọi sự chấp trước để nó có thể an trụ nơi cảnh giới vô ngại. Như vậy thì mục đích tu đạo, có thể nói, chủ yếu là ở như sự thu nhiếp tâm: nhưng tâm vốn có nhiều tác dụng, cho nên, muốn thống nhiếp và chế ngự nó thì tất cũng phải do nhiều phương diện. Điều kiện thứ nhất là phải bắt đầu từ cảm giác, tức chế ngự năm căn là những cơ quan tiếp xúc với ngoại giới, nên chúng sẽ là nguyên nhân gây ra sự rối loại trong tâm nếu chúng được buông thả.

Song mà, chế ngự năm căn là như thế nào? Phật bảo: “Mắt nhìn sắc không dính vào tường của nó (nanirnitta gàhì), không đắm vào mùi vị của nó (navyanjana gàhì)…, cho đến tai, mũi, thân, ý đối với tiếng, hương, mùi vị, va chạm v.v… cũng thư thế”.

Trên đây là những lời Phật thường nói mà ý nghĩa hoàn toàn nhất trí kể từ kinh Sa-môn-quả trở đi.²⁴⁷ Tức sự thấy, nghe, hay biết của người ta đều lấy ngã chấp, ngã dục làm căn bản, khi thấy, nghe mà không để cho ý niệm yêu, ghét chi phối thì đó là nghĩa nhiếp căn (juttindriya). Tuy nhiên Phật không giống như một phái tu hành nọ bảo rằng nhiếp căn là mắt không nhìn vật, tai không nghe tiếng mà trong khi thấy, nghe phải trừ khử những ý niệm yêu, ghét, khổ, vui, như thế mới là thấy, nghe chân thật ;

Đó là nhiếp căn Đệ-nhất-nghĩa. Có lần một đệ tử của Bà-la-xà-na (Parasariya) là Uất-đa-la nói với Phật: “Thầy tôi dạy chúng tôi rằng tu pháp nhiếp căn là mắt không nhìn vật, tai không nghe tiếng”. Phật bảo: “Nếu thế thì những người mù và điếc là những người tu pháp nhiếp căn vào bậc nhất”,248 Thật là lời phê bình mỉa mai nhưng thích thú. Cho nên, phương pháp nhiếp căn của Phật là hoàn toàn nội bộ chứ không phải ức chế các cơ quan cảm giác một cách miễn cưỡng. Xem thế thì thấy, sự chế ngự cảm giác vốn là nghĩa tu dưỡng nội bộ, nhưng nó lại đặc biệt được thích dụng với các cơ quan nhận thức ngoại giới, do đó mới có tên là nhiếp căn.

Như vậy thì chế ngự cảm giác (căn) là điều kiện tiên quyết của sự nhiếp tâm. Để đạt được mục đích ấy, công phu tu luyện ở giai đoạn hai là chuyên tu nội tâm, và những đạo phẩm đã kể ở trên rất có quan hệ với giai đoạn này. Bây giờ thử chia làm ba phương diện trí, tình, ý để khảo sát - một cách nhất ban - xem Phật đã chỉ bày phương pháp tu luyện về ba khía cạnh này như thế nào.

Trước hết hãy xét về phương diện trí. Phật Giáo là một tôn giáo trọng lý trí. Đúng về mặt tu dưỡng mà nói thì Phật không cho trí thức phổ thông của thế gian là cần thiết ngay cả đến các sự tự biện có tính cách triết học cũng là chướng ngại của sự tu đạo; do đó, đối với cái gọi là ditthi (tri thức tự biện), Phật thường bác bỏ. Bởi vì theo, những kiến thức ấy đều lấy ngã chấp, ngã dục làm nền tảng, mà đã dính dấp đến ngã chấp, ngã dục thì dĩ nhiên không phải là cái biết giải thoát. Phật rất coi trọng trí, nhưng trí ở đây là do phán đoán giá trị của thế giới một cách chính xác mà có, nó bao hàm trong các đạo phẩm và được gọi là Tuệ (panna), Minh (vijja), và chính kiến, chính tư duy, chính niệm v.v…, cũng thuộc loại trí này.

Lại như câu nói “nhờ trí kiến làm đầu mà được giải thoát” cũng là chỉ cái trí ấy,²⁴⁹ chứ không phải chỉ cái tri thức lý luận phổ thông, hoặc cái kiến giải của chủ nghĩa lý chủ tri. Xem thế thì thấy chữ trí (vinnana) và tuệ (panna) mà kinh Đại-câu-hi-la cắt nghĩa là “có sự chán ghét, không ham muốn, hiểu biết đúng như thực”, có thể nói là sự giải thích hợp với chân ý của Phật.

Nhưng vấn đề được đặt ra ở đây là: làm cách nào mà tu luyện được cái trí ấy. Nói một cách vắn tắc, trước hết phải làm cho tâm tĩnh lặng rồi bắt đầu tư duy quán sát chân tướng của cuộc đời để tìm cầu giải thoát. Như trên đã nói, nếu cho pháp môn Tứ Đế và Mười hai phân duyên đều là những đức mục tu dưỡng, đều là những công án để luyện trí quán, thì trong đó quán sát lý Tứ đế là sự tu trí đặc biệt cần thiết nhất. Về sau, A-tỳ-đạt-ma chia trí thành mười loại, như: khổ pháp, trí nhẫn, khổ pháp trí, tập pháp trí nhẫn, tập pháp trí v.v… Rồi lại căn cứ vào đó mà lập nên tám trí.

Cũng như Tứ-niệm-trụ là pháp nhất thừa của chư Phật, rất được coi trọng và trong công việc tu trí, nó đóng một vai trò rất lớn lao. Bởi vì, Tứ-niệm-trụ là quan niệm đối với thân, thụ, tâm, pháp, thấy tất cả chỉ là bất tịnh, khổ vô thường, vô ngã, sự phán đoán giá trị của thế giới hiện thực nhờ đó mà được chính xác. Ngoài ra, còn có cái gọi là mười niệm, mười tưởng cũng là những tư duy được đặt ra cho mục đích tu trí, nhưng ở đây sợ quá phiền tạp nên chỉ nói vắn tắc như thế thôi.

Tóm lại, một mặt quán cái chân tướng của cuộc đời là khổ để cho trí thức thoát khỏi vòng nô lệ của phiền não, đồng thời, mặc khác, xác nhận rõ cái cảnh giới lí tưởng thanh tịnh, vi diệu: đó là ý nghĩa căn bản của sự tu luyện trí tuệ. Nhưng sự chuẩn bị quan trọng nhất để đi đến đích thì thường ở cái được gọi là “dẫn dụ tâm” (yonisamanasikàra), tức là đừng để cho tâm phiền loạn vì những ý niệm lộn xộn, tư tưởng rối bời và cái biết hỗn tạp, mà phải chuyên chú vào một sự kiện, cứ thế theo đà diễn tiến của tuệ quán mà những tác dụng của tri thức tạp nhạp bị tiêu diệt, tâm sẽ trở nên tĩnh lặng, trong sáng, tức cái đương thể mà trong kinh gọi là “Xả niệm thanh tịnh”, cái được mệnh danh là “Vô lậu tịnh nghiệp” chung cục cũng chỉ cho cái đương thể đó.²⁵⁰ Thứ đến là phương diện tu luyện ý chí. Đứng trên lập trường tiêu cực mà nói, ý nghĩa quan trọng nhất trong việc tu đạo về phương diện này là sự ức chế ý dục (chanda) của ngã chấp, không để nó phát động, nghĩa là phải điều phục ba nghiệp thân, khẩu và ý; vì nhờ thế mà tư dĩ nghiệp (ý nghĩa biểu diện) của thân, khẩu, và tư nghiệp (ý nghĩa nội bộ) của ý mới được kiểm sát, không bị buông thả.

“Tự ngã là ông chủ của chính mình, tự ngã là nơi quy thú của chính mình; bởi thế phải khéo điều phục tự ngã cũng như người dạy ngựa khéo điều phục con ngựa”.²⁵¹ Về điểm này, cứ nhìn qua những giới luật và các đức mục tu đạo, người ta cũng thấy rõ Phật đã dốc toàn lực vào công việc chinh phục ý chí như thế nào rồi. Cho nên, vì mục đích tu trí, Phật đã đánh giá rất cao đời sống khắc kỷ, Phật tuy bài xích sự khổ hạnh vô nghĩa, nhưng để luyện ý chí, cuộc sống nghiêm túc đã được Phật đặt lên hàng đầu. Như Đại Ca Diếp được tôn trọng cũng toàn nhờ ở hạnh đầu đà (dhutamga), tức là lối sống khắc kỷ. Nếu ý chí của con người mà để cho buông thả tự nhiên thì rất giống với động vật, nó sẽ chỉ hành động theo bản năng, hoàn toàn bị dục chi phối, ngược lại, nếu nó được chế ngự bằng lối sống khắc kỷ thì chính cái ý chí đó sẽ tự biến thành con đường giải thoát.

Tuy nhiên, khắc phục ý chí không phải chỉ có nghĩa là ước thúc những hoạt động của thân, tâm một cách tiêu cực, mà trái lại, có thể nói, chinh phục ý chí là một việc rất tích cực, nó là sự khẳng định ý dục còn mạnh hơn cản những ý dục thông thường. Phật gọi nó là pháp dục (Dhamma chandana), tức là cứ lần lượt mong cầu tiến lên các cảnh giới cao hơn, và như thế thì nó đã biến thành cái dục vĩnh viễn thường hằng. Thí dụ như dục thứ nhất trong Bốn thần túc; rồi đến cái gọi là Tam-muội-dục (chanda samdh idhipada) cũng chính là ý nghĩa chỉ sự khẳng định dục, là cái mà A-nan bảo rằng “dựa vào dục để ức chế dục”²⁵² vậy (chandenaca chandam pajahissati). Như thế thì sự sinh hoạt hằng ngày ở thế gian dĩ nhiên có thể ứng dụng vào phương pháp tu dưỡng có ý thức, nghĩa là, cuộc sống không ham muốn của những người xuất gia cũng hoàn toàn dựa theo nghĩa ấy mà luyện ý chí. Phật bảo những người phàm phu vì sự ham muốn nhỏ mọn trước mắt trói buộc mà mất tự do, còn những người tu đạo thì lấy cái đại dục tuyệt đối vô hạn làm mục tiêu, dẫm lên trên những ham muốn nhỏ mọn trước mắt, lập quyết tâm và nỗ lực đi lên để thẳng tiến đến mục tiêu: đó là nghĩa căn bản của phương pháp tu dưỡng ý chí. Bởi thế, trong khi tu luyện thực tế, không phải chỉ nhằm vào phương diện ức chế mà, theo ánh sáng của pháp dục, còn phải tích cực phát động ý chí: dĩ nhiên đây cũng là phương pháp tu dưỡng thiết yếu. Chẳng hạn, ngoài việc lánh ác ra còn phải tích cực làm thiện, tuy không thốt ra những lời nói ác, nhưng phải hết sức bác bỏ những điều phi lý. Do đó, nếu cho chủ trương vô dục (không ham muốn)

của Phật chỉ là phương pháp tu luyện ý chí hoàn toàn có tính cách tiêu cực sẽ là điều sai lầm lớn; đây là điểm ta cần chú ý.

Tóm lại, theo Phật, sự tu dưỡng ý chí phải được thực hiện về cả hai phương diện tích cực và tiêu cực, tức trước hết, dựa vào ánh sáng trí tuệ để xác lập lý tưởng vĩnh viễn, tối cao, sau đó, y theo ý chí dục vọng hiện tiền mà dần dần thuần hóa nó để tiến tới phương hướng của ý chí tuyệt đối.

Cái gọi là “tinh tiến” (viriya) và bất phóng dật (apparnada không buông thả) chính là chỉ cho pháp dục. Dùng ý chí một cách chuyên nhất, không gián đoạn, hăng hái và bền bỉ nhắm đi tới phương hướng lý tưởng: đó là một trong những đức mục đã được Phật cực lực đề cao. Nhưng cái thú đoạn tu luyện ý chí quan trọng nhất, về bề ngoài, là sự nghiêm trì giới luật, về bên trong, là năng lực thiền định tam muội.

Bởi vậy, muốn hướng dẫn ý chí, làm cho nó phát sinh pháp dục chân chính, người ta không thể không dựa vào sự tu luyện Thiền và Giới.

Sau hết là sự khảo sát về phương diện tu luyện cảm tính. Nói vắn tắc thì Phật cho cảm tình là khổ (thụ thị khổ), cho nên mới ngăn ngừa sự sinh hoạt phóng túng tình cảm. Vì tình cảm vốn liên quan chặt chẽ với ý dục, ý dục được thoả mãn thì vui, không thoả mãn thì khổ, thành thử ý dục càng bị những tình cảm vui khổ buộc ràng bao nhiêu thì càng trở nên cường thịnh bấy nhiêu. Như trong những phiền não căn bản là ba nọc độc tham, sân, si ít ra, tham và sân cũng thuộc phạm vi tình cảm. Rồi đến cái “tôi”, cái “của tôi”, nếu đứng trên bình diện lý trí mà quan sát thì đó là một nhận thức sai lầm, nhưng chính nó cũng lại là một loại tình cảm. Cho nên, người ta không còn lạ tại sao Phật đã cực lực chủ trương phải ức chế tình cảm.

Tuy nhiên, thái độ của Phật đối với việc tu dưỡng tình cảm cũng giống như đối với sự tu luyện ý chí. Nghĩa là một mặt hết sức chế ngự tình cảm, đồng thời mặt khác lại cố gắng bồi đắp những tình cảm tôn giáo, cảm tình đạo đức và cảm tình thẩm mỹ v.v…; vì những tình cảm vốn lấy cái khổ, vui làm bản vị mà được thành lập, nhưng khi những tình cảm ấy được tịnh - hóa thì chúng siêu việt cả khổ, vui và rồi có khả năng đi tới chỗ siêu việt cả ngã chấp, ngã dục, cứ nhìn vào khía cạnh này ta cũng thấy được pháp tu dưỡng tình cảm nhất ban của Phật.

Trước hết hãy xem xét về tình cảm tôn giáo. Dĩ nhiên Phật lấy sự hiểu biết chân chính thanh tịnh và sự thực hành làm điểm then chốt cho việc tu đạo, nhưng Phật cũng bảo cần phải rời lý trí và chuyên dựa vào tín ngưỡng (suddha) nữa, cho nên Phật cho Ngũ căn, Ngũ tín là bước đầu của việc tu đạo. Rồi đến điểm xuất phát của đạo La-Hán cũng lại nói đến tùy tín hành (sapdhànusari) và tùy pháp hành (dhammàcusari) để nêu rõ tín ngưỡng là con đường đạt đến La-Hán. Duy có điểm cần chú ý là tín ngưỡng ở đây đối với Tam bảo, lấy Phật làm trung tâm, tức trọn đời chí tâm quy y, tin tưởng một cách thuần khiết, không một mảy may hoài nghi; khi có một niềm tin như thế thì cái ngã chấp nhỏ nhen sẽ tự tiêu diệt, và tâm không còn sợ hãi, luôn luôn được bình thản, và an ổn. Phật thường bảo mọi người rằng:

“Đế Thích thường dạy các bộ hạ rằng, nếu các ngươi gặp việc gì làm cho sợ hãi thì khi ấy cứ nghĩ đến ta (Đế Thích) thì sợ hãi sẽ biết đi ngay. Ta (Phật) cũng nói với các ngươi như thế; nếu có điều gì sợ hãi các ngươi cứ nghĩ đến Tam Bảo là sợ hãi tiêu diệt ngay”²⁵³ (dịch ý).

Trong tín ngưỡng Tam Bảo, Phật Bảo năng lực lớn nhất, vì các đệ tử Phật và những tín đồ thuần thành đều cho Phật là sự tồn tại siêu tự nhiên. Vậy đối với Phật, phát khởi lòng tin và tuyệt đối quy y thì có thể đem hòa đồng cái ta nhỏ bé của mình với cái nhân cách vĩ đại của Phật.

“Này các Bật-Sô, nếu các hữu tình trọn đời chỉ nghĩ nhớ một pháp thôi thì ta biết chúng nhất định sẽ được quả Bất Hoàn. Một pháp ấy là gì? Đó là niệm Phật. Hết thảy hữu tình chỉ vì không niệm Phật nên cứ phải đi lại mãi trong các ngã ác mà chịu khổ sống chết vậy”²⁵⁴ Chỉ dựa vào một pháp niệm Phật với tâm chí thành thôi mà cũng có khi được gọi là Hữu dư Niết-Bàn, đạt đến quả Bất Hoàn, không còn phải lăn lộn trong vòng sinh tử nữa: đó là ý nghĩa của đoạn văn trích dẫn trên đây. Về sau, Đại Thừa giáo lấy A-Di-Đà làm trung tâm để phát động phong trào tín ngưỡng tha lực nếu nhận xét về phương diện tư tưởng bao hàm trong Phật Giáo Nguyên thủy, thì tín ngưỡng tha lực của Đại Thừa cũng chỉ là sự nối tiếp hệ thống tư tưởng trên đây mà thôi. Tức kết quả sẽ là: lấy việc nhớ nghĩ đến nhân cách của Phật làm nội dung của Thiền để làm tư duy, rồi về phương diện khách quan thì lại lập nhân cách ấy làm chủ thể tiếp độ chúng sinh.

Một tình cảm nữa cũng quan trọng ngang với tình cảm tín ngưỡng chí thành và thuần khiết trên đây là tình cảm đạo đức cũng được Phật hết sức đề cao. Sự thành lập đạo đức, như đã trình bày ở trên, nói một cách tiêu cực, là ở chỗ diệt trừ ngã chấp, ngã dục, hi sinh tự kỷ, nhưng, nói một cách tích cực, thì lại ở chỗ mở rộng lòng vô ngã, coi mình và người là một thể; bất cứ nhận xét về khía cạnh nào, đạo đức cũng đều là con đường giải thoát cái ta hẹp hòi. Đến cái phương pháp diệt trừ phiền não sâu hận thì sự bồi đắp tình cảm đạo đức lại càng trở nên trọng yếu hơn nữa.

“Nhờ vào Từ niệm nguyện cho hết thảy chúng sinh đều được tốt lành mà cái tâm bị sân hận làm nhơ bẩn sẽ được trong sạch (Sabba panabhùta hitanukampi vyapade padosa cittam parisàdheti)”

Trên đây là lời Phật thường nói. Hai chữ Từ Niệm (anukampi; omukampati) mang trọn đủ ý nghĩa thương yêu. Tình thương ở đây cũng như tình thương mẹ hiền thương con; tình cảm của một người yêu đối với tình nhân, tức là cái tình cảm yêu thương kẻ khác mà tuyệt đối không màng đến lợi hại. Nếu di chuyển cái tình cảm này sang lĩnh vực Thiền định để tư duy thì đó là niềm ước mơ đem lòng yêu thương vô hạn rải khắp cho mọi loài để hoàn thành pháp tu Tứ vô lượng tâm là Từ (metta), Bi (kurana), Hỉ (piti), Xả

(upekka) vậy.

“Do lòng từ (bi) mà mở rộng ra đến phương thứ nhất, cũng đến phương thứ hai, phương thứ ba, phương thứ tư, trên, dưới, dọc, ngang, tức mở rộng ra hết thảy các phương để rải lòng từ đại vô lượng, không giận, không ghét, bao trùm hết thảy thế gian trong tình thương vô hạn”.²⁵⁵ Trên đây là những câu văn thường được thấy rải rác trong các kinh điển. Cứ theo sự giải thích sau này thì từ có nghĩa là vui với cái vui của người, bi là buồn với cái buồn của người, cả hai đều là sự tu dưỡng từ bi vô lượng, đối với hết thảy chúng sinh trong khắp mọi chân trời đều bồi đắp tâm đồng tình tuyệt đối, và tâm thương người tuyệt đối, nhờ thế mà gột rửa được thành kiến phân biệt mình, người một cách nhỏ nhen để đạt đến cảnh vực giải thoát. Đối với tu pháp này, Phật rất quý trọng và nhiệt liệt tán dương. “Tất cả các phúc thiện, nếu so với sự giải thoát do tu từ tâm mà đạt được thì trong mười sáu phần không bằng một phần. Trong một nơi hữu tình, nếu tu từ tâm thì phúc ấy vô biên, huống cho trong tất cả các nơi”²⁵⁶ Xem thế thì thấy cái giá trị của sự giải thoát do tu tâm từ bi mà có được lớn lao biết chừng nào. Mà không những chỉ trong thời gian tu dưỡng mà ngay cả sau khi giác ngộ rồi, cái tác dụng từ tâm còn trực tiếp biểu diện bằng hành động cứu độ chúng sinh: tình thương bao la của Phật chính là do sự tu dưỡng ấy mà có. Cho nên, nếu đổi thành sự tu dưỡng trong thời kỳ tu hành thì đó chính là đại thệ nguyện cứu độ vô biên chúng sinh của Bồ Tát.

Sau hết nói về phương diện mỹ cảm. Dĩ nhiên, vào thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy vẫn chưa có hội họa và điêu khắc được dùng trong tôn giáo; nhưng, nhờ cảnh đẹp thiên nhiên mà xu hướng tới đạo giải thoát cũng là một phương pháp tu dưỡng tình cảm rất rõ rệt. Về điểm này, từ rất sớm, bà Rhys Davids đã đề cập đến rất rõ ràng,²⁵⁷ và giáo sư Tỷ- Khi cũng đặc biệt chú ý về khía cạnh này.²⁵⁸ Loại tình cảm này được biểu diện một cách hiển trứ nhất trong Trưởng- Lão-Ca (Theragathà) và Trưởng-Lão-Ni-Ca (Therigathà). Theo bà Rhys Davids thì những bài thơ tôn giáo ca ngợi cảnh đẹp thiên nhiên đã chiếm một phần sáu của toàn tập Trưởng-Lão-Ca. Xin trích lục một số câu sau đây: Gió thổi đất mát, bầu trời sáng trong; Loạn tâm đã dẹp, lòng ta lắng yên.²⁵⁹ Tàn cây tỏa bóng - dòng suối uấn quanh, hươu, vượn nhởn nhơ.

Trên đỉnh núi cao, mầu lá non xanh biếc, lòng ta thấy vui.

Một con đường mòn đầm đìa những hạt mưa thu, nhìn lên bầu trời, chớp giật, sấm rền.

Một vị Tỷ-khưu tiến vào động núi nhập định trầm tư -tất cả thú vui thế gian không bằng niềm vui cô tịnh này. Trong đêm khuya mưa rơi tầm tã, núi rừng âm u, mãnh thú gầm thét. Một vị Tỷ-khưu tiến vào hang núi nhập định trầm tư -tất cả thú vui của thế gian không bằng niềm vui tĩnh lặng này.

Ở trong rừng thẳm hoặc trong hang động Lòng ta bình thản, không sợ không buồn Nhập định trầm tư - thú vui của thế gian không bằng niềm vui an tĩnh này…

Giữa cảnh u tịch tâm hồn thanh thoát, Nhập định trầm tư - những thú vui thế gian không bằng niềm vui nhẹ nhàng này.

Tất cả những câu trên đây đều diễn tả sự lắng tâm đối trước vẻ đẹp của thiên nhiên mà ca tụng niềm vui tu đạo.

Điều này cũng cho ta thấy cái lý do cắt nghĩa tại sao Phật và các đệ tử của ngài đều lấy A-lan-nhã (Aranna-chỗ u tịnh) làm nơi tu đạo, vì chỉ có những nơi vắng vẻ và gần với thiên nhiên như thế mới giúp người ta lắng đọng tâm tư một cách hữu hiệu nhất mà thôi. Cũng như Ước-biên-hà-ngạch-nho (?) đã nói, cái mỹ cảm thuần chân là con đường siêu thoát hiện thế, vì, một khi đứng trước cảnh đẹp thiên nhiên thì người ta không thấy mình là một cá thể riêng biệt mà hòa đồng với thiên nhiên, là đó là hoàn cảnh thích hợp nhất để khám phá cái “ta” nhỏ bé của mình. về sau, ngành mỹ thuật Phật giáo rất phát đạt thật ra cũng không ngoài việc kết hợp với tinh thần tôn giáo để ứng dụng mỹ cảm vào việc tu đạo; nhất là tại Trung-Quốc và Nhật-Bản, các nhà Thiền học phần nhiều đều ký thác tâm hồn vào cảnh trời mây non nước mà tu luyện thiền quán, chẳng qua cũng chỉ là thừa kế cái tông phong của Phật Giáo nguyên thủy mà thôi.²⁶⁰ Trở lên, chúng tôi đã trình bày về ba phương diện của tâm ứng dụng vào phương pháp tu đạo nhất ban để đạt đến giải thoát. Dĩ thiên, đây không phải là cách phân loại của Phật, chỉ vì tôi muốn tránh, không đưa ra những đạo phẩm mà Phật đã phân loại một cách rất phiền phức, nên ứng dụng phương pháp mới để so sánh và thuyết minh như trên.

Tuy nhiên, nhận xét theo ba phương diện trên, ta thấy, khi tu đạo thực tế, đạo phẩm nào cũng đều là phương pháp tu luyện toàn thể tâm. Nếu nhận xét ở một phương diện khác thì, như đã nói trên kia, tùy theo căn cơ bất đồng của những người tu đạo mà cái phương pháp tu đạo cũng lại khác nhau; tức là có phương pháp chuyên chú trọng về mặt tình cảm, cũng có phương pháp chuyên đặt nặng ở phương diện lý trí, tưởng đây cũng có lẽ tự nhiên. Do đó, khi đạt đến vị giải thoát thì đại khái tuy là một, nhưng cái cảnh tướng thì lại hơi bất đồng. Cho nên, cũng là danh từ biểu thị giải thoát mà có tâm giải thoát (tình ý), tuệ giải thoát (lí trí), từ tâm giải thoát và tín giải thoát vân vân, tất cả đều do chuyên tu đạo hạnh mà có sự sai khác như thế, và cũng sẽ ảnh hưởng đến nhân cách hoạt động sau khi giải thoát. Về sau, đến Đại Thừa Phật Giáo, có người chuyên chú trọng vào việc tu luyện ý chí, như phương pháp tu đạo của Thiền Tôn; có người chú trọng ở trí, như những phương pháp tự biện của Pháp Tướng, triết học của Thiên-Thai và Hoa Nghiêm, lại cũng có người chỉ chuyên chú trọng tình cảm, như phương pháp tu đạo của Tịnh-độ-tôn. Có thể nói, tất cả sự phân chia tôn phái này đều đã bắt nguồn từ cái phương tiện xa xưa này.²⁶¹ 6- ĐẶC BIỆT LUẬN VỀ SỰ TU DƯỠNG THIỀN ĐỊNH Phật tuy có chia đạo phẩm thành nhiều loại, nhưng trong việc tu đạo thì thường lấy Tam Muội (Samàdhi- Thiền) làm trung tâm. Như trên đã chia tâm lí thành ba bộ phận tu dưỡng để quan sát và bất cứ là tu dưỡng tình cảm, tu dưỡng ý chí, hoặc là tu dưỡng trí đi nữa cũng đều phải nhờ vào Thiền mà được hoàn thành, nếu xa rời Thiền quán thì không thể có sự tu dưỡng giải thoát đích thực. Do đó, theo thông lệ, trong những đức mục tu đạo, Phật thường đặt Tam Muội ở sau cùng. Nhất là trong A-Hàm, Thánh-Đạo kinh, nói về tám chính đạo, bảo bảy chính đạo kia chẳng qua chỉ là sự dự bị (upanisa) và tư liệu (parikkasa) làm nảy sinh chính định mà thôi.²⁶² Bởi vì, sự tu dưỡng Thiền định tam muội, một mặt nhầm thu nhiếp các căn, lột bỏ ngã chấp, ngã dục, đó là phương diệu “chính”, mặt khác, lấy sự chuyên nhất làm trung tâm để khẳng định lý tưởng, đó là phương diện “quán”, cả hai phương diện bổ cứu cho nhau để thoát li tiểu ngã chấp mà thực hiện đạo vĩnh viễn: điều này chúng tôi đã bàn kĩ trong “Sáu Phái Triết Học”, phần cuối thiên Du Dà, ở đây không cần lập lại nữa. Tóm lại, đức Phật hiển nhiên đã cho Thiền định là sự tu dưỡng căn bản nhất để đi đến giải thoát, bởi thế, ở đây, cần phải bàn thêm về điểm này.

Nói một cách đại thể thì pháp Thiền định của Phật cũng không khác mấy với pháp tọa thiền nhất ban của thời bấy giờ; tức là tri giới, giữ thân tâm cho trong sạch, ngồi ngay ngắn ở nơi yên tĩnh, điều hòa hơi thở, kiểm sát các cảm giác và tập trung ý niệm. Cái gọi là ngoại đạo thiền cũng không khác mấy với Phật Giáo. Từ kinh Sa-môn-quả cho đến các kinh điển khác, những phương pháp trên đây đều được chỉ bày một cách rất khẩn thiết. Bây giờ hãy bỏ bớt những bộ phận được coi là dự bị mà chỉ thảo luận về phần căn bản là Tam Muội mà thôi.

Về Thiền quán, tuy Phật có chia ra nhiều loại Tam-muội, nhưng trong đó, cái thứ bậc được coi là trọng yếu nhất là tĩnh tự, tức là thiền-na (jhàna dhyana) vì sự tiến triển của thiền định được chia thành bốn thứ bậc gọi là Tứ thiền để nói rõ cái lịch trình tu dưỡng của tâm: đây là mô phạm của Thiền quán mà trong các kinh văn thường nói đến. Về Tứ Thiền cũng không hẳn đã là sáng kiến của Phật mà là do một hoặc tất cả các phái đương thời đã thực hành. Chẳng hạn như trong kinh Lục-Thập-Nhị-Kiến có kể ra năm loại niết-bàn hiện tại thì, trong đó, bốn loại, tức là Sơ Thiền đến Tứ Thiền, trực tiếp được coi là trạng thái niết-bàn, rồi lại giới thiệu những thuyết của ngoại đạo thời bấy giờ, đó là một chứng minh cụ thể. Bởi vậy, có lẽ lúc mới xuất gia, khi đến hỏi đạo, Phật đã nghe ông A-la-la nói về Tứ-Thiền, rồi sau đó, với thái độ trung đạo cố hữu, Phật đã cải biến nó thành một phương thức nhất định chăng? Tóm lại, bất luận là nguồn gốc từ đâu đi nữa thì Tứ-Thiền cũng vẫn là một phương thức Thiền định trọng yếu nhất của Phật giáo: khi Phật thành đạo cố nhiên là nhờ Tứ Thiền Định đã đành, mà ngay cả lúc sắp nhập niết-bàn cũng lại nhập định này, Nhưng, có điều đáng tiếc là tất cả các kinh văn thuyết minh tứ thiền đại khái đều cùng một giọng điệu như nhau, đều không nói rõ được cái ý nghĩa đích thực của nó ở chỗ nào. Bây giờ chúng tôi xin phân tích những câu văn đã thành định-hình như nhau;

Sơ thiền. Trong lúc chuyên chú tâm vào một đối tượng nào đó thì dần dần tình dục bị loại bỏ, tiến đến tiêu diệt tâm ác. Và trong cái trạng thái xa lìa dục và ác ấy thì người tu Thiền cảm thấy vui mừng (piti) và an nhiên tự tại (sukkha), nói tóm lại là được nếm mùi vị an vui của Pháp. Tuy nhiên, ở giai đoạn này, đã cớ sự phân biệt về đối tượng (vitakkha) và còn có tư lự (vicara), cho nên, về phương diện biểu tượng, vẫn chưa được trầm tĩnh, bởi thế, giai đoạn này mới được gọi là định Sơ Thiền, tức là chỉ cho các bậc đầu tiên chuyên trầm tĩnh về mặt tình ý mà thôi.

Nhị Thiền. Cứ thế mà tu luyện tiến lên nữa cho đến khi phương diện biểu tượng cũng trầm tĩnh, không còn phân biệt đối tượng và tự lự, tâm chỉ tập trung vào một điểm duy nhất (cetasa ekodibhava); trên kia nhờ sự trầm tĩnh về phương diện tình ý mà hành giả cảm thấy vui mừng, còn bây giờ thì nhờ sự trầm tĩnh về phương diện biểu tượng mà hành giả cảm thấy niềm vui sướng. Đó là Nhị Thiền.

Đến đây người tu thiền đã cùng một lúc điều phục được tình ý và chế ngự sự tạp loạn của biểu tượng.

Tam Thiền. Cứ thế lại tiến lên thêm một nấc nữa mà vứt bỏ cái tâm an vui, trở về với trạng thái hoàn toàn bình tĩnh (upekkha-xả), cho đến chính niệm (sata), chính trí (sampajana), thân thể đạt đến cảnh giới nhẹ nhàng, đó là Tam Thiền, tức là chỉ sự giải thoát cả niềm vui sướng đã đạt được ở Nhị Thiền. Và tâm tập trung ở đây cũng bắt đầu phát sinh tác dụng duệ trí.

Tứ Thiền. Từ đó tiến lên nữa thì sự nhẹ nhàng của thân thể cũng không còn, tựa hồ như không còn thấy sự tồn tại của nó, hoàn toàn siêu việt tâm khổ vui; sự bình tĩnh càng được thuần hóa đến bất động (upekkhasati parisuddhi)

để trở thành trạng thái trong sáng như mặt gương, ngưng tụ và phẳng lặng như nước không gợn sóng, đó tức là Tứ Thiền. Đến đây thì hành giả thấy suốt đối tượng của quán tưởng là chính bản thân mình vậy, tức là, tâm cảnh tuyệt đối bình đẳng, không còn thấy chủ quan, khách quan đối đãi nữa. Tóm lại, tiến trình tu dưỡng Tứ Thiền trên đây là, trước hết, bắt đầu tự giải phóng khỏi phiền não của dục, thứ đến, thống nhất biểu tượng, cứ thế lần lượt tiến lên, siêu việt tư lự và phân biệt, siêu việt khổ, vui, cho đến siêu việt cả sự tồn tại vật chất mà đạt đến cảnh địa vắng lặng bất động, và cuối cùng chỉ có sự sinh hoạt tinh thần của duệ trí thuần tịnh. Tức cái đặc trường của Tứ Thiền là, một mặt chế ngự ý chí cá nhân xây dựng nên dục vọng, mặt khác, đồng thời, dựa vào sự quan sát của duệ trí mà xác lập cảnh giới lí tưởng. Nói theo thuật ngữ thì đó cái chính là được gọi là “Chỉ, Quán bình đẳng”; bởi vì, nếu quá thiên về chỉ (samatha) thì sẽ làm cho tâm mất hết sức sống; ngược lại, nếu quá thiên về Quán (Vippassana) sẽ sinh tệ là làm cho tâm tán loạn. Duy chỉ trong Tứ Thiền là có sự quân bình, tránh được tệ đoan thái quá, cho nên người ta không thấy làm lạ tại sao Tứ Thiền được coi là con đường then chốt đi đến giải thoát. Cho đến cả những sự diệu dụng của các thứ thần thông cũng do tu định này mà có. Còn một phương thức khác nữa mà Phật coi trọng ngang với Tứ Thiền, đó là Tứ-sắc-Định (Anupà). Tương truyền, Phật đã học được định vô-sở-hữu thứ ba từ ông tiên A-la-la-ca-la-ma và định Phi-phi-tưởng thứ tư từ ông tiên Uất-đà-ca-la-ma-tử²⁶³ là những thứ thông hành ở thời đó rồi đem sửa đổi và thu dụng. Lúc đầu chúng chỉ được dùng làm phương tiện tu định thôi,²⁶⁴ nhưng sau thì được kết hợp với Tứ Thiền và gọi chung là Tứ-thiền-vô-sắc-định. Tứ-vô-sắc-định là:

1- Không Vô Biên Xứ Định (akasanancayatana)

2- Thức-Vô-Biên-Xứ-Định (vinnanacayatana)

3- Vô-sở-Hữu-Xứ-Định (akincannayatana)

4- Phi-Tưởng-Phi-Phi-Tưởng Định (nevasannnana- mayatàna).

Không Vô Biên Định là lối tu khám phá tất cả mọi quan niệm vật chất, chỉ nghĩ về không gian vô biên, trong tâm cắt đứt với mọi tướng sai biệt của ngoại giới. Thức-Vô- Biên-Định lại tiến lên tiếp xúc với nội giới mà suy niệm về các tướng sai biệt sinh khởi trong thức. Vô-Sở-Hữu-Xứ- Định là pháp tu tiến hơn nữa, siêu việt cả không gian và thức mà đi đến chỗ quán tưởng hết thẩy sự tồn tại vật chất đều không có. Sau hết là Phi-Tưởng-Phi-Phi-Tưởng-Định.

Ba định trước tuy đã tiêu diệt hết các tướng sai biệt trong và ngoài để đi đến chân không, nhưng vẫn còn cái tưởng “hết thẩy không”, cho nên lại phải tiến thêm một bậc nữa mà tu luyện vô tưởng, mà cũng không phải vô tưởng, tức là pháp tu định hoàn toàn thấu suốt quan niệm hết thảy không.

So với Tứ Thiền điều hòa cả Chỉ và Quán thì Tứ-Vô-Sắc- Định chuyên khuynh hướng về phương diện Chỉ mà thôi.

Tứ thiền vô sắc định trên đây, lúc đầu được dùng để thích ứng với những phương thức các biệt, trong nhiều trường hợp, Phật thường chi làm hai và bảo giữa hai không có quan hệ gì. Tuy nhiên, cũng có nhiều chỗ kết hợp chúng thành một hệ lệ, từ Tứ Thiền tiến lên nói đến Tứ Vô Sắc, như khinh Phân Biệt Quán Pháp trong Trung-Hàm 42 (M.138 Uuddesavibhanga) là một thí dụ. Khi kết hợp làm một Tứ-thiền-vô-sắc-định được đặt trong một cái tên chung là Bát-Đẳng-Chí (Samapttiya Đến tám bậc). Sở dĩ như thế là vì giáo lý của Phật về sau được chỉnh lí dần dần nên mới có sự kết hợp giữa hai phương thức này. Như vậy Tứ-thiền-tứ-vô-sắc đã trở thành pháp căn bản của tất cả thiền định Phật giáo. Như ba cõi Dục-giới, Sắc-giới, Vô-sắc-giới cũng chính là thế giới quan được cấu thành để thích ứng với những tầng bậc của loại Thiền này.²⁶⁵ Ba cõi tuy được coi là cảnh giới luân hồi, nhưng, đứng về phương diện tiến trình tu đạo mà nhận xét thì điểm cốt yếu của việc tu đạo là phải đạt đến thế giới giải thoát tối cao, cho nên, thừa nhận có quá trình tam giới là lẽ đương nhiên. Lại nữa, ngoài Bát-Đẳng-Chí ra, còn có một loại định tương tự như định Phi-tưởng-phi-phi-tưởng, đó là Diệt-thụ-tưởng-định (sannavedayitanirodha), đến bậc này thì cả thụ lẫn tưởng đều hoàn toàn tiêu diệt. Mới nhìn qua thì người tu định này chẳng khác gì người chết, duy có điểm bất đồng là: người chết đã chấm dứt mọi hoạt động của ba nghiệp thân, khẩu, ý, thọ (ayu). Noãn (usma-hơi ấm) cũng không còn, năm cảm quan bị phá hủy; còn người tu định này thì năm căn vẫn y nguyên, thọ, noãn cũng không mất, đó là điểm khác với người chết.²⁶⁶ Người ta tin rằng nhờ năng lực thiền định, hành giả có thể cắt đứt mọi hoạt động của thân tâm mà vẫn tồn tại trải qua vài trăm nghìn năm, và định Diệt-Thụ-Tưởng chính là một giải pháp cho tín ngưỡng đó.

Trên thực tế, định này có thể được coi như sự tiếp nối định Phi-tưởng-phi-phi-tưởng, nhưng, trên vấn đề pháp tướng, nó lại được coi là độc lập và, thêm vào Bát-Đẳng- Chí kể trên, có nhiều chỗ nói nó là vị cao nhất trong Cửu- Thứ-Đệ-Định (Navanupubbavihara).²⁶⁷ Tuy nhiên, theo tôi, đây chẳng qua chỉ nhằm đối kháng lại tín ngưỡng vô-tưởng-định của ngoại đạo mà thôi chứ thật ra, trên thực tế, cũng có nhiều đệ tử Phật không tu định này mà vẫn đạt được mục đích giải thoát, có thể nói, đây là điều rất kỳ quái.

Như vậy là Phật đã chia ra nhiều giai đoạn để thuyết minh tiến trình tu dưỡng thiền định, và còn chỉ bày rất nhiều công án, tức quan niệm đối tượng, cho sự chuẩn bị và ứng dụng; chẳng hạn cái gọi là Tứ-vô-sắc-lượng,. Tứ-niệm-trụ, cho đến Bát-thắng-xứ, Thập-biến-xứ v.v… đều có thể được coi là vì sự ứng dụng Tứ-thiền-tứ-vô-sắc mà lập nên.

Tuy nhiên, ở đây có đều ta cần chú ý là, điều cốt yếu trong việc tu định là khiến cho người ta có thể xả li tất cả mọi sự chấp trước để đạt đến cuộc sống tinh thần tự do tuyệt đối chứ quyết không phải coi thiền định tự nó là mục đích chung cục, điểm này cứ trưng theo Tứ Thiền hay Tứ Vô Sắc thì đủ rõ. Bất luận trong Tứ thiền hoặc Tứ Vô Sắc, người tu thiền phải vứt bỏ cái cảnh giới đã chứng được để tiếp tục đi lên nữa, vì nếu cứ chấp trước vào thiền định thì tức là đi ngược lại mục đích tự do tuyệt đối rồi. Bởi thế Phật thường cảnh giác chống lại cái gọi là “vị định” (nếm mùi định) vậy.

Phật bảo Bạt-ca-lợi rằng, những tỷ-khưu kia khi tưởng về đất thì chấp chặt lấy đất, khi tưởng về nước, lửa, gió, cho đến khi vô lượng không xứ (không vô biên xứ), thức nhập xứ (thức vô biên xứ), vô sở hữu xứ, phi-tưởng-phi-phi-tưởng xứ, về mặt trời, mặt trăng, thấy nghe, hay, biết, hoặc được, hoặc tìm kiếm, hoặc biết, hoặc quán xét… tất cả đều nằm sát trong ý tưởng của họ. này Bạt-ca-lợi-tỷ-khưu, người tu thiền không y vào đất, nước, lửa, gió, cho đến không y vào cái hay biết, cái quán xét mà tu thiền.²⁶⁸ Ý nghĩa đoạn văn trên đây cho ta thấy người tu thiền chân chính không chấp trước vào thiền định, mà tu thiền với một tinh thần giải thoát, nghĩa là không để bị dính chặt vào bất cứ cái gì hoặc chỗ nào. Bởi thế, những người thật đạt đến Thiền quyết không phải như bọn ngoại đạo bảo mắt không nhìn sắc, tai không nghe tiếng, mà vẫn cứ nhìn, vẫn cứ nghe, nhưng nhìn, nghe đúng như thực, nghĩa là không ham đắm, không chấp trước, không để mình bị kẹt cứng trong cái mình thấy, nghe, hay, biết, mà luôn luôn nhìn nghe với tinh thần tự do tuyệt đối: đó mới là chỗ cực trí của Thiền. Thần thông cũng ở đó mà ra, mà ý nghĩa tu Thiền chân chính cũng ở đó. Nếu quên điều này rồi cứ giữ khư khư lấy cái cách thức Tứ-thiền-tứ-vô-sắc thì sẽ phản bội hẳn cái ý nghĩa đích thực của Phật dạy về Thiền: đây chính là điểm sai khác giữa Thiền Phật Giáo và Thiền ngoại đạo. Bởi thế, nếu nói một cách cùng cực thì Thiền chân chính không phải chỉ khi nào ngồi xếp bằng ngay ngắn trong rừng sâu núi thẳm, hoặc giữa đồng không hoang vắng mà suy tư mới là Thiền, mà ngay trong đời sống hàng ngày, có thể nói, nhất cử nhất động: đi, đứng, nằm, ngồi v.v…tất cả không xa rời Thiền.

“Nội tâm định chí thiện. Rồng đi, đứng đều định; ngồi định, nằm cũng định, không lúc nào Rồng không định: đó là pháp thường của Rồng. So jhàyi assa sarato ajjhattam susamahito, Gaccham samahita nago, thito nago samahito, Sayam samahito nago, nisinno ki samahito.

Sabattha samvuio nago, essa nagassa sampada”.²⁶⁹ Trên đây là những lời những lời xưng tụng Rồng, tức Phật. Nếu Thiền chân chính không đạt đến đó thì vẫn chưa phải là rốt ráo. Sở dĩ Thiền tại Trung-Quốc và Nhật-Bản được thịnh hành và phát đạt, chính cũng nhờ ở sự chú trọng về điểm này.

Chương thứ năm:

TIẾN TRÌNH TU ĐẠO VỚI LA-HÁN

1- LỖI LẦM VÀ SỰ SÁM HỐI

Những điều đã được trình bày trong chương trước chủ yếu là các phương thức tu đạo; căn cứ vào những phương thức ấy mà cố gắng thực tu, đó là sự tu hành của các đệ tử Phật và, kết quả, sẽ đạt đến giải thoát. Tuy nhiên, ở đây ta nên chú ý, cho dù là một đệ tử Phật cũng vị tắt không có những khó khăn trong việc tu đạo. Lại nữa, tuy sau khi thành vị La-Hán thì phi thường siêu việt, nhưng, cũng như bản thân đức Phật, trong thời kỳ tu hành thì người ta không thể không thứ nhận rằng vị La-Hán ấy cũng là một người thường như tất cả mọi người thường khác; mã đã thế thì, dĩ nhiên, cũng không thể tránh khỏi những lỗi lầm của con người. Ở đây ta gạt ra một bên vấn đề của chính đức Phật, mà chỉ trưng ra những trường hợp của các vị đệ tử Phật được gọi là Đại-A-La-Hán cũng đủ rõ. Chẳng hạn, ai cũng biết, Xá-Lợi-Phất là đệ tử hàng đầu của Phật, là một bậc á thánh, ấy thế mà đã có lần thống suất năm trăm vị tỷ khưu, quát tháo làm náo loạn đến nỗi Phật phải đuổi lui ra.²⁷⁰ Rồi đếm Mục-kiền-liên, một đệ tử lớn ngang hàng với Xá-lợi-phất, cũng thường ngủ gật trong khi tham thiền, đã bị Phật quở trách rất nặng.²⁷¹ Lại như La-hầu-la đã nói ở trên, sau nầy tuy được coi là người tu học hạnh bí mật (Sikkbakama) vào bậc nhất,²⁷² nhưng khi còn là Sa-Di rất thích đùa cợt nghịch ngợm, thường là cái gai trước mắt của các bậc trưởng lão và bị Phật quở trách luôn luôn, việc này cả trong kinh luật đều có ghi chép.²⁷³ Lại như Ưu-đà-di (Udayi), về sau tuy được gọi là Trưởng-Lão, nhưng khi còn trẻ tựa hồ như bị tình dục bức bách đến nỗi phạm nhiều lỗi lầm, do đó Phật mới đặt ra nhiều quy định hết sức phiền tỏa về giới dâm. Điều này được chép trong các luật văn.²⁷⁴ Đến các bậc đại đệ tử như Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên, La-hầu-la và Ưu-đà-di mà còn phạm những lỗi lầm như thế, thì thử hỏi những người đệ tử xuất gia vì động cơ không chính đáng còn phạm lỗi lầm đến đâu nữa: điều đó tưởng cứ suy ra người ta cũng đủ biết rồi. Phật đã phải đi ngược lại với bản ý của mình mà đặt ra nhiều quy luật phiền tỏa và chặt chẽ chính là để chế ngự bọn này. Bất cứ ai, khi đọc luật sẽ không lấy làm lạ là đa số nam nữ đệ tử Phật, trong lúc tu hành, đã thấy những người như thế gây quá nhiều phiền lụy cho Phật bèn chán nản mà hoàn tục mặc dầu khi xuất gia là muốn tím cầu sự giải thoát; hoặc cũng có nhiều người thấy thế cũng hoàn tục, nhưng sau suy nghĩ lại thì bỏ ý định ấy. Tượng-đầu-xá-lợi-phất (Hatthisariputta) là một trong số những người ấy.²⁷⁵ Và lại, trong đó cũng có người bảy lần hoàn tục, bảy lần quy y.²⁷⁶ Lại có kẻ đã đạt đến địa vị rất cao nhưng lại phản Phật, âm mưu phá hoại giáo đoàn; Đề-bà-đạt-đa là một thí dụ rõ nhất loại này. Tóm lại, những đệ tử này của Phật, trong thời kỳ tu hành thì vẫn là người, tuy phát tâm đại bồ-đề mà xuất gia, nhưng vì cái dục vọng mù quáng tự nhiên của con người, nên thường hay phản lại với tâm cầu đạo, điều đó tưởng cũng không nên trách. Duy có điều đáng tiếc là đa số đệ tử Phật về sau, theo truyền ký, đã trở thành các bậc thánh, nhưng không biết rõ cái chân tướng của từng người được truyền lại như thế nào. Duy chỉ nhận xét theo các ký tải rác thì thấy trong số đó, có nhiều người ít ra đã từng một lần lâm vào nguy cơ; đó là một sự thật không thể che giấu được.

Song mà, làm cách nào họ đã cứu vãn được nguy cơ ấy? Đó là vấn đề sám hối, nghĩa là, tuy phạm tội lỗi, dù nặng đến đâu đi nữa, nhưng biết ăn năn hối cải thì, mặc dầu trong khoảng luân hồi vô tận, vẫn có thể có cơ hội được giải thoát. Trường hợp Đề bà-đạt-đa chẳng hạn. Đứng trên lập trường đức Phật mà nói thì Đề-bà là một người cực ác.

Nhưng theo Tăng-Nhất-A-Hàm, bản hán dịch, thì từng bảo A-Nan là, trong tương lai, trải qua một kiếp đọa địa ngục, Đề-bà-đạt-đa sẽ được giải thoát mà sinh lên cõi trời, qua mười sáu kiếp sau nữa sẽ thành Phật Tích-Chi (Vipasi Buddha) mà được danh hiệu Na-mô (Nama). Ký sự này dĩ nhiên là đã được thành lập rất muộn, có phải quả thật Phật đã nói như thế không thì điều đó vẫn còn phải khảo tra và phối kiểm lại mới rõ được. Nhưng nó là kiến giải của Phật giáo thì điều đó không còn hồ nghi gì nữa (Đề-bà-quan trong Pháp-Hoa sau này cũng đã bắt nguồn từ kiến giải ấy). Đại ác như Đề-bà mà còn thế thì những người kém Đề-bà lo gì không có cơ hội cứu vãn nguy cơ? Điều này tưởng không cần nói ai cũng thấy; nhất là khi đã phạm tội nhưng biết y pháp (Yatthadhamam) bộc lộ (patikarati) để sám hối (khamàpati), tức nhờ sự ăn năn sửa đổi, thì tội lỗi cũng tiêu diệt: đó là chủ trương nhất quán của Phật. Bởi thế, một chút lỗi lầm chưa phải là điều tuyệt vọng, quyết không thể phá hoại sự tu hành một cách vĩnh viễn miễn là hành giả biết ăn năn cải hối.

“Người ta ở đời, khi phạm tội lỗi mà biết sửa đổi thì đó là người tốt. Giáo pháp của ta rất rộng rãi, vậy các hãy ăn năn hối cải”.²⁷⁷ Trên đây là những lời Phật dạy răn. Đề-bà-đạt-đa, người đã mưu hại Phật, và A-xà-thế-vương, người đã giết cha để giành ngôi vua, khi họ đến xin sám hối. Như vậy, những tội lỗi kém tội giết cha lo gì sám hối mà không được thành tịnh. Do đó, các Tỳ-Bà-Sa-Sư ở Ca-thấp-di-la đã nói về lỗi lầm của tỷ-khưu và về sự quan hệ giữa sám hối và giới như sau:

Nếu có phạm tội mà sửa đổi để diệt trừ thì gọi là Cụ-thi-la (giới), hệt như người đã trả xong nợ thì sau đó được gọi là người giàu có.²⁷⁸ Xem thế đủ biết Phật đã cho sám hối là năng lực cứu tế lớn mạnh biết chừng nào. Vì, đứng trên lập trường lí luận mà nhận xét, thì tu đạo chẳng qua cũng chỉ là khám phá cái “ta” cũ để tìm cái “ta” mới thuận theo chính pháp, cho nên, sám hối, nếu quả thật là chân thành thì cũng chỉ là cái ta hôm qua khiêu chiến với cái ta đạo đức hôm nay, do đó, hành vi sám hối tự nó đã là tu đạo rồi, chính vì thế mà nó được nhận là có năng lực cứu tế đối với tội lỗi. Thuyết này của Phật giáo đã phát huy rất nhiều cái đặc trường tôn giáo cứu tế phổ biến của đạo Phật. Một mặt dạy người ta phải cẩn trọng, tội lỗi nhỏ nhặt đến đâu cũng phải sợ, mặt khác, tuy có phạm tội nhưng lại dạy người ta nhờ ăn năn sửa đổi mà được thành tịnh: có thể nói, Phật giáo được gọi là cửa từ rộng mở chính là ở điểm này.

Các đệ tử của Phật tuy can phạm những lỗi lầm, nhưng phần nhiều vẫn có thể lần lượt đi lên chính là nhờ ở hiệu năng dưỡng thành của nền giáo lí vừa trình bày ở trên. Nghĩa là, tuy họ phạm tội, nhưng nhờ đức cảm hóa của Phật và nhờ năng lực sám hối của bản thân, họ lại thấy đạo tâm được phục hồi và nổ lực hướng thượng- Về điểm này, ta có thể kể ra nhiều trường hợp để đối chiếu.

Xưa có người tu đạo, nửa chừng thoái chuyển và hoàn tục. Nhưng tình cờ thấy con bò kéo xe quá nặng, nó lê từng bước nặng nề nhưng vẫn cứ đi lên, do đó mà cảm thấy phấn khởi và lại trở về tu đạo một cách tinh tiến nhiệt thành.²⁷⁹ Lại có người thấy đạo hạnh chậm tiến, đâm bực mình; nhưng một ngày kia chợt thấy người nông phu tát nước, người đi săn tập bắn, bèn hiểu ra rằng tất cả đều do ý chí chuyên nhất mà đạt mục đích, rồi từ đó dốc toàn lực vào việc tu đạo.280 Lại có người tính khí thất thường, chợt giận chợt vui, chợt ghen ghét, chợt buồn bực; nhưng sau ăn năn sửa đổi mà được giải thoát.²⁸¹ Cũng có người hoàn tục, nhưng vì bà mẹ khóc lóc khuyên can nên trở lại Tăng gìa rồi sau thành A-la-hán. Ngoài ra, còn nhiều trường hợp sắp sa châu, nhưng lại gượng được và phấn đấu tu đạo mà không thể kể hết ở đây được. Trong những trường hợp như vậy, phần nhiều đều nhờ vào năng lực sám hối của chính mình và sự khuyên bảo thân thiết của Phật hoặc của các vị trưởng-lão thượng tọa mà những người tu đạo lại cảm thấy mình có một sinh khí mới để thẳng tiến trên đường đạo hạnh. Không những thế, đến ngay những người đã bị xã hội lên án, Tăng-già trục xuất, nhưng nhờ sám hối và tu đạo vẫn có thể đắc quả thánh, và số người này cũng không phải là ít. Như Chỉ-Man, tức Ưởng-câu-lê-ma (Angaulimola) chẳng hạn.

Hắn là một tên bạo ác, chuyên giết người để lấy ngón tay của họ làm mũ đội. Nhưng một ngày nọ, hắn ăn năn tội ác và quy y Phật mà được giải thoát.²⁸² Lại như trong Tăng-chúng, có Xiển-Nộ tỷ khưu (Chonna) vốn là người đánh xe cho Phật khi Phật còn là thái-tử, vì mối quan hệ ấy cho nên mới xin Phật xuất gia. Nhưng sau, vì ỷ mình trước kia là người được thân cận với Phật, làm nhiều điều vô lễ, khinh nhờn chúng tăng.

Tuy nhiên, về sau biết ăn năn sám hối và chuyên cần tu đạo mà đạt được ngôi thánh nhân. Đây cũng là một trường hợp mang nhiều tính chất dạy răn.283 Tóm lại, Phật trước kia cũng là phàm phu, mà đệ tử lúc đầu cũng là phàm phu, cho nên Phật mới chỉ bày nhiều phương thức tu đạo, nhưng việc thực tu thực chứng không phải là một việc dễ dàng, mà phải trải qua bao gian nan nguy hiểm mới đạt được mục đích. Dĩ nhiên, trong đó cũng có người từ đầu đến cuối không gặp một sự khó khăn nào, nhưng số ấy rất ít; còn thực tế thì đại khái phần nhiều đều bị những dụ hoặc vi khốn và điều đó gần thành như một công lệ. Cái mà Phật giáo thường gọi là Ma Vương (Mara papima) chính là chỉ cho sự chướng ngại đạo pháp được nhân-cách-hóa này. Cứ xem từ Phật cho đến đa số đệ tử của ngài đều đã phải phấn đấu với Ma-vương, tức là sự xung đột giữa ngã dục, ngã chấp và tâm Bồ-Đề, thì đủ rõ. Tuy nhiên, nếu thoát ra khỏi được vòng vây ấy thì chính đó mới là ý nghĩa đích thực của nỗ lực tôn giáo. Bởi thế dù có một lần sa đọa cũng không hề chi, vì vẫn còn khả năng và cơ hội dẫn đến giải thoát: đó là điểm vĩ đại của đức Phật. Sở dĩ chúng tôi cứ lập đi lập lại dài dòng về điểm này là vì chúng tôi nhận thấy về sau các nhà viết truyện ký của Phật đều cho ngài sinh ra đã là thánh nhân, là siêu nhân, là nhà tôn-giáo thiên bẩm v.v…điều này không những chỉ trái với sự thật bình sinh mà nó còn gây tổn hại cho Phật giáo là khác, bởi vì thế tôi phải đặc biệt nhấn mạnh về điểm kể trên.

2- SỰ ĐẮC QUẢ VÀ BẢN CHẤT CỦA NÓ

(Luận về La-Hán)

Như thế, cứ theo đạo trình kể trên mà tu tiến thì sẽ lần lượt đạt đến các cảnh giới mà, trên hình thức, theo thông lệ, được chia làm bốn đoạn gọi là Tứ Quả La Hán. Thứ nhất, qủa Dự-Lưu (Sota apanna Tu đà-hoàn) là quả vị của người đã được dự vào hàng thánh nhân. Người được quả này rồi còn phải sinh lên cõi người và cõi trời bảy lần nữa mới chứng niết-bàn. Trên pháp tướng, quả này còn được gọi Cực-thất-sinh (Sattakhattu parama). Thứ hai, quả Nhất-Lai (Sakkadagami Tư-đà-hàm), là quả vị mà người đạt đến rồi thì chỉ phải sinh vào thế giới này một lần nữa là được giải thoát, bởi thế mà gọi là Nhất Lai. Thứ ba là quả Bất-Hoàn (Anagami A-na-hàm). Người đạt tới quả vị này, sau khi chết, không phải sinh trở lại nhân gian nữa, mà ở luôn trên cõi trời để chứng niết-bàn, cho nên gọi là Bất-Hoàn. Sau hết là quả A-La-Hán (Arahan Ứng giả), ngôi vị giải thoát cao nhất. Người được quả này thì xứng đáng nhận sự cúng dàng của mọi người, cõi trời cho nên có tên là Thích-giả và Ứng-giả. Người tu đến quả vị này được mô tả là “đã hết sạch mọi phiền não, đã thiết lập được các phạm hạnh, mọi việc đều đã hoàn thành”. Không còn luân hồi sinh tử nữa. Ba quả trước là những người còn phải học, nên gọi là các thánh Hữu-Học (sekha), đến quả thứ tư thì vì “mọi việc đều đã hoàn thành”, không còn điều gì phải học nữa, nên gọi là thánh Vô-Học (asekha).

Cứ xem thế thì ta thấy đạo trình Tứ Quả cơ hồ cực đơn giản, cực minh bạch và rất dễ hiểu. Tuy nhiên, nếu lại tiến lên một nấc nữa ma khảo sát cái tính chất phiền não mà các quả phải đoạn tiệt, và lại tổng hợp nó với cái thủ đoạn thiền định đoạn tiệt phiền não, rồi lại nhờ thiền định mà trí tuệ phát khởi như thế nào v.v…thì vấn đề sẽ trở nên cực kỳ phức tạp. Chưa hết, còn nhiều vấn đề hữu quan khác nữa cũng phải được đặt ra. Chẳng hạn, đời người là vô thường, có nhiều người đang tu đạo mà chết nửa chừng là vô thường, có nhiều người đang tu đạo mà chết nửa chừng thì sao? Thí dụ: người được sơ quả rồi, vẫn chưa đến được quả Nhất-Lai thứ hai, nhưng bỗng nhiên tạ thế, thì người ấy sẽ phải sinh ra và chết đi bao nhiêu lần nữa mới được giải thoát? Đó là một vấn đề. Câu hỏi thứ hai được nêu ra: những người ngoại đạo đã dày công tu dưỡng, đã đạt đến cảnh địa rất đẹp, nhưng nếu vì một lẽ nào đó, họ chuyển sang Phật giáo để tu hành thì sự tu dưỡng của họ trước kia, đối với đạo La-Hán, có hiệu quả gì không? Tất cả các vấn đề này, nếu tham chiếu và kết hợp mọi điều kiện để nghiên cứu cho cùng cực và triệt để thì, dĩ nhiên, sẽ nảy sinh ra những nghị luận cực kỳ lí thú nhưng cũng phi thường phức tạp. Cho nên, về sau, vấn đề liên quan đến những cấp, bậc đạo La-Hán, trên phương diện pháp tướng, đã được coi là một vấn đề khó khăn lớn nhất. Chú ý đến điểm này là sự nghiên cứu các luận thư của A-tỳ-đạt-ma (tác giả đã đề cập vấn đề này trong cuốn Nghiên Cứu A-Tỳ-Đạt-Ma-Luận-lời người dịch).

Tuy nhiên, nói đúng ra, ý nghĩa của những vấn đề trên thuộc lĩnh vực thần học, nó không hẳn đã là kết quả của sự thể nghiệm, mà cũng không đại biểu được cho tư tưởng của Phật giáo nguyên thủy; cho nên, nếu đứng trên lập trường Phật giáo nguyên thủy thuần túy mà nhận xét, nếu qúa chấp nê vào những điều đó thì sẽ đánh mất cái bản chất thật của nguyên thủy. Đó là điều ta cần ghi nhận. Bởi thế, tôi tưởng sau này, khi nghiên cứu về A-tỳ-đạt-ma-luận, ta sẽ bàn đến tất cả các vấn đề liên hệ. Còn ở đây, cái hình thức đơn giản của đạo La-Hán vừa được trình bày trên kia, đã đủ để nói hết cái ý nghĩa tôn giáo thực tế của nó rồi. Về sau, A-ty-đạt-ma cho La-Hán là quả vị cao quí nhất, người thường không thể nào đạt đến được. Nhưng, theo chỗ tôi biết, cấp bậc La-Hán ở thời đại Nguyên Thủy không phải quá cao đến nỗi người thường không ai hy vọng đạt tới, mà, trái lại, như đã nói ở trên, ai cũng có thể đi đến với điều kiện là phải gắng hết sức mình, phải khắc kỷ và chịu đựng. Song, một khi đã đạt được rồi thì cũng lại không phải như sau này người ta quan niệm vị La-Hán là bậc siêu nhân mặc dầu vẫn mang hình hài như một người thường.

La-Hán chủ yếu có nghĩa là làm cho tâm địa mở bừng, đứng về phương diện trí mà nói thì có nghĩa là trừ khử tất cả ý niệm nghi ngờ về sự tồn tại của người ta; còn đứng về phương diện tình ý mà nói thì chẳng qua là chỉ sự giải phóng dục vọng nhỏ nhen của tự kỷ tức chỉ cái đương thể của sự tự giác. Nếu đem phối hợp với bốn quả mà nói thì quả Dự Lưu là quả vị đối với pháp Tứ Đế đã phát khởi trí xác tín “chắc nhận như thế”, rồi dựa vào lòng xác tín ấy mà tiến theo các quá trình chế ngự phương diện tình ý, tức là Nhất-Lai và Bất-Hoàn; kết quả sau cùng là từ bên trong bản thân bừng dậy sự tự giác được giải phóng gọi là A-la-hán: đó là ý nghĩa nguyên thủy. Không những thế, ngay đến những cấp bậc trải qua cũng không nhất định cứ phải tiến theo thứ tự mà còn tùy theo căn cơ và nhiệt tâm, hành giả có thể vượt qua thứ lớp để tiến thẳng đến giải thoát, và số người này không ít. Bây giờ hãy thử đưa ra năm ba trường hợp để quan sát. Ai cũng biết bọn ông Kiều-trần-như (Komdanna) là năm người được Phật hóa độ đầu tiên và, theo truyền thuyết, chỉ năm ngày sau họ đã thành La-

Hán.²⁸⁴ Mục-kiền-liên cũng chỉ năm ngày sau khi quy y Phật là thành La-Hán. Xá-lợi-phất thì sau mười lăm ngày.²⁸⁵ Dĩ nhiên, những người này, trước khi quy Phật, họ đã dày công tu luyện, cho nên, khi trở về theo Phật là họ thành các La-Hán ngay, việc này, đối với họ, chỉ là việc “Vẽ rồng điểm mắt” mà thôi. Nhưng, cũng có nhiều trường hợp trái lại, nghĩa là những người chưa từng tu dưỡng đặc biệt mà cũng thành La-Hán một chách nhanh chóng. Chẳng hạn như con một trưởng giả là Gia-Xá (Yasa) chỉ có bảy ngày sau khi quy Phật đã thành La-Hán. Rồi như Diệu-Hương (Sugandha), một người rất ít được nghe tiếng, cũng thành La-Hán bảy ngày sau khi quy Phật. Lại về phần Tỷ-khưu-ni thì như Ta-ma-ni (Sama) cũng chỉ có tám ngày;²⁸⁶ Thiện-sinh-nữ (Sujata) thì khi thấy Phật và nghe ngài nói pháp là đã La-Hán, sau được chồng cho phép xuất gia mà được giải thoát.²⁸⁷ Xem thế đủ biết cái tiến trình tu đạo không hẳn cứ phải lần lượt qua từng cấp một. Bởi thế, trong cái gọi là kiến đạo và tu đạo bảo rằng chỉ sau khi đoạn trừ tám mươi sử của kiến hoặc và tám mươi mốt phẩm của tư hoặc mới thành La-Hán là một phương pháp tu hành cố chấp, và có chứng La-Hán hay không thì điều đó chưa biết. Cho nên, bốn quả tuy là đạo trình có cấp bậc, nhưng, theo Phật giáo nguyên thủy thì đó chủ yếu là nói rõ cái quá trình tiệm tiến và lấy nó làm phương tiện tiêu chuẩn đại khái để dẫn dụ người tu đạo, chứ không phải như chế độ niên chế tại các học đường bắt buộc phải noi theo.

Như vậy thì La-Hán cũng không phải chỉ giới hạn ở các bậc trưởng lão kỳ túc; có người đến già vẫn chưa thành La-Hán, trong khi đó, số thanh niên nam nữ đạt đến địa vị này không phải ít. Chẳng hạn như Đạt-bà-vị-la (Dabbamalla) mới mười sáu tuổi đã thành La-Hán;²⁸⁸ Bạt-đà-la (Bhadda) xuất gia lúc còn rất nhỏ nhưng không bao lâu đã thành La-Hán, điều này thấy trong các bài thơ tự vịnh (anna).²⁸⁹ Nhất là trường hợp của Ca-tịch-da (Saukicca), theo truyền thuyết, xuất gia lúc bảy tuổi và thành La-Hán ngay trong khi cạo tóc.²⁹⁰ Ngoài ra còn nhiều thí nghiệm khác nữa.²⁹¹ Tóm lại, phàm đã là truyền thuyết thì không chắc đã phù hợp với sự thật, tất nhiên còn cần phải nghiên cứu mới có thể xác định được chân tướng của sự kiện. Song, cho rằng có các vị La-Hán rất trẻ tuổi thì đại khái điều đó có thể chấp nhận được. Các nhà chú giải và phiên dịch kinh điển sau này cho rằng đó là nhờ ở kiếp trước đã tu hành nên, kết quả, ở kiếp này mau thành thục. Ý kiến này đúng hay không, ta chưa biết, nhưng điều hiển nhiên là, trên thực tế, có thể nói, việc đắc thành A-la-hán không có liên quan gì đến thời gian xuất gia lâu hay mau, đến tuổi tác già hay trẻ, mà chủ yếu là do nơi trình độ và căn cơ như thế nào thôi. Song mà, cái đặc trưng của La-Hán như thế nào? Vấn đề này, nếu đứng trên lập trường pháp tướng mà nói thì tuy có nhiều, nhưng, như đã trình bày ở trên, chủ yếu là ở điểm tâm cảnh mở bừng, tức sự tự giác đại ngộ là điểm chủ yếu nhất. Bởi thế, chứng thành La-Hán là cái kết quả của sự tu dưỡng liên tục bất đoạn. Mà đạt đến La-Hán là nhờ ở sự bộc phát, tức sự tự giác nội bộ, cho nên, thành La-Hán mau hay chậm; còn tùy thuộc nơi sự tự giác bộc phát chậm hay mau và sự bộc phát này lại phải tuỳ thuộc ở sự tu dưỡng nhiệt thành đến mức độ nào mới nảy sinh. Vả lại, cũng còn phải nhờ có cơ hội điểm đạo nữa: mặc dầu sự bộc phát nội bộ đã được chuẩn bị sẵn sàng, nhưng cơ hội điểm đạo ấy chưa đến thì hành giả vẫn cứ ở mãi địa vị hữu học. Trường hợp này xảy ra rất thường. Nếu khảo sát những truyện ký về sự ngộ đạo của các đệ tử của Phật, ta sẽ thấy điểm này rất hứng thú; nhưng, rất tiếc, ở đây không đủ thì giờ để đề cập tất cả mọi trường hợp mà chỉ xin nêu ra vài ba thí dụ làm điển hình thôi. A-Nan đã thị giả Phật suốt hai mươi lăm năm, nhưng khi Phật còn tại thế vẫn chưa có được cơ hội điểm đạo này. Theo truyền thuyết, trong kỳ kết tập lần thứ nhất, ông không được tham dự, ông cảm thấy tủi thẹn. Một đêm kia, ông rời khỏi giường ra ngoài và cứ đi đi lại lại ngoài trời mãi cho đến gần sáng. Quá mệt mỏi, ông định ngã lưng xuống giường nằm lại, nhưng khi chân vừa nhắc lên khỏi mặt đất và đầu sắp đặt lên gối thì, ngay lúc ấy, bỗng khuyếch nhiên đại ngộ, tức thành La-Hán.²⁹² Đời sau cho rằng điều này tượng trưng cho sự xa rời bốn uy nghi đi, đứng, ngồi, nằm mà được khai ngộ, nhưng thật ra thì đúng lúc ấy cơ hội điểm đạo đã đến với A-Nan. Rồi đến Ưu-Bộ (Uttiya) lúc đầu giới hạnh chưa hoàn toàn, khó được giải thoát. Nhưng sau được Phật dạy cho cái công án “Thanh tịnh ngay từ đầu” rồi cứ theo đó gắng hết sức tu hành và một ngày kia bỗng khai ngộ.²⁹³

Lại như Sư-tử Tỷ-khưu-ni (Siba) vì bị tình dục bức bách, uổng công bảy năm trời, cuối cùng thấy khó có thể thành đạo, nhân thế sinh bi phẫn và định tự ải. Nhưng khi bà vừa xiết chặt đầu dây lại thì tâm bừng tĩnh và đại ngộ đã đến; bà có tự thuật niềm vui mừng của mình bằng mấy câu kệ trong Trưởng-Lão-Ni-

Ca.²⁹⁴ Ngoài ra, còn nhiều trường hợp do một cái vấp ngã (té) mà ngộ đạo, do mang thương tích mà tự giác, cho đến do thức ăn, thức mặc vừa ý mà được giải thoát v.v… nhưng sợ quá dài dòng nên tôi chỉ nói lược qua, thế thôi. Sau hết là trường hợp của chính đức Phật trước kia. Sáu năm khổ hạnh của Phật tuy chưa đưa đến giác ngộ, nhưng chính đó là thời kỳ chuẩn bị cho sự bộc phát nội bộ. Song, nếu Phật cứ tiếp tục con đường khổ hạnh như thế thôi thì chưa chắc cơ điểm đạo đã đến; nhưng sau ngài bỏ khổ hạnh, theo con đường trung đạo, điều hòa giữa thân và tâm rồi “tĩnh tọa tư duy” bỗng nhiên đại ngộ. Như vậy, sự thành đạo của Phật cũng phải chờ có một cơ hội, tức chỉ khi đã điều hòa cả thân và tâm, không thái quá, không bất cập, lúc ấy nội tâm mới bộc phát.

Tóm lại, bất cứ là cơ hội nào-đại khái là lúc cực kỳ thành khẩn-đều biểu diện cái hiệu quả tối hậu của sự tu hành; như cái gọi là “được tự do”, “diệt hết phiền não”, “được bất tử”, “đi đến chỗ vĩnh viễn” v.v…, đều là biểu diện của sự tự giác. Lại như những người chỉ trong một thời gian ngắn mà, thành La-Hán có lẽ vì tâm họ chí thành, thuần khiết, tuyệt đối tin cậy ở Phật và kết quả của pháp ngài nên sự tự giác mới bộc phát mau như thế. Nhưng trong đó cũng có người do tu dưỡng nhiều năm, lần lượt tiến theo đạo trình đã định mà đạt đến đích, chứ không cần phải một sự đại tự giác đặc biệt nào. Song, trong mười người thì hết bảy tám người do tự giác bộc phát mà thành La-Hán; và đây là cái đặc trưng của sự tự giác thành La-Hán. Phật sở dĩ được coi là một bậc đại giáo chủ là vì Phật dạy các đệ tử cái phương pháp tự chuẩn bị sự bộc phát nội bộ, đồng thời, trông chừng cơ hội điểm đạo; Phật còn rất linh động, tùy theo căn cơ của mỗi người mà hướng dẫn khiến cho họ có thể sớm tự giác, cái gọi là “tha tâm thông” chính là sự thấu hiểu căn cơ của mỗi người để thích ứng một cách linh động vậy. Phật chỉ bày nhiều đức mục tu đạo và phương pháp quán tưởng như đã được trình bày ở trên, chẳng qua cũng chỉ để thích ứng từng căn cơ, dùng làm công án cho sự tự giác của người ta bộc phát mà thôi.

Nếu sự hiểu biết và nhận định về La-Hán trên đây đúng, thì La-Hán rốt cục, cũng như Thiền Tông đã nói, không ngoài ý nghĩa là người khai ngộ. Cho nên, đứng về phương diện biểu diện bên ngoài mà nói thì, theo lập trường của Thiền Tôn, người khai ngộ cũng chỉ là một người, không có gì đặc biệt khác với những đệ tử Phật chưa thành La-Hán; cho La-Hán, về mặt ngoại biểu, là siêu nhân thì hẳn đã hiểu lầm cái biểu trưng tự do nội bộ: quan niệm này không phù hợp với phương pháp khảo sát sự thực lịch sử. Không những thế, đứng về phương diện nội bộ mà nói, tuy cũng trải qua sự bộc phát tự giác nhưng, trên thực tế, trong đó cũng thường có sự nông sâu, lớn nhỏ khác nhau²⁹⁵ chứ chưa chắc là đã đồng nhất. Bởi thế, dù là La-Hán đi nữa, nhưng, về phương diện nhục thể, không tránh khỏi có điểm giống như người thường và, rất có thể, trong một lúc nào đó, không thoát khỏi cái gọi là “trược ma” (bị phiền não quấy rối) mà trình hiện trạng thoái chuyển: lịch sử các tôn giáo cổ, kim, đông, tây đã cho người ta thấy điều đó. Về sau, trên vấn đề pháp tướng, cái gọi là “hữu thoái, vô thoái” (La-Hán có trở lui hay không) đã trở thành vấn đề tranh biện lớn giữa các bộ phái và chính đã bắt nguồn từ sự thật trên đây. Theo chỗ tôi thấy thì ý kiến cho rằng La-Hán có thoái chuyển cơ hồ đúng với sự thật. Một người đã một lần đại bộc phát với một người hoàn toàn chưa khai ngộ dĩ nhiên là có khác nhau, song, người bộc phát, nhất là khi sự bộc phát ấy tương đối nông cạn, trong một lúc nào đó, rất có thể trở lại với trạng thái phàm phu một cách bất chợt, đây cũng là một sự thật hiển nhiên. Cho nên, sau này, Đại chúng bộ đã đưa ra thuyết “Ngũ Sự”

về vấn đề này và đã gây nên cuộc tranh luận rất sôi nỗi trong giáo đoàn. Trong thuyết Ngũ Sự gồm năm điều thì hết bốn điều liên quan đến

La-Hán; tức Đại chúng bộ chủ trương: 1- Tuy là La-Hán nhưng vẫn còn hiện tượng di tinh trong mộng mị. 2- La-Hán cũng có điều không biết được.

3- Đối với giáo lí còn có nghi vấn, và 4- Có khi phải nhờ thầy chỉ cho mới biết mình đã chứng La-Hán.²⁹⁶ Nhưng Thượng tọa bộ đã cực lực phản đối chủ trương này, vì cho đó là sự miệt thị tư cách thần thánh của La-Hán. Ở đây ta hãy gạt vấn đề pháp tướng ra một bên để chỉ nhìn vào vấn đề sự thực mà nhận xét quan điểm này. Theo tôi, chủ trương của Đại chúng bộ rất kết hợp với sự thật lịch sử của La-Hán; vì dù là La-Hán nhưng nhục thể còn thì hiển nhiên không tránh khỏi hiện tượng sinh lí di tinh. Còn điểm khai ngộ thì đó chẳng qua là nói về sự tự giác, tự trí trong việc an tâm lập mệnh, chứ chưa phải đã biết hết thảy mọi chân lí, như vậy, dĩ nhiên, cũng còn có nhiều sự kiện mà một vị La-Hán chưa biết tới. Lại nữa, La-Hán tuy nhờ vào sự tự giác, nhưng nếu là người tri độn và chậm tiến thì cũng cần phải nhờ vị thầy chỉ bảo cho mới phát sinh được tự giác mà thành, điều này cũng là một sự thật khó có thể phủ nhận. Sở dĩ Thượng tọa bộ phản đối chủ trương trên đây là vì quá câu chấp vào cái tư cách hình thức của La-Hán, lấy La-Hán lý tưởng làm tiêu chuẩn mà quên sự thật trước mắt là sau khi khai ngộ, La-Hán còn phải tu dưỡng nhiều nữa.

Trên thực tế, từ Phật tử cho đến các vị đệ tử vốn không phải một lần bộc phát đã cho là mãn túc, bởi thế, sau đó vẫn tiếp tục tu dưỡng mãi, vì sự bộc phát tự giác rốt ráo chỉ ngừng ở ngưỡng cửa của các bậc đại ngộ, do đó, cùng là La-Hán khai ngộ nhưng cũng có lớn nhỏ khác nhau (Về sau, La-Hán được chia ra làm nhiều loại như: kham đạt, lạc pháp, thoái pháp v.v… chính là do đó). Sự khác biệt ấy tuy là do cá tính và căn cơ của mỗi người, nhưng thật thì phần nhiều cũng do nơi có tiếp tục tu dưỡng hay không sau khi đã khai ngộ, đó là điều ta cần ghi nhận.

Như vậy, ta thấy thành tựu La-Hán không phải là một sự nghiệp dễ dàng, vì, như đã nói nhiều lần, đạt đến địa vị ấy phải là người có nhiệt tâm và cố gắng một cách phi thường. Cho nên, hễ thấy người nào tự giác bộc phát mà cho ngay là đã đạt đến địa vị La-Hán tối cao rồi coi họ như một bậc siêu nhân, người thường không thể hi vọng đạt tới thì rõ ràng nhận định ấy đã không khế hợp với sự thực lịch sử.