Phật Pháp Căn Bản

Hạnh Nguyện Đức Bồ Tát Quán Thế Âm

Hiện tướng bản thể vũ trụ là một trò chơi vừa có tính thực và bất thực, hay vừa có tínhhòa âm và bất hòa âm. Nếu người biết được trò chơi này, là người nắm được thực tạitrên mười đầu ngón tay; thì trái lại, kẻ không nắm được thực tại trên mười đầu ngón tay, kẻ đó không biết được hòa âm vũ trụ trong trò chơi này. Nói thế không có nghĩa là bản thể vũ trụ ở trong tình trạng phân sáp làm đôi và đối lập nhau; nhưng nó chỉ là một.

Tuy thế, về mặt tùy thể, chúng ta nhìn bản thể vũ trụ như là một phức thể, tùy theo kiến giác của mỗi chúng ta. Vì tùy thể này, nói lên được sự hiện hữu của duyên nghiệp trong mỗi chúng ta đang ở trong tình trạng sinh khởi, nối tiếp và ràng buộc vào nhau, mà hiện ra các khổ tướng báo thân có sai khác. Nhưng về mặt nhất thể, thì hiện tướng chính là bản thể, và bản thể chính là hiện tướng.

Do đó, cuộc đại hòa âm, hay bất đại hòa âm trong vũ trụ, cũng tùy theo đó mà hiện hữu như một thực tại giữa chúng ta, không thể không chấp nhận. Vì kẻ biết được hay không biết được trò chơi cùng đang nằm trong quỹ đạo của ý niệm, nhưng khi ý niệm vừa khởi lên, liền sau đó phát hiện ra âm thanh hoặc tương đồng hoặc tương khắc với với thế giới âm thanh bên trong hay bên ngoài.

Tuy nhiên trong thế giới ngũ trược này, hầu hết chúng sanh đã mang vào trong mỗi tướng thể một khổ quả nào đó, cùng nằm trong một cộng nghiệp không thể tránh khỏi luật tắc luân hồi, đã mang và sẽ đưa chúng sanh vào con đường khổ. Chính vì khổ ngiệp của chúng sanh đang vây khổn mà các đức Phật Thế tôn cùng các vị Bồ tát xuất hiện ra thế gian này, với hạnh nguyện đại từ, đại bi, ban vui cứu khổ cho mọi loài.

Cùng ở trong hạnh nguyện đó, sự xuất hiện của Bồ tát Quán Thế Âm được các kinh công nhận là độc đáo nhất trong hạnh nguyện của các vị Bồ tát. Ngài đã chứng ngộ bằng âm thanh qua nhĩ căn viên thông, và lấy âm thanh là tiêu đích trong việc cứu khổ cứu nạn cho tất cả chúng sanh. Với danh hiệu Đại từ đại bi tầm thinh cứu khổ cứu nạn Quán Thế Âm Bồt tát, đã nói lên đầy đủ ý nghĩa hạnh nguyện đó.

Trong nhiều bộ kinh, có nói về đức Quán Thế Âm Bồ tát; nhưng chúng ta không thấy đề cập đến phương pháp chứng ngộ của Ngài. Duy bộ kinh Lăng Nghiêm có đề cập đến sự chứng ngộ ấy, kinh Lăng Nghiêm trực chỉ ghi rõ rằng:

Sau khi đức Thế tôn gạn hỏi chỗ sở chứng của 24 Thánh đệ tử xong, đến lượt Bồ tát Quán Thế Âm bày tỏ chỗ sở chứng của mình như sau: "Quán Thế Âm Bồ tát bạch rằng: Tôi nhớ là: hà sa số kiếp về trước, có một vị Phật hiệu là Quán Thế Âm; vị Phật đó dạy tôi muốn vào chánh định thì phải theo nghe nghĩ tu. Từ trong nghe, khi trở về tự tánh thì sở duyên biến mất và con đường vào trở nên vắng lặng (sở không có, năng không có chỗ duyên, nên năng vẫn không hiện hữu, ở trong tự tánh vắng lặng). Hai tướng động và tịnh không sinh.

Từ từ mà tiến lên như vậy, thì nghe và đối tượng bị nghe đều hết. Nghe đã hết không trụ, thì giác và đối tượng của bị giác đều không khi không giác đã tròn đầy, thì không và đối tượng. không đều diệt. Khi sinh và diệt đã mất, thời cảnh tịch diệt hiện ra trước mắt."Thế giới phơi mở trước chúng ta như là một hiện hữu, vượt khỏi không gian thời gian. Cảnh giới này không bị ràng buộc bởi xuất thế gian và thế gian, hay các pháp hữu vi và vô vi. Cảnh giới này trên đồng với Như Lai một từ lực, dưới hợp với tất cả chúng sanh trong sáu đường, và đồng với chúng sanh một lòng bi ngưỡng.

Đến đây, chúng ta thấy hạnh nguyện của Quán Thế Âm trong kinh Lăng Nghiêm cùng kinh Pháp Hoa, phẩm Phổ Môn, gặp nhau trong lòng bi ngưỡng đối với chúng sanh đại thể. Nhưng về ý nghĩa danh từ có sự khác nhau. Trong kinh Lăng Nghiêm ý nghĩa luôn luôn ở trong chiều hướng phản phục cái nghe nơi tự tánh. Như vậy, cái nghe ở trong chiều hướng nội. Một khi tâm đã phản phục, thời cảnh sở quán sẽ không còn, nên không có sự đối đãi giữa năng và sở nữa.

Lúc đó Như lai tạng tâm sẽ hiển bày ra trước mắt. Lúc đó tâm năng văn và cảnh sở văn sẽ tiêu tan dung hội. Như vậy kinh Lăng Nghiêm lập cứ trên nhân hạnh mà gọi là Quán Thế Âm. Ngược lại trong kinh Pháp Hoa, phẩm Phổ Môn lại lập cứ trên quả đức để hiển nghĩa, thì Âm chính là tiêu đích của văn tầm cứu. Dù là tịch thinh hay là động thinh, nghe của Quán Thế Âm Bồ tát cũng thấu suốt tất cả. Âm thinh từ trạng thái tâm lý đến lúc phát ra ngoài, phải qua một tiến trình chuyển động của cơ thể. Có sự liên hệ giữa một ý niệm khi phát khởi, và các sợi thần kinh liên hệ chuyển động để thoát ra ngoài cửa miệng, lúc đó mới tạo thành âm thanh thật sự.

Âm thanh này sẽ dàn trải ra vô tận, và sẽ tạo thành âm thanh sống của vũ trụ. Trong những biến động tiếp giao này, cùng với những âm thanh khác, sẽ tạo ra những điệu hòa âm, hay bất hòa âm, tùy theo lối dung nạp của mỗi âm thanh từng người, từng loại chúng sanh. Ở đây trạng thái tịch thanh không tự hữu, mà chỉ hiện hữu trong mỗi người, mỗi sự vật, chính ngay trong ý niệm, trong mặc thức, không phát ra bên ngoài, hay chưa khởi phát ra ngoài, nhưng nó có tác động của tâm thức can thiệp vào. Ở đây, còn gọi là tâm thanh, là tiếng nói của tâm.

Vậy, âm là biểu tượng ý nghĩa cuộc sống, thế giới ngoại tại của chúng sanh trong pháp giới duyên khởi này chính là hiện tướng của nghiệp tướng vô minh con người đang lôi kéo con người trong bể khổ sanh tử luân hồi. Những khổ đau tai nạn của kiếp người, cùng tiếng kêu gào van xin, cầu cứu của chúng sanh trong bể khổ đã làm cho nguyện lực độ sanh của Bồ Tát Quán Thế Âm phát sinh. Ngài đã cùng nhĩ căn viên thông, thường xuyên quán sát và nghe tiếng cầu cứu của chúng sanh, tùy theo căn cơ của từng loại mà Ngài hóa độ, cứu vớt.

Ở đây, về ý nghiã danh xưng, chúng ta thấy sự khác biệt giữa kinh Lăng Nghiêm và kinh Pháp Hoa trong lòng bi nguyện của Ngài. Một đàng hướng nội nghe bản thể tự tánh, tức là Như Lai tạng tâm và đó cũng chính là bản thể của chúng sanh, của vũ trụ mà lập cứ (theo nhân hạnh) để cứu vớt; một đàng hướng ngoại nghe quả khổ của chúng sanh, cùng tiếng cầu cứu mà lập cứ (theo quả đức) để cứu vớt. Nếu căn cứ nơi nhân và quả để hiểu thì làm sao có sự gặp gỡ hạnh nguyện giữa Kinh Lăng Nghiêm và kinh Pháp Hoa trong lòng bi nguyện của Ngài? Đó là câu hỏi cần đặt ra và cần giải đáp. Sự xuất hiện của Ngài vì lòng bi ngưỡng vô úy, cùng với chúng sanh cùng một thể tánh. Ngài đã mang danh hiệu Đại Từ Đại Bi tầm thanh cứu khổ cứu nạn Quán Thế Âm Bồ Tát, nói lên lòng bi ngưỡng vô úy đó.

Lòng bi ngưỡng vô úy mà chúng sanh đã đánh mất, thay vào đó lòng sợ hãi. Chính vì lòng sợ hãi mà con người luôn ở trong tình trạng lo đối phó, nhưng đối phó với phương pháp chạy trốn thực tại, tìm cách né tránh với tương lai. Mà tương lai là những gì chưa xảy đến với họ hay sẽ không xảy đến. Vì sợ hãi lo âu nên con người tự đánh lừa chính mình và dần dần trở thành vong thân.

Từ đó thần thánh, ma quỷ, Thượng đế được xuất hiện bởi con người và do con người đặt ra, con người lấy đó làm nơi nương tựa. Cuộc sống của chúng ta đầy dẫy những biểu tượng, biểu tượng của sợ hãi, do đó chúng ta đã tự đánh mất bản tính vô úy của ta. Con người không dám nhìn thực tại, không dám nhìn vào chính mình, không dám sống với thực tại, luôn luôn sống với tương lai; mà tương lai là những gì ảo tưởng. Con người luôn tìm cách nắm bắt những ảo tưởng đó để rồi thất vọng đau khổ.

Trong truyền thống triết lý siêu hình Tây phương, vì sự sợ hãi này mà Thượng đế xuất hiện. Thượng đế đã được lý trí con người đặt ra để tôn thờ 謠 là nơi tương tựa của những con người yếu bóng vía, đầy lòng sợ hãi với hiện tại, với tương lai. Tự đặt con vào sự cứu rỗi của Thượng đế, tự họ đánh mất bản tánh của họ. Họ làm nô lệ cho một Thượng đế bên ngoài, họ đã vong thân và Thượng đế thần thánh đã ngự trị, chi phối cuộc sống họ. Kể từ Socrates mãi cho đến Athur Schopenhauer, giai đoạn này Thượng đế đã được đề cập đến nhiều, nhất là thời kỳ trung cổ, thời kỳ kinh viện, Thượng đế được coi như là thần linh, ban phước giáng họa và mãi đến Hegel.

Hegel đã quan niệm: Thượng đế là một nhân cách hóa của con người và con người là nhân cách của Thượng đế. Thượng đế chính là ý niệm tuyệt đối. Ông giải thích Thượng đế của ông theo sách Sáng Ký và ba ngôi của Ky Tô giáo bằng biện chứng pháp của ông theo ba tiến trình; đề, phản đề, tổng hợp đề. Ông bảo rằng: "Chính Thượng đế đã vong thân, Thượng đế đã đẻ ra hình ảnh Ađam và Eva nơi vườn địa đàng, và chính Adam và Eva đã phản lại lời dặn dò của Thượng đế khi nghe lời dụ dỗ con rắn (tượng trưng cho ác quỷ sa tăng) mà ăn phải trái cấm thiện ác, để rồi từ đó về sau con người mắc phải tội tổ tông (nguyên tội) và bị đày đọa trong khổ đau, càng khổ đau con người càng tạo nên tội lỗi.

Để chuộc lại tội lỗi này, Thượng đế đã cho Jésus giáng thế, và bị đóng đinh trên cây thập tự giá, để chịu tội cho thế gian; khi đó con người trở lại trạng thái ban sơ nơi vườn địa đàng. Để rồi ông kết luận Thượng đế là con người và con người là Thượng đế. Đó là giai đoạn chung cuộc của lịch sử tương lai.

Từ Hegel đến Schopenhauer, quan niệm Thượng đế thay đổi dần và biến mất từ Schopenhauer. Với quyển "Vũ trụ như là ý lực", ông đã phủ nhận Thượng đế. Ông là người đầu tiên mang truyền thống Đạo học Đông Phương thổi vào Âu Châu một luồng sinh khí mới mẻ, và mạnh mẽ nhất là Nietzsche với chủ trương "con người siêu nhân" và ông đã nói; "Thượng đế đã chết" (Das Got Isto). Như thế Thượng đế thực sự đã vắng mặt trên thế gian này. Mãi đến Heidegger, danh từ Thượng đế không còn được nhắc đến nữa. Nền siêu hình học hiện đại mà người đại diện cho nền triết lý Tây Phương là Heidegger đã không nhắc đến một Thượng đế nào, ông chỉ đề cập đến tính thể của hiện thể tại thế (Dasein) của con người mà thôi. Những vấn đề xa xôi chưa đến trong tương lai, không phải là vấn đề bận tâm của ông. Ông chỉ biết hiện tại, sống với hiện tại, tìm ra những vấn đề liên hệ giữa con người với con người, giữa cuộc sống và con người cùng sự hiện hữu chính mình. Theo ông đó là những bâng khuâng của con người, cần phải tìm ra sợi dây liên hệ đó.

Có thế con người mới làm chủ được chính mình và làm chủ được cuộc sống; lúc này con người sẽ không còn sợ hãi nữa, họ sống một cách bình thản chấp nhận tất cả dù là cái chết đi nữa, cũng không sợ sệt, vui cười với cái chết. Họ đã đến gần Đông phương với tinh thần vô úy.Nhưng đó chỉ là một thiểu số có tinh thần thượng thừa, đã nhìn ra được trò chơi của vũ trụ trong suy niệm. Họ đã chấp nhận hiện tại và sống với hiện tại, chơi với hiện tại bằng một thái độ lì lợm, kiêu hãnh với chính mình mà không bao giờ sợ hãi.

Nhị Đế Từ Hiện Tượng Đến Bản Thể

Nhị đế là từ được qui kết từ các Thánh đế (āryasatayā) qua nhân quả Khổ Tập gọi là Tục đế (Skt: Saṃvṛti satya, Pāli: Sammuti sacca) hay còn gọi là Thế tục đế, là chỉ cho chân lý nhân quả của thế gian. Theo Nam hải Ký qui nội pháp truyện 4[1] mọi sự việc của thế tục, chúng che khuất chân lý của thế gian nên Tục đế còn gọi là Phú tục đế hay Phú đế. Và nhân quả Diệt Đạo gọi là Chân đế (Skt: Paramāttha satya, Pāli: Paramattha sacca) còn gọi là Đệ nhất nghĩa đế hay Thắng nghĩa đế, là chân lý nhân quả của xuất thế gian. Vậy Nhị đế đứng về mặt hiện tượng mà xét thì chúng được căn cứ vào nhân quả của Tứ Thánh đế để thành lập, và sự thành lập này chúng tuỳ thuộc vào mặt tướng dụng (sự) sinh khởi và huỷ diệt của các pháp mà chúng được gán cho một tên (danh) để gọi qua ngôn ngữ, tuỳ thuộc vào ý nghĩa thuộc tính của chúng về cả hai mặt tương đối lẫn tuyệt đối. Nhưng ngôn ngữ như đức Phật đã dạy thì cho dù chúng có thể bất lực trước sự diễn tả một thực tại chân lý mà chúng ta muốn nắm bắt chúng, như đoạn kinh văn dưới đây trong kinh Pháp hoa khi đức Phật nói về duyên khởi, nhưng về mặt tương đối thì Nhị đế biểu hiện cho nhân quả thế gian và nhân quả xuất thế gian qua duyên khởi được thiết lập bỡi ngôn ngữ. Theo Kinh Pháp hoa, qua ngòi bút của La Thập, đã nói rõ về vai trò của định thức duyên khởi ấy như sau: “Chân lý mà đức Phật tự chứng, không thể nói lên bằng ngôn ngữ, nhưng có thể đề mở ra con đường dẫn về nó, sau khi trầm tư về sự chứng ngộ của mình dưới gốc cây Bồ đề, Phật đã quyết định đến Ba la nại, nói về Tứ diệu đế cho năm thầy tỳ kheo.” Tứ diệu đế được thiết lập trên tương quan của định thức duyên khởi: Khổ và Tập, nhân quả lưu chuyển. Diệt, Đạo, nhân quả hoàn diệt.[2] Tục đế và Chân đế là hai mặt của một thực tại, mà thực tại đó chúng ta muốn đạt đến qua biểu tượng thuộc tính của nó. Một mặt, bản thể được nhận thức là nhờ vào sự hiện hữu của biểu tượng qua ngôn ngữ, và mặt khác biểu tượng khi đã mang danh rồi thì chúng không còn là thực tại như chính chúng hiện khởi qua dòng thời gian đang biến dịch nữa. Ở đây, vì bản thể là một thực tại tuyệt đối, nên thực tại tuyệt đối luôn luôn là bất khả thuyết, nhưng ngay bản chất của ngôn ngữ biểu tượng tương đối cũng là bất khả thuyết, cho nên có một sự tương ứng giữa tiến trình biểu tượng và tiến trình bản thể thực tại, chúng không những không đánh mất tinh thể của ngôn ngữ, mà còn mang lại cho ngôn ngữ một giá trị như là một con đường đi đến tuyệt đối của bản thể.

Vì như Kinh Pháp hoa đã dạy, chân lý không thể nói lên bằng ngôn ngữ, nhưng có thể mở ra một con đường dẫn về nó qua ngôn ngữ biểu tượng là Tứ đế trong lần thuyết giáo đầu tiên của Phật tại vườn nai. Đó chính là con đường Trung đạo vượt thoát, tránh mọi thứ lệ thuộc cực đoan trói buộc trong phiền não sinh tử luân hồi. Con đường Trung đạo chính là con đường giải thoát khổ đau sinh tử. Con đường này chư Phật quá khứ đã từng đi, chư Phật hiện tại đang đi, và chư Phật vị lai sẽ đi.

Biểu tượng thuộc tính Nhị đế, theo kinh luận Tiểu thừa và Đại thừa chủ trương, thì không phải là một.

I. THEO KINH LUẬN TIỂU THỪA.

1. Theo kinh điển Nguyên Thỉ Tiểu thừa Phật giáo, thì như kinh A hàm phần lớn chỉ có thuyết về Tứ đế: Khổ Tập Diệt Đạo, rất ít đề cập và luận về Nhị đế. Chỉ có Trung A hàm 7 phẩm Tương ưng, trong kinh phẩm phân biệt Thánh đế[3] có nhắc đến từ Chân đế chứ không thấy đề cập đến Tục đế, hay trong kinh Tăng Nhất A hàm 3[4] có nói đến từ Nhị đế, nhưng về nội dung thì không thấy nói đến. Có lẽ những từ Chân đế, Nhị đế được đức Phật đề cập đến trong A hàm 7, hay trong Tăng Nhất A hàm 3 trong những ngày đầu, là nền tảng mở đường cho con đường Trung đạo qua Nhị đế cho sự phát triển của các Tông, luận Đại Tiểu thừa phát triển sau này.

2. Theo tông, luận Tiều thừa, như:

Câu Xá luận 22[5] thì đưa ra rất nhiều tên gọi về chân tục của Nhị đế trong khi thuyết minh về ý nghĩa của chúng: Về mặt biểu tượng hiện tượng chẳng hạn như cái bình, y phục và mọi vật khác, về ngoại hình tức là biểu tượng hay trạng thái của chúng một lúc nào đó chúng có thể bị huỷ hoại đi, và lúc này chúng ta không còn gọi tên bình, hay y phục của chúng nữa. Vì từ hình thể biểu tượng này chúng bị huỷ hoại biến dịch thành hình thể biểu tượng khác, nên tên gọi của chúng cũng tuỳ thuộc vào biểu tượng hiện tại mà chúng đang mang và phải lệ thuộc vào thuộc tính của chúng. Hay như nước, lửa… nếu chúng ta dùng thắng huệ để phân tích chúng, thì chúng sẽ thành sắc, hương, vị… hay thành những yếu tố khác; khi đã thành những yếu tố khác rồi thì không thể gọi chúng là nước, lửa nữa… mà phải tuỳ thuộc vào yếu tố biểu tượng hiện tại mà có tên gọi khác. Như vậy sự hiện hữu của chúng có được chỉ là một sự hiện hữu giả danh, chúng luôn tùy thuộc vào duyên khởi biến hiện của chính chúng trong một thuộc tính mới mà chúng hiện đang là biểu tượng. Đó là những hiện tượng mà những nhận thức thông thường của thế gian quan niệm, nên gọi chúng là Thế tục đế. Ngược lại, tuy chúng luôn biến dịch hiện khởi, nhưng sắc, hương, vị… này, chúng là yếu tố tồn tại của vạn vật. Cho dù hiện tượng biểu tượng hay trạng thái của chúng có thể nghiền nát thành tro bụi, hay biến thái đến chỗ cùng cực đi chăng nữa, nhưng chúng ta dùng thắng huệ để phân tích chúng thì cái bản chất tồn tại thường hằng của chúng vẫn bất biến. Cho nên chúng được xem như chân lý xuất thế gian của Phật giáo, nên được gọi là Thắng nghĩa đế. Với quan điểm này các nhà Câu xá luận cho rằng trên mặt hiện tượng có thể biến dịch đổi dời và luôn tuỳ thuộc vào những thuộc tính mới xuất hiện qua danh ngôn đặt để, nhưng bản chất một số pháp như sắc, thinh, hương, vị… chúng không bao giờ biến đổi, vì chúng là yếu tố tồn tại của vạn vật, cho nên chúng luôn luôn thực hữu.

Cũng đồng với quan điểm này, giả danh là một hiện tượng tạm thời, chúng có khả năng thay đồi hiện tượng bất cứ vào lúc nào, theo duyên và chúng luôn tuỳ thuộc vào thuộc tính mới nên chúng thuộc về Tục đế, trong khi bản chất của một số pháp luôn luôn hiện hữu và không bao giờ biến mất, trên cơ bản chính để hình thành các pháp, nên chúng thuộc về Chân đế. Theo phẩm Lập giả danh của Thành thật luận 11[6], thì cho rằng sắc, hương, vị, pháp cùng Niết bàn đều thuộc về Chân đế; ngược lại do sắc là yếu tố cơ bản để hình thành ra bình, nước…, nhờ nhân duyên hoà hợp, chúng chỉ có giả danh mà không có thật thể, cho nên gọi là Tục đế. Như con người là do ngũ uẩn hoà hợp mà thành, cho nên con người thuộc về Tục đế.

Các nhà Kinh bộ[7] thì chủ trương không như hai nhà Câu xá và Thành thật luận trên, là phải dựa vào hiện tượng và bản chất của sự vật mà đánh giá chúng là Tục hay là Chân. Trong khi các nhà Kinh bộ thì y vào trí xuất thế gian vô lậu, cùng hậu đắc chánh trí của thế gian chấp nhận đối các pháp nên gọi là Thắng nghĩa đế; ngược lại y vào trí hữu lậu mà chấp nhận đối các pháp, nên gọi là Thế tục đế. Ở đây Chân hay là Tục cũng tuỳ thuộc vào trí hữu lậu hay là vô lậu đối với các pháp mà có một cái nhìn cho quan điểm của họ.

Cũng vậy, Đại Tỳ bà sa luận 77[8] cũng chủ trương bằng những nhận thức thông thường, hay đạo lý được hình thành bỡi những tập tục ước định của thế gian hữu lậu, hay y cứ vào những lý chân thật do kiến giải triệt để của các bậc Thánh trí vô lậu mà hình thành Thế tục đế hay Thắng nghĩa đế. Vì những lý giải về sự vật qua nhận thức thông thường của thế gian, hay đạo lý được hình thành bởi những tập tục ước định của thế gian, là những lý giải tương đối nên chúng thuộc về Thế tục đế; và y vào lý chân thật các kiến giải triệt để của các bậc Thánh trí vô lậu, nên chúng thuộc về Thắng nghĩa đế.

Qua hai quan điểm lấy hiện tượng biến dịch của sư vật và không biến đổi của sự vật mà có những quan điểm về cách chủ trương như của luận Câu xá và luận Thành thật về Nhị đế, đã cho chúng ta một cái nhìn về mặt hiện tượng được thiết lập qua tương quan nhân quả duyên khởi của (Sự) mà thành lập Nhị đế; trong khi các nhà Kinh bộ và các nhà đại Tỳ bà sa luận thì lấy lý của Thế tục hữu lậu và, lý của Thánh trí vô lậu mà thành Nhị đế. Ở đây trên lý thuyết có thể có những mâu thuẫn nhau trên lập luận và nhận thức theo sự và lý, nhưng chúng không loại bỏ nhau, vì sự và lý chúng không ở ngoài nhau.

Ngoài ra, sự quan hệ giữa Nhị đế Chân Tục cùng Tứ đế đối với các bộ phái Tiểu thừa trong việc phán pháp cũng rất phức tạp: Như có chủ trương lấy Khổ Tập làm Tục đế, Diệt Đạo làm Thắng nghĩa đế; có chủ trương lấy ba đế Khổ tập Diệt làm thế Tục đế, lấy Đạo đế làm Thắng nghĩa đế; có chủ trương lấy hết Tứ đế làm Thế tục đế, và lấy không, phi ngã làm Thắng nghĩa đế.

Những chủ trương trên phân chia nhân quả lưu chuyển và hoàn diệt của Tứ đế để thành lập Nhị đế của các nhà Tiểu thừa. Ở đây, như Câu xá luận chủ trương căn cứ về mặt hiện tượng để nói lên thuộc tính của chúng. Tuy trên mặt hiện tượng biểu tượng có thể bị luật vô thường chi phối, có thế biến đồi và hình thành theo thuộc tính của sự vật mà nó có tên gọi mới. Nhưng dù tên gọi này có thể gọi là giả danh là Thế tục đế đi nữa, mà trên mặt hiện thực bản chất của chúng thì chúng bất biến, luôn luôn hiện hữu, nên chúng thuộc về Thắng nghĩa đế. Trong khi, Thành thật luận lấy các pháp sắc, hương, vị cùng Niết bàn tức là các pháp hữu vi và vô vi làm Chân đế, vì chính sắc, hương, vị, và Niết bàn là những yếu tố cơ bản đề hình thành tất cả các pháp qua nhân duyên để chúng hiện hữu, nên các pháp kể trên chúng thuộc về Chân đế, và ngược lại những pháp được các pháp làm yếu tố cơ bản để các pháp đó hiện hữu qua nhân duyên, thì các pháp này được gọi là giả danh không có thật thể. Chúng chỉ mang thuộc tính của các pháp cơ bản trên thôi, và như vậy sự hiện hữu của biểu tượng có được này chúng thuộc về Tục đế, giống như con người do năm uẩn hoà hợp mà thành nên chúng thuộc về Tục đế. Còn, Kinh bộ thì chủ trương lấy sự chấp nhận thuộc trí hữu lậu về các pháp cho là Thế tục đế, và lấy trí vô lậu xuất thế gian, cùng hậu đắc chánh trí thế gian làm Chân đế. Luận Đại Tỳ ba sa thì lấy đạo lý ước định tục thành của thế gian, hay mọi sự vật được lý giải thông thường của thế gian cho là Thế tục đế, và lấy lý chân thật, những kiến giải triệt để của các bậc Thánh vô lậu làm Thắng nghĩa đế. Nói chung Tất cả đều y cứ vào pháp hữu lậu chỉ Thế đế và pháp vô lậu chỉ Thắng nghĩa đế để thiết lập Nhị đế, cho dù pháp đó là sự hay là lý, là tục hay là chân, là biểu tượng hay là bản thể, là thế gian hay là xuất thế gian cũng đều được qui về nhân quả của Nhị đế.

II. THEO KINH LUẬN ĐẠI THỪA.

1. Theo kinh điển Đại thừa như:

Kinh Niết bàn 13, phẩm Thánh hạnh[9] thì dùng những điều hiểu biết (sở năng tri) của người thế gian làm Thế đế, và lấy những điều hiểu biết chứng ngộ của người xuất thế gian làm Đệ nhất nghĩa đế; hay lấy “Hữu danh hữu thật” (Có danh có thật) làm Đệ nhật nghĩa đế, và “Hữu danh vô thật” (Có danh không thật) làm Tục đế. Như lý của Tứ đế là Đệ nhất nghĩa đế; như sức nóng của bánh xe lửa khi quay, thành càn thát bà, lông rùa, sừng thỏ đều là Thế tục đế.

Trong phẩm Nhị đế, Kinh Nhân vương Bát nhã quyển thượng[10], đưa ra thuyết “Nhị đế tương tức, chân tục bất nhị” (Hai đế tức một, chân tục chẳng phải hai) là từ đế lý mà nói, thì có riêng chân tục nhị đế; nhưng nếu lấy trí tuệ chân thật mà quán chiếu chúng, thì lý của Nhị đế chẳng phải hai, siêu nhiên tự hiện.

Theo kinh điển Đại thừa như kinh Niết bàn thuyết, thì đứng về mặt tương đối thì có tục, có chân, có hữu thật, vô thật; chúng là thứ ngôn ngữ biểu tượng cho những thuộc tính mà chúng muốn vương đến. Những biểu tượng này cho dù là giả danh, nhưng chính chúng cũng có bản thể của chính nó, cho dù trên chiều tuyệt đối ngôn ngữ khó bề tiếp cận. Do đó, sự mâu thuẫn ở đây giữa Tục đế và Đệ nhất nghĩa đế dù có mâu thuẫn đến đâu đi nữa trên mặt nhân quả, nhưng trên mặt duyên khởi chúng cần sự mâu thuẫn này để tiếp cận chân lý tuyệt đối. Bỡi vì chúng không đòi hỏi bất cứ sự thành công nào của ngôn ngữ khi diễn giải về chúng, nếu không muốn nói là một thất bại của ngôn ngữ. Vì nếu ngôn ngữ không thất bại trong việc triển khai diễn giải thì chúng đã đánh đi mất bản chất của duyên khởi, và như vậy thì con đường Trung đạo cũng khó mà hiện hữu để đưa đến cảnh giới Niết bàn tuyệt đối. Do đó Chân Tục bất nhị (chẳng phải hai) của kinh Nhân vương Bát nhã chính là con đường Trung đạo từ Tục đến Chân qua bất nhị, chúng thể hiện được bản thể duyên khởi nhân quả không hai. Đó chính là con đường đưa đến tuyệt đối mà chúng không tự đánh mất hiện tượng biểu tượng của chúng qua ngôn ngữ.

2. Theo các tông, luận Đại thừa như:

Theo Pháp tướng tông[11], ngài Khuy Cơ viết trong Đại thừa pháp uyển nghĩa chương 2[12] căn cứ vào bốn loại Thế tục đế trong Du già sư địa luận 64[13], và bốn loại Thắng nghĩa đế trong luận Thành duy thức 9[14] mà quy nạp lại thành “Tứ chân tứ tục” (bốn chân, bốn tục) của bốn loại Nhị đế như sau.

a/ Theo Du già sư địa luận thì ‹cái bình› cùng ‹ngã› cả hai đều không có thật thể tồn tại, nhưng vì phàm phu tình mê nên thấy là thật có, bèn một mặt y chiếu vào kiến giải thế gian giả danh cung cấp cho mà gọi là Thế gian Thế tục đế, hay là ‹Hữu danh vô thật đế› (sự thật về có danh không có thật). Ngược lại, theo Thành duy thức luận thì các pháp sắc, thọ, tưởng, hành, thức, ngũ uẩn do nhân duyên sinh ra, tuy chúng sẽ bị băng hoại, nhưng vì có thật thể cùng tác dụng, bậc Thánh có thể y cứ vào hậu đắc trí để có thể biết rõ được, nên gọi là Thế gian Thắng nghĩa đế, hay là ‹Thể dụng hiển hiện đế›. (Sự thật về thể và dụng hiển hiện) Ngài Khuy Cơ đã dùng hai thuyết trên mà qui nạp lại ‹Hữu› và ‹vô› làm thể của Nhị đế, làm thành Nhị đế riêng gọi là Nhị đế ‹danh sự›. Danh chỉ cho ‹Hữu danh vô thật› (có danh không có thật) như sự hiện hữu của huyễn hoá; Sự chỉ cho ‹Hữu danh hữu thật› (có danh có thật) là sự tồn tại của mọi hiện tượng.

b/ Theo Du già sư địa luận thì đạo lý ngũ uẩn cùng mọi sự xưa nay vốn có sự sai biệt, nên tướng của chúng có thể phán đoán phân biệt được, nên gọi là đạo lý Thế tục đế, hay ‹Tuỳ sự sai biệt đế› (Sự thật về theo việc sai khác). Ngược lại, theo Thành duy thức luận cho rằng lý của Tứ đế tuy có sự sai biệt của nhân quả mê ngộ, nhưng nếu y vào trí vô lậu thì có thể biết rõ, nên gọi là Thắng nghĩa đế đạo lý, hay ‹Nhân quả sai biệt đế› (sự thật về nhân quả sai khác). Ở đây ngài Khuy Cơ y cứ vào ‹sự› và ‹lý› mà thành lập ra Nhị đế riêng gọi là Nhị đế ‹sự lý›.

c/ Theo Du già sư địa luận thì lý của Từ đế có thể khiến cho người tu hành đi vào Niết bàn, nhưng cần phải tạm mượn ngôn thuyết để trình bày về sự sai biệt của nhân quả mê ngộ, mới có thể biết rõ tướng của chúng, nên gọi là Chứng đắc Thế tục đế, hay là ‹Phương tiện an lập đế› (sự thật về phương pháp an lâp). Ngược lại, theo Thành duy thức luận thì cho rằng, hai cái không chân như của ‹Ngã không› cùng ‹pháp không› cần phải nhờ trí tuệ của bậc Thánh quán chiếu mới có thể hiển hiện lý chân thật của chúng, ngoài ra phàm phu không thể nào có thể biết rõ được, nên gọi là Chứng đắc Thắng nghĩa đế, hay là ‹Y môn hiển thật đế› (sự thật về nương vào cửa mà hiển hiện thật). Ở đây, ngài Khuy Cơ y cứ vào chỗ ‹cạn› và ‹sâu› của đạo lý mà thiết lập ra Nhị đế riêng gọi là Nhị đế thiển thâm (cạn sâu).

d/ Theo Du già sư địa luận thì Chân như nhị không siêu việt tất cả pháp hữu vi, rất ít do trí tuệ các bậc Thánh chứng biết, nên tạm mượn tên Nhị không, mà dùng ngôn ngữ để thể hiện sự giải thích rõ ràng về đạo lý của chúng, nên gọi là Thắng nghĩa Thế tục đế, hay là ‹Giả danh phi an lập đế› (sự thật về giả danh chẳng cần phải thiết lập an vị). Ngược lại, theo Thành duy thức luận thì cho rằng “Nhất chân pháp giới”[15] của phi an lập (chẳng cần phải an lập), chỉ cần siêu việt cảnh giới tuyệt đối của ngôn ngữ tư duy, thì sẽ đạt đến chỗ chứng ngộ trí vô phân biệt căn bản của bậc Thánh, nên gọi là thắng nghĩa Thắng nghĩa đế, hay là ‹Phế thuyên đàm chỉ đế› (sự thật về bỏ giải thích, bàn về yếu chỉ). Ở đây, ngài Khuy Cơ y cứ vào “Ngôn thuyên” (lời giải thích) cùng ‹Siêu ngôn thuyên› (vượt lên trên lời giải thích), mà thiết lập Nhị đế riêng gọi là Nhị đế Thuyên chỉ (giải thích, yếu chỉ‹im lặng›).

Thế gian Thế tục đế trong bốn Thế tục đế là “Duy tục phi chân” (chỉ có tục không có chân); và thắng nghĩa Thắng nghĩa đế trong bốn Thắng nghĩa đế là “Duy chân phi tục” (chỉ có chân không có tục). Còn ba Thế tục đế, ba Thắng nghĩa đế khác kia cũng giống như vậy, chỉ do từ hai mặt của chân tục mà quán, nên có chỗ sai biệt.

Một sự kết hợp trong Đại thừa Pháp uyển nghĩa chương, ngài Khuy Cơ đã cho ra bốn chủng loại Nhị đế qua biểu tượng ngôn ngữ tên gọi mang những thuộc tính của chính nó trong việc đánh giá hổ tương duyên khởi nhân quả qua việc lập danh, đã mang lại cho Nhị đế một cách nhìn khác, qua ngôn ngữ chúng trở thành những biểu tượng của hiện tượng khác ngang qua thuộc tính của chính nó, theo đó chúng có được những giá trị nào đó trên đường hướng về tuyệt đối, mà chúng như là những đối tượng được nhận thức qua ngôn ngữ biểu tượng, ngoài những ngôn ngữ tên gọi và thuộc tính của Du già sư địa luận và Thành duy thức luận. Sự hình thành tứ trùng Nhị đế (bốn lớp hai sự thật) này do sự kết hợp bốn chủng loại thế gian Thế tục đế trong Du già sư địa luận và bốn chủng loại thế gian Thắng nghĩa đế trong Thành duy thức luận để cho ra bốn chủng loại Nhị đế gọi là: “Danh sự Nhị đế, Sự lý Nhị đế, Thâm thiển Nhị đế, Thuyên chỉ Nhị đế” của Thế gian. Như vậy ở đây ngài Khuy Cơ chỉ căn cứ vào tục chân của Thế gian để thiết lập Nhị đế chứ không căn cứ vào xuất thế gian để thiết lập Nhị đế.

Lớp thứ nhất danh sự Nhị đế, ngài Khuy Cơ dùng “Hữu, vô” để thiết lập thể của Nhị đế. Danh ở đây chỉ cho nghĩa “hữu danh vô thật” (có danh không thật). Theo Du già sư địa luận thì mọi sự vật được hiện hữu nhờ vào tên đặt cho chúng, như cái nhà, cái bình, ngã, hữu tình v.v…, và tên đặt này luôn tuỳ thuộc vào nhân duyên mà có sự hiện hữu, do đó chúng không có thật thể, chúng chỉ là một giả danh mà thôi, nên chúng có được chỉ là một tên giả đặt, nên chúng được gọi là thế gian Thế tục đế (hay hữu danh vô thật đế) (sự thật về có danh không có thật), chúng thuộc vào vế thứ nhất của Nhị đế. Đối lại thể “Danh” là ‹Sự›, tức chỉ cho nghĩa “Hữu danh hữu thật” (có danh có thật). Theo Thành duy thức luận thì các pháp sắc, thọ, tưởng, hành, thức của năm uẩn do nhân duyên sinh khởi, tuy chúng sẽ bị băng hoại biến đổi trên mặt hiện tượng được gọi là thế gian, nhưng mọi sự vật này đều có thực thể và được hiện hữu qua tác dụng nhờ vào hậu đắc trí của các bậc Thánh giả để có thể biết được nên chúng được gọi là thế gian Thắng nghĩa đế (hay còn gọi là Thế dụng hiển hiện đế) (sự thật về thể dụng hiển hiện), chúng thuộc vào vế thứ hai của trùng thứ nhất. Sự kết hợp giữa thế gian Thế tục đế và thế gian Thắng nghĩa đế của “Hữu danh vô thật” Địa luận và “Hữu danh hữu thật” của Thành duy thức luận. Ngài Khuy Cơ căn cứ vào mặt hiện tượng hiện hữu của mọi sự vật qua tên gọi; nhưng những tên gọi này chúng có danh mà không có thực thể, vì sự hiện hữu của chúng có được là nhờ vào nhân duyên giả hợp, nên chúng chỉ mang một cái tên giả tạm để phân biệt với những tên khác cùng lúc hiện hữu với chúng qua nhân duyên. Do đó muốn đạt được bản thể của những hiện tượng qua tên gọi giả danh này, thì theo ngài Khuy Cơ là cần phải vay mượn chủ trương “Hữu danh hữu thật” (có danh có thật) của Thành duy thức luận để thành lập vế thứ hai cho Nhị đế, như trên đã nói qua hậu đắc trí của các bậc Thánh trong việc thông đạt và liễu tri chúng. Đây là biện chứng pháp lớp thứ nhất từ tục qua chân của Nhị đế.

Lớp thứ hai sự lý Nhị đế, ngài Khuy Cơ dùng đạo lý Thế tục đế (hay tuỳ sự sai biệt đế) (Sự thật về tuỳ theo việc sai khác) của Du già sư địa luận làm “sự”, vì theo các nhà Du già sư địa luận chủ trương đạo lý xưa nay của năm uẩn cùng mọi sự vật, chúng vốn có sự sai biệt trên mặt hiện tượng, cho nên chúng ta có thể căn cứ vào tướng của chúng mà định danh phân biệt. Đây là vế thứ nhất của lớp thứ hai Nhị đế. Ngược lại “sự” là “lý”, ngài Khuy Cơ dùng đạo lý Thắng nghĩa đế (hay nhân quả sai biệt đế) (sự thật về nhân quả sai khác nhau) của Thành duy thức luận làm ‹lý›, vì theo các nhà Thành duy thức luận thì lý Tứ đế tuy có sự sai biệt giữa nhân quả mê ngộ, nhưng nếu căn cứ vào trí vô lậu thì có thể hiểu biết rõ ràng. Đây là vế thứ hai của lớp thứ hai Nhị đế theo chủ trương của Ngài Khuy cơ dựa vào nhân quả sự lý tục chân của Du già sư địa luận và Thành duy thức luận mà thành lập lớp thứ hai lý sự Nhị đế của mình. Theo ngài Khuy Cơ dù trên mặt hiện tượng ‹sự› bị chi phối bởi mọi hiện tướng sai biệt của con người cùng sự vật theo đạo lý Thế tục đế của các nhà Du già sư địa luận, nhưng về mặt lý thì vẫn khó tiếp cận cho dù nhân quả mê ngộ của lý Tứ đế có sự sai biệt, song vẫn phải y cứ vào trí vô lậu của đạo lý Thắng nghĩa đế của Thành thật luận mới có khả năng nhận thức rõ ràng về chúng. Đây là biện chứng pháp lớp thứ hai từ tục qua chân của Nhị đế.

Lớp thứ ba thiển thâm (cạn, sâu) Nhị đế, ngài Khuy Cơ dùng chứng đắc Thế tục đế (hay phương tiện an lập đế) (sự thật về phương pháp thiết lập an vị) của Du già sư địa luận làm “thiển” (cạn), vì theo các nhà Du già sư địa luận chủ trương thì lý của Tứ đế có khả năng khiến cho hành giả tu hành có thể thâm nhập vào Niết bàn, qua cách vay mượn ngôn ngữ, dùng đế thuyết minh về sự sai biệt của nhân quả mê ngộ, thì mới có thể biết rõ được tướng của chúng, nếu không nhờ chúng thì chúng ta khó mà thâm nhập. Đây là vế thứ nhất của lớp thứ ba Nhị đế. Ngược lại “thiển” (cạn) là “thâm” (sâu), ngài Khuy Cơ dùng chứng đắc Thắng nghĩa đế (hay y môn hiển thật đế) (sự thật về y cửa hiển hiện thật) của Thành duy thức luận làm “thâm” (sâu), vì theo các nhà Thành duy thức luận thì hai cái không chân như của “nhơn không” cùng “pháp không”, muốn lý chân thật của chúng hiển hiện thật sự thì cần phải nhờ đến trí tuệ quán chiếu của các bậc Thánh giả thì mới có khả năng, còn không thì đối với những kẻ phàm phu như chúng ta thì không thể nào nhận thức rõ ràng được. Đây là vế thứ hai của lớp thứ ba Nhị đế theo chủ trương của ngài Khuy Cơ dựa vào chỗ thâm nhập cạn sâu của Du già sư địa luận và Thành duy thức luận mà thành lập lớp thứ ba thiển thâm (cạn sâu) Nhị đế của mình. Theo ngài Khuy Cơ lý Tứ đế có khả năng khiến cho người thực hành thông đạt Niết bàn, nhưng cần phải vay mượn ngôn ngữ và lời nói để nói rõ về sự sai biệt của nhân quả mê ngộ thì chúng ta mới có thể nhận rõ ra được bộ mặt sai biệt qua hiện tượng của chúng nhờ vào chứng đắc Thế tục đế của Du già sư địa luận, nhưng còn Chân như của hai không “nhơn không” và “pháp không” khó mà đạt được qua việc vay mượn vào ngôn thuyết, mà phải nhờ vào trí tuệ quán chiếu của các bậc Thánh mới có thể làm hiển hiện lý chân thật của chúng qua chứng đắc Thắng nghĩa đế của Thành thật luận. Đây là biện chứng pháp lớp thứ ba từ cạn ‹tục› qua sâu “chân” Nhị đế của ngài Khuy Cơ.

Lớp thứ tư thuyên chỉ (giải thích, yếu chỉ) Nhị đế, ngài Khuy Cơ dùng thắng nghĩa Thế tục đế (hay giả danh phi an lập đế) (sự thật về giả danh chẳng cần thiết lập an vị) của Du già sư địa luận làm “thuyên” (giải thích), vì theo các nhà Du già sư địa luận thì hai cái không chân như siêu việt khỏi tất cả các pháp hữu vi, chỉ có một ít trí tuệ Thánh giả chứng biết mà thôi, nên chúng ta cần phải vay mượn tên của hai cái không mà dùng ngôn ngữ biểu trưng để giải thích (biểu thuyên) đạo lý của chúng. Đây là vế thứ nhất của lớp thứ tư Nhị đế. Ngược lại “thuyên” là “chỉ”: , ngài Khuy Cơ dùng thắng nghĩa Thắng nghĩa đế (hay phế thuyên đàm chỉ đế) (sự thật về bỏ giải thích, bàn nói yếu tính) của Thành duy thức luận làm “chỉ” (yếu tính), vì theo các nhà Thành duy thức luận thì Nhất chân pháp giới không cần an lập nó, vì nó là cảnh giới tuyệt đối vượt ra ngoài ngôn ngữ tư duy, là nơi của trí căn bản vô phân biệt chứng ngộ. Đây là vế thứ hai của lớp thứ tư Nhị đế, theo chủ trương của ngài Khuy Cơ dựa vào tương đối qua việc vay mượn ngôn thuyết tên gọi của nhị không “nhơn không” và “pháp không” của Du già sư địa luận và mặt tuyệt đối của của nhị không là cảnh giới siêu việt ngôn ngữ tư duy của Thành duy thức luận mà thành lập lớp thứ tư thuyên chỉ Nhị đế của mình. Đây là biện chứng pháp lớp thứ tư của nhị đế từ tục qua chân.

Theo chủ thuyết của Địa luận tông[16] thì như Đại thừa nghĩa chương q.1, ngài Tuệ Viễn[17] phán lập ra bốn tông: Lập tánh tông, Phá tánh tông, Phá tướng tông, Hiển thật tông đề thuyết minh về nghĩa sâu cạn không đồng của Nhị đế như sau:

a/ Lập tánh tông, là nghiên cứu về Tỳ đàm tông[18] giáo thuyết của Hữu bộ. Tỳ đàm tông chủ trương sự lý tương đối, dùng sự làm Thế đế, dùng lý làm Chân đế. Như ngũ uẩn, thập nhị xứ, thập bát giới, mọi sự chướng ngại nhau, làm Thế đế; vô thường, các khổ, mười sáu Thánh đế tương thông tất cả là Chân đế. Tông này dùng sự lý tương đối để lập giáo thuyết của họ, cho nên còn gọi là Nhân duyên tông thuộc chủ thuyết các căn cơ thấp (thiển) của các nhà Tiểu thừa. Ngài Tuệ Viễn y cứ vào giáo thuyết Tỳ đàm tông “sự lý” tương đối của Hữu bộ[19] làm Thế đế và Chân đế. Sự chỉ cho các pháp hữu vi có hình tướng có chướng ngại với nhau, như sự hiện hữu của con người (ngũ uẩn), con người và đối tượng chung quanh cuộc sống con người (thập nhị xứ), nhân sinh quan và vũ trụ quan của con người (thập bát giới), chúng chướng ngại nhau, mâu thuẫn sai biệt nhau qua từng biểu tượng tuỳ theo thuộc tính của chúng. Lý chỉ cho các pháp vô vi tương thông với mọi giá trị nhân quả duyên khởi của vô thường, khổ thuộc mười sáu Thánh đế. Đây là thuyết tương đối qua sự lý Nhị đế căn cơ thấp (thiển, cạn) của các nhà Tiểu thừa.

b/ Phá tánh tông, chỉ cho Thành thật luận. Tông này lấy “Giả hữu của nhân duyên sinh” (giả có của nhân duyên sinh khởi) làm Thế đế, lấy “Không của vô tự tánh” (không của không có tự tánh) làm chân đế, còn gọi là Giả danh tông, thuộc chủ thuyết thuộc căn cơ cao (thâm) của các nhà Tiểu thừa. Ngài Tuệ Viễn y cứ vào mọi hiện tượng hiện hữu của nhân duyên sinh khởi có được cho là giả hữu, vì chúng chỉ hiện hữu được do nhân duyên sinh khởi, nên sự hiện hữu của chúng không thật có, mà chúng là giả có. Sự giả có này được gọi là Thế đế. Và lấy không của không tự tánh làm Chân đế, vì sự hiện hữu của các pháp do nhân duyên sinh nên tánh của chúng là không, không có tự tánh. Ở đây “Giả hữu của duyên sinh›, cùng ‹không của vô tự tánh” chúng cũng thuộc vào hệ thống nhân quả sự lý tương đối của tục chân Nhị đế thuộc căn cơ cao của Tiểu thừa.

c/ Phá tướng tông, chỉ cho Tam luận tông[20]. Tông này lấy ‹Hữu của tướng vọng tất cả các pháp› làm Thế đế, lấy ‹Không của vô tướng› làm chân đế, còn gọi là bất chân tông (tông chẳng phải chân), thuộc chủ thuyết căn cơ thấp của các nhà Đại thừa. Sự hiện hữu của tất cả các pháp được hình thành qua biểu tượng đều thuộc tướng vọng. Tướng vọng này có được cũng từ nhân duyên sinh, do đó chúng thuộc về giả tướng, hay là giả danh theo thuộc tính của chính nó qua duyên khởi. Vì chúng hiện hữu như vậy, nên sự hiện hữu này thuộc về Thế đế, không thật có mà chỉ có trong vọng tưởng, chúng như sương mai, như điện chớp, như giấc mộng. Từ sự hiện hữu như vọng tưởng của các pháp qua duyên khởi, chúng như là thật có đối với các tâm hồn mê mờ, trong khi bản chất của chính chúng là không vì chúng không có thực thể, là không tướng của giả hợp do nhân duyên hình thành, và sẽ biến chuyển khi duyên không còn đủ, và cứ như thế chúng kết hợp chúng tan rã tuỳ thuộc vào duyên đủ “không của vô tướng” mà ngài Tuệ Viễn dùng làm Chân đế cho chủ trương của mình về Nhị đế. Ở Tục đế và Chân đế vẫn được coi như là một sự kết hợp của tương đối của chủ thuyết thuộc căn cơ thấp của các nhà Đại thừa.

d/ Hiển thật tông, chỉ cho tông Địa luận của Tuệ Viễn, yếu chỉ của chúng có thể phân ra làm hai nghĩa Y trì và Duyên khởi. Theo nghĩa Y trì mà nói thì dùng pháp tướng vọng làm năng y, nên lấy vọng hữu (vọng có), lý vô (lý không) làm Thế đế, dùng chân như làm sở y, tướng của chúng tuy không nhưng vẫn tồn tại thật thể, nên lấy làm chân đế. Theo nghĩa duyên khởi mà nói thì tự thể của Chân như tức là Chân đế, chúng y cứ vào duyên khởi mà hiển hiện thế giới mê ngộ nên gọi là Thế đế. Vì Tông này nói rõ về thể của Chân như, nên gọi là Chân tông, thuộc chủ thuyết căn cơ sâu trong Đại thừa. Đây chính là tông Địa luận của ngài Tuệ Viễn được y cứ vào hai nghĩa y trì và duyên khởi mà thiết lập Nhị đế. Ở đây y trì dùng tướng vọng của các pháp làm năng y, lấy vọng hữu, lý vô làm Thế đế, và tướng vọng của các pháp tuy là không, trên mặt hiện tượng qua giả hợp, nhưng thật thể của chúng vẫn tồn tại, nên lấy chúng làm Chân đế; còn đối với nghĩa duyên khởi thì tự thể của chân như tức là Chân đế. Từ tự thể này chúng y cứ vào duyên khởi mà hiện khởi ra mọi sai biệt trên tướng mê ngộ ở giữa thế gian này qua nhân quả trong hiện tướng, nên lấy chúng làm Thế đế. Qua hai nghĩa của y trì và duyên khởi cho ra hai cặp Nhị đế, chúng vẫn căn cứ vào sự hiện khởi tương đối của các pháp mà thiết lập Nhị đế của Hiển thật tông theo chủ thuyết căn cơ cao của các nhà Đại thừa.

Theo Pháp hoa Huyền nghĩa q. 2[21] của Trí Khải Đại sư[22] Thiên thai tông[23] chủ trương trong Hoá pháp Tứ giáo[24] và ba loại liên hệ nhau[25] mà phán lập ra bảy loại Nhị đế như sau:

a/ Nhị đế của Tạng giáo[26], lấy các pháp là pháp thật có của các pháp thật sinh thật diệt làm Tục đế, và lấy pháp thật có này sau khi diệt rồi qui về lý không vô làm Chân đế. Chúng thuộc về chủ thuyết của Tiểu thừa giáo, còn gọi là Nhị đế sinh diệt. Đây chính là quan điểm Nhị đế thuộc Tạng giáo của các nhà Tiểu thừa, căn cứ vào nhân quả duyên khởi để thiết lập Chân Tục Nhị đế qua sinh diệt.

b/ Nhị đế của Thông giáo[27], lấy “Các pháp là pháp huyễn có do nhân duyên sinh.” làm Tục đế, và lấy “Vì chẳng phải thật có, nên tức không.” làm Chân đế. Đây là chủ thuyết chung cho cả ba giáo Thinh văn, Duyên giác, và Bồ tát, còn gọi là Nhị đế vô sinh.

c/ Nhị đế của Biệt giáo[28] liên hệ Thông giáo, lấy “Các pháp là huyễn có” làm Tục đế, lấy “Huyễn hữu tức không, bất không.” (huyễn có tức không, chẳng phải không) làm Chân đế. Đây là Nhị đế chủ thuyết chung cho cả biệt giáo và thông giáo, còn gọi là Nhị đế hàm trung (bao hàm cả trung đạo), hay Nhị đế đơn Tục phức Chân (một tục hai chân).

d/ Nhị đế của Viên giáo[29] liên hệ Thông giáo, lấy ‹Các pháp là huyễn có› làm Tục đế, lấy “Huyễn có tức không mà chẳng phải không, các pháp về không mà chẳng phải không” làm Chân đế. Đây là chủ thuyết Nhị đế cho cả Viên giáo và Thông giáo, cùng Nhị đế biệt giáo cho cả Thông giáo cùng gọi là Nhị đế hàm trung (bao hàm cả trung đạo).

e/ Nhị đế của Biệt giáo, lấy ‹Huyễn có, huyễn có tức không› làm Tục đế, lấy “Bình đẳng pháp giới của chẳng phải có, chẳng phải không” làm Chân đế. Đây là Nhị đế của giáo thuyết dành riêng cho Bồ tát Đại thừa, còn gọi là Nhị đế phức Tục đơn trung (hai tục, một trung đạo), hay Nhị đế vô lượng.

g/ Nhị đế của Viên giáo liện hệ với Biệt giáo, lấy “Huyễn có, huyễn có tức không” làm Tục đế, và lấy “chẳng phải có, chẳng phải không, các pháp hướng vào chẳng phải có, chẳng phải không” làm Chân đế. Đây là chủ trương Nhị đế của Viên giáo liện hệ với Biệt giáo, cùng Nhị đế Biệt giáo đồng gọi là Nhị đế phức tục đơn trung (hai tục, một trung đạo).

h/ Nhị đế của Viên giáo, lấy “Huyễn có, huyễn có tức không” làm Tục đế, lấy “Các pháp hướng vào có, hướng vào không, hướng vào chẳng phải có chẳng phải không” làm Chân đế. Hay ngoài hữu không, lập riêng Trung đạo, ba đế Hữu không trung đạo riêng nhau, làm Tục đế; không thiên về Hữu không trung đạo, ba đế tương tức, viên dung vô ngại, là chân đế. Đó là Nhị đế của Viên giáo Thiên thai, còn gọi là Nhị đế vô tác, Nhị đế hoà hợp, Nhị đế bất khả tư nghị. Nhị đế chân tục kia, hỗ tương làm một thể, viên dung bất nhị, thề của nó là Trung đạo.

Ý nghĩa Nhị đế theo Mạt pháp đăng minh ký chuyên dụng[30] gọi Phật pháp là Chân đế, Vương pháp là Tục đế. Tịnh độ Chân tông[31] của Nhật bản cũng noi theo thuyết này cho rằng về mặt tín ngưỡng tôn giáo là Chân đế, về đạo đức thế gian là Tục đế.

Theo Tam luận tông của ngài Cát Tạng cho rằng, từ khi Thành thật luận và Trung luận được triển khai giảng giải, thì nhất là Nhị đế rất được bàn luận và nghiên cứu một cách nghiêm túc và thịnh hành. Trong chương Nhị đế quyển hạ[32] ngài Cát Tạng đã tường thuật về mười bốn tác gia từ xưa tới nay nói về thể của Nhị đế. Trong sự sai biệt này, được Ngài tóm thâu và chia ra làm 3 khuynh hướng chủ trương theo những thuộc tính cách nhìn của từng khuynh hướng một. a/ Thể của Nhị đế là một, b/ Thể của Nhị đế khác nhau, c/ Thể của Nhị đế là Trung đạo. Cũng trong chương Nhị đế, Cát Tạng dẫn xuất từ Đại thừa huyền luận q.1[33], chủ thuyết “Nhị đế Ư giáo” cùng “Nhị đế tứ trùng” (Nhị đế bốn lớp) dùng để tóm thâu các giáo thuyết của Nhị đế.

Nhị đế Ư giáo, tức chỉ cho “Ư chi Nhị đế” (hai sự thật nói về nơi nương tựa) tức là ư đế cùng với “Giáo chi Nhị đế” (hai sự thât nói về nương tựa) tức chỉ cho giáo đế. Nói một cách dễ hiểu hơn thì:

a/ “Ư” có nghĩa là chỉ cho chỗ nương vào (sở y), là đối tượng để chư Phật nói pháp, tức chỉ cho cảnh giới lục trần, là cảnh giới hiện thực trước mặt chúng ta. Sắc hình cùng cảnh giới lục trần, phàm phu thấy chúng, nhìn kỹ là cho là có thực, nên gọi là “ư Tục đế”; nhưng đối với bậc Thánh thì xét soi rõ biết chúng là không nên gọi là “ư Chân đế”. Ư đế lại phân làm hai loại bổn mạt (gốc, ngọn) thời gian chư Phật chưa xuất hiện trở về trước thì “bồn” này tức tồn tại, chư Phật y vào đó mà tuyên thuyết giáo pháp, đó chính là “sở y ư đế” (bổn); thời gian nghe chư Phật thuyết pháp, mà chúng sanh được lý giải, đó là “mê giáo ư đế” (mạt).

b/ “Giáo” có nghĩa là nương tựa (năng y), chỉ cho chư Phật y vào cảnh giới lục trần nói ra giáo pháp. Giáo thuyết chân không diệu hữu, gọi là “Giáo tục đế”; tuyên thuyết lý vô sở đắc siêu việt ngôn ngữ tư tưởng tư duy, gọi là ‹Giáo chân đế›. Ở đây, nếu hiệp hai loại bổn mạt ‹Ư Nhị đế› ghi trên cùng ‹Giáo chi Nhị đế› lại thì có ba loại Nhị đế.

Tứ trùng Nhị đế (bốn lớp Nhị đế), được ngài Cát Tạng rút ra từ các chủ trương của các nhà Tỳ đàm, các nhà Thành thật luận, các nhà Đại thừa Địa luận tông, cùng của các nhà Đại thừa Nhiếp luận. Hai chủ trương trên là chủ trương của các nhà Tiểu thừa, còn hai chủ trương dưới là của các nhà Đại thừa, sau đây là Tứ trùng (bốn lớp) Nhị đế được khai triển qua biện chứng pháp vô thường duyên khởi theo dạng từ thấp lên cao; từ nhân quả đến duyên khởi; từ tiểu lên đại; từ hữu đến không của sự và lý; từ có không đến chẳng có chẳng không; từ có không, chẳng có chẳng không đến chẳng phải có chẳng phải không, chẳng phải chẳng có chẳng phải chẳng không; từ hai, chẳng hai, chẳng phải hai chẳng phải chẳng hai đến ngôn ngữ tiêu mất suy nghĩ dứt luôn (ngôn vọng lự tuyệt):

a/ Lớp thứ nhất Nhị đế của các nhà Tỳ đàm chủ trương, lấy “Hữu” (có) tức “sự” làm Tục đế, lấy “không” tức “lý” làm Chân đế. Các nhà Tỳ đàm dùng sự lý, hữu không của đạo lý nhân quả thế gian mà thành lập Tục đế và Chân đế, theo biểu tượng và thuộc tính của chúng để cho ra Nhị đế tục chân. Ở đây chỉ sử dụng có hữu của tục và không của chân để thiết lập Nhị đế nên chúng được gọi là một lớp (nhất trùng) Nhị đế.

b/ Lớp thứ hai Nhị đế của các nhà Thành thật luận chủ trương, lấy “Hữu không” làm Tục đế, lấy “chẳng phải có chẳng phải không” làm Chân đế. Ở đây, ngoài hữu của tục đế còn thêm không, và được gọi là hữu không của tục đế làm vế thứ nhất, và vế thứ hai phủ nhận hữu không của vế thứ nhất để cho ra chẳng phải có chẳng phải không làm chân đế của vế thứ hai. Chủ trương này của các nhà Thành thật luận Tiểu thừa cũng đứng trên mặt hiện tượng tương đối nhân quả mà thành lập theo sự hiện khởi của mọi vật và sự huỷ diệt của chúng mà chấp nhận cả có lẫn không trên mặt nhận thức về hiện tượng tương đối thế gian thuộc tục đế, nên được gọi là hai lớp (nhị trùng) Nhị đế.

c/ Lớp thứ ba Nhị đế của các nhà Đại thừa Địa luận tông chủ trương, lấy “Hữu không, chẳng phải có chẳng phải không” của nhị[34] (hai), bất nhị (chẳng hai) làm Tục đế, lấy “chẳng phải có, chẳng phải không, chẳng phải chẳng có chẳng phải chẳng không” của phi nhị (chẳng phải hai, chẳng phải chẳng hai), làm Chân đế. Đây là chủ trương của các nhà Đại thừa Địa luận tông, họ chấp nhận hai sự kiện vừa có vừa không, và thiết lập hai sự kiện vừa chẳng phải có (tức là không) vừa chẳng phải chẳng không (tức là có) để thiết lập Tục đế và, đối lại với vế trên bằng cách phủ định hai sự kiện vừa chẳng phải có (tức không, mặt trái của phủ định là xác định) vừa chẳng phải không (tức là có, mặt trái của phủ định là xác định), vừa chẳng phải chẳng có (tức là chấp nhận không) vừa chẳng phải chẳng không (chấp nhận có) để thiết lập Chân đế. Đây là một cách luận lý vừa phủ định cái này để xác định cái kia theo dạng nhân quả duyên khởi để thành lập biện chứng pháp trên con đường tiến về tuyệt đối của các nhà Đại thừa Địa luận tông trong việc thiếp lập theo ba lớp (tam trùng) Nhị đế.

d/ Lớp thư tư Nhị đế của các nhà Đại thừa Nhiếp luận chủ trương, lấy ba lớp (tam trùng) trước làm Tục đế, và lấy “Ngôn vọng lự tuyệt” (ngôn ngữ tiêu mất suy nghĩ dứt luôn) thuộc cảnh giới tuyệt đối làm Chân đế. Đây là lớp thứ tư (tứ trùng) Nhị đế của các nhà Đại thừa Nhiếp luận, họ căn cứ vào ba lớp Nhị đế trước làm tục đế. Ở đây, nếu dùng ba lớp trước làm tục đế tức là chấp nhận đạo lý nhân quả duyên khởi tương đối của ba trùng trước, như là một biện chứng pháp đưa đến ngôn ngữ tiêu mất suy nghĩ dứt luôn (ngôn vọng lự tuyệt) thuộc cảnh giới tuyệt đối mà ngôn ngữ không thể nào với tới được như họ đã chủ trương. Vậy làm sao có thể nhận thức và thâm nhập được vào cảnh giới tuyệt đối đó bằng ba lớp trên, trong khi ngôn ngữ và tư duy đều bị cắt đứt?

Nhưng theo phẩm quán Tứ đế Trung luận 4[35] thuyết thì, tất cả mọi sự vật không có bản tính nhất định bất biến, nó là Không của không sinh không diệt; nếu chúng ta nhận thức nắm bắt một cách rõ ràng lý Không này, thì chính nó là Đệ nhất nghĩa đế, vì lý không này theo ngài nó không liên hệ gì đến Nhị đế như các nhà Tiểu thừa và Đại thừa chủ trương, và theo ngài nếu có thể quan niệm được thì Nhị đế tương đối, hoàn toàn thuộc về Tục đế, còn đệ nhất nghĩa đế vượt ra ngoài Tục đế, nó chính là tánh không. Hơn nữa tánh không của tất cả mọi sự vật, vì muốn bảo trì tác dụng của tánh không trên mặt hiện tượng của mọi sự vật thì cần phải tạm mượn mọi sự liên hệ cùng nương vào nhau, cùng đối đãi với nhau để thể hiện qua nhân duyên của chính chúng mà sản sinh ra nhận thức tác dụng; khi biết rõ được pháp giả danh tạm mượn này, thì nó chính là Thế tục đế (Samvṛti). Thế tục đế tuy là pháp không có cứu cánh, nhưng có thể mượn nó làm phương tiện tham cứu, mà tiếp cận Thắng nghĩa đế. Ví như ngôn ngữ, tư tưởng, quan niệm của chúng ta đều thuộc về Thế tục đế, song nếu không mượn ngôn ngữ, tư tưởng, quan niệm của Thế tục đế, thì Thắng nghĩa đế chúng ta sẽ không với tới được, và sẽ không giải thoát siêu việt được Thế tục đế. Không có pháp để hiểu được Đệ nhất nghĩa đế (Paramārtha), thì sẽ không có pháp để chứng đắc Niết bàn được. Do đó, theo ngài trước hết, cần phải làm sáng tỏ Pháp không (Dharmaśùnyatà), qua chủ trương mọi vật đều không (sarvaṃ śūnyam) như đức Phật đã từng dạy: “Mọi vật đều vô thường, mọi vật đều vô ngã, ” như trong ba pháp ấn, chúng không có tự tính, nên các pháp hiện hữu có được là do duyên sinh, ngay cả Tứ đế cũng chỉ là một hiện hữu do duyên, nên chúng cũng không thật hữu, chỉ là sự hiện hữu giả danh; và sau đó mới hiểu thấu được tại sao hai vế của Nhị đế thuộc về tục đế mà không liên hệ gì đến chân đế?. Ngài không phủ nhận Nhị đế mặc dù ngài đã liệt nó vào hàng Tục đế trên phương diện mê. Song không thể không chấp nhận giáo lý này trên cái nhìn của bậc Thánh, vì giữa sanh tử và Niết bàn không có sự sai khác. Vì khi mê Nó là tục, khi ngộ Nó là chơn; chỉ khác nhau ở chỗ mê nó và ngộ nó, như bài kệ ngài viết:

“Nếu chẳng y Tục đế

Chẳng được Đệ nhất nghĩa

Không được Đệ nhất nghĩa

Thời không đạt Niết bàn”[36][20].

Ở đây, có sự sai biệt nhau trên bình diện mê, nên có Tục đế Đệ nhất nghĩa đế Niết bàn. Nhưng khi ngộ thì chính ba cái sai biệt đó không khác nhau. Vì những lý do đó cho nên ngài Long Thọ không phủ nhận giáo lý Nhị đế trong quan điểm của mình, và chỉ coi nó như là một phương tiện cần cho giai đoạn chuyển mê khai ngộ. Theo ngài, nếu không nhờ những ngôn thuyết của Tục đế thời Đệ nhất nghĩa không nói được, và nếu không đạt được Đệ nhất nghĩa thì làm sao chúng ta có thể đạt được Niết bàn? Vì vậy, nó được coi như là một phương tiện chuyên chở cho sự thành công của một cứu cánh. Nhưng khi cứu cánh đã đạt được, và nó nhìn lại chính nó, thì chính nó là phương tiện chứ không gì khác. Từ những lập luận này cho chúng ta thấy rằng: quan điểm Sūnyatā của ngài Long Thọ không phủ nhận giáo lý Nhị đế. Quan điểm của ngài Long Thọ này cũng đồng quan điểm của đức Phật trong kinh Pháp Hoa, TT. Tuệ Sỹ trong Triết học về tánh không tr. 29 đã viết và trích dẫn: “Kinh Pháp hoa, qua ngòi bút của La Thập, đã nói rõ về vai trò của định thức duyên khởi ấy như sau: “Chân lý mà đức Phật tự chứng, không thể nói lên bằng ngôn ngữ, nhưng có thể đề mở ra con đường dẫn về nó, sau khi trầm tư về sự chứng ngộ của mình dưới gốc cây Bồ đề. Phật đã quyết định đến Ba la nại, nói về Tứ diệu đế cho năm thầy tỳ kheo. “Tứ diệu đế được thiết lập trên tương quan của định thức duyên khởi: Khổ và Tập, nhân quả lưu chuyển. Diệt, Đạo, nhân quả hoàn diệt.” Như đức Phật đã dạy chân lý mà Ngài đã tự chứng, không thể nói lên bằng ngôn ngữ, nhưng chúng ta có thể mở ra một con đường dẫn về nó đó chính là giáo lý Tứ diệu đế mà Ngài đã dạy cho năm thầy tỳ kheo. Và các đế này được thiết lập trên tương quan định thức duyên khởi qua Nhị đế. Định thức duyên khởi này chính là một phương tiện quyền xảo để khai thông con đường giữa (Trung đạo) mà tương đối là đại diện cho Tục đế thuộc thế giới hiển nhiên của tri thức và chân lý tuyệt đối, siêu nghiệm thuộc về Chân đế. Hai thế giới này luôn luôn mâu thuẫn nhau trong việc thành lập Nhị đế như những chủ trương của các nhà Tiểu thừa và Đại thừa nêu trên. Vậy thì làm sao duyên khởi có thể bao hàm cả tương đối hiển nhiên của Tục đế và tuyệt đối siêu nghiệm của Chân đế? Trong khi Tục đế và Chân đế luôn mâu thuẫn nhau trong kết cấu văn tự của thế giới hiển nhiên Tục đế qua Nhị đế. Sự mâu thuẫn này không những trong hình thức kết cấu văn tự của ngôn ngữ mà ngay trong bản thể nội dung tư tưởng của chúng cũng khó mà giải quyết được. Vấn đế bản thể của Nhị đế là một hay là khác cũng khó mà phân định một cách rành mạch, vì chúng không vượt qua khỏi hàng rào ngôn ngữ luận chứng logic học. Một thực tại tuyệt đối của hai mặt Tục và Chân vì thế khó mà lộ diện được, nếu chúng ta chưa giải quyết được vấn đề mâu thuẫn này! Vấn đề mâu thuẫn này, như trong quyển “Triết học về tánh Không” của TT.Tuệ Sỹ, trang 30 31 33 có đề cập trường hợp Chân đế và Tục đế nhất thể hay dị thể? Trong nhất thể cho rằng theo nguyên tắc luận lý thì khi chúng ta đứng bên này của Tục đế mà nhìn thì chúng ta chỉ có thể biết và nhận thức rõ về chính nó thôi chứ không thể quán chiếu qua bên kia của Chân đế được, và ngược lại khi chúng ta đứng bên kia của Chân đế để nhìn thì chúng ta cũng chỉ có thể biết và nhận thức rõ về Chân đế mà thôi. Như vậy thì đây cũng chỉ là cái nhìn tương đối bị lệ thuộc vào hiển nhiên của một mặt thực tại, chứ không phải là một cái nhìn toàn thể của một thực tại mà chúng ta muốn vươn đến, nếu có chăng nữa thì đó cũng chỉ là một nhận thức qua suy luận chứ không phải là cái nhìn hiện quán toàn diện. Trong dị thể thì cho rằng hai sự thể độc lập nhau, làm sao có thể hợp nhất được, trong khi muốn nói duyên khởi bao hàm cả hiển nhiên và Tuyệt đối? và đưa ra thí dụ của hai sự thể khác nhau qua ánh sáng và bóng tối. Sự phối hợp của chúng sẽ không hiện thực được trong một toàn thể. Về thể đồng nhất và dị biệt chúng trở nên mâu thuẫn và được ngôn ngữ thể hiện qua cách nhìn nhận trong hiện quán được đánh giá qua thời gian và không gian. Một sự thể dù là quá khứ hay vị lai, một khi chúng trở thành đối tượng để hiện quán thì bấy giờ, nó cũng hiện hữu như hiện tại. (Trong hiện tại cái đã qua không có tác dụng, cái chưa đến cũng không có tác dụng, sự thể như thế không có tác dụng, không có tác dụng tức là không hiện hữu, và không phải là đối tượng của hiện quán.) Đó là quan niệm theo luận lý thông thường bị lệ thuộc vào thời gian. Nhưng theo Trung quán thì hiện tại là cái sắp đến và sắp đi chúng chỉ là ước lệ nếu không muốn nói là không có, hiện quán ở đây cả chủ thể lẫn đối tượng, chúng không bị tác động và lệ thuộc vào thời gian. Do đó, nhất thể như là một toàn thể không thể hiện hữu bằng hai khía cạnh cùng lúc ở đây tức là bằng hiện quán được. Cũng vậy, dị thể là hai sự thể độc lập, vậy làm sao ánh sáng và bóng tối chúng có thể hợp nhất, trong khi duyên khởi lại có thể bao hàm cả hiển nhiên và tuyệt đối? Ở đây cũng cần không gian và thời gian để ánh sáng và bóng tối hiện hữu. Vậy lúc nào là lúc cả hai cùng hiện hữu? Chúng ta nói, có ánh sáng là vì có bóng tối, và ngược lại. Như vậy, cho dù là dị thể, cả hai đều biểu thị cho một thực tại. Như Ngài Long Thọ trong Trung luận đã nói thì đó chỉ là ảo giác tri thức và dựa vào kinh nghiệm hồi tưởng qua hai giai đoạn nối tiếp trong dòng liên tục của thời gian đã xảy ra: khi ánh sáng bắt đầu hiện diện thì bóng tối bắt đầu ra đi. Việc hiện diện và ra đi chúng xảy ra trong hiện tại cùng trong một vị trí thời gian và không gian. Nhưng khi ánh sáng hiện diện ở đây, thì bóng tối là quá khứ, và khi bóng tối đang hiện diện ở đây, thì ánh sáng đang là vị lai; như vậy thì không bao giờ cả hai hiện hữu cùng lúc, cùng chỗ được. Trong trường hợp như vậy thì Nhị đế phải được thành lập như thế nào để nói duyên khởi bao hàm cả hai?

Những mâu thuẫn được thể hiện qua bằng kết cấu văn tự như trên, như những lời dạy của đức Phật trong kinh Pháp hoa, tuy ngôn ngữ bất lực trước việc diễn tả cảnh giới tự chứng của đức Phật, nhưng Phật vẫn đến Ba la nại nói pháp Tứ diệu đế cho năm thầy tỳ kheo tại vườn nai cũng bằng vào ngôn ngữ vào lúc bấy giờ. Như vậy ngôn ngữ văn tự, giờ này đã trở thành một khí cụ chuyên chở một ý niệm về thực tại, mà Ngài muốn phát biểu nó qua ngôn ngữ văn tự. Ở đây, dù trên mặt ngôn ngữ chúng thể hiện sự mâu thuẫn qua kết cấu, vì những lệ thuộc của chúng vào không gian và thời gian, tự thân chúng không thoát khỏi sự ràng buộc của nguyên tắc luận lý thông thường của hình thức, mà ngay đến nội dung tri thức chúng cũng không tránh khỏi những cái lỗi mâu thuẫn trong nhận thức. Và như vậy, cho đến khi nào chúng ta giải quyết được những mâu thuẫn này, tức là chúng ta giải quyết được con đường bằng vào ngôn ngữ văn tự tiến về tuyệt đối qua định thức duyên khởi, thì mọi vấn đề sẽ được giải quyết tiếp theo đó qua duyên khởi. Vì nhờ vào duyên khởi mà con đường ngôn ngữ không bị lệ thuộc vào bất cứ điều kiện nào trong đó có cả mâu thuẫn. Khi con đường nào không bị lệ thuộc thì con đường đó mới là con đường Trung đạo, là con đường của vượt cách, là con đường giải thoát để đạt đến thực tại tuyệt đối. Ngôn ngữ chúng chỉ bày cho chúng ta một con đường nào đó đề tiến về chân lý tuyệt đối, thì lúc đó ngôn ngữ chính là hình thức của con đường được biểu hiện qua cái danh để biểu tượng cho cái thực. Ở đây cái danh không phải là cái thực. Vì danh không phải là thực, nên một sự thể có khả năng mang nhiều tên gọi (danh) khác nhau; và ngược lại mỗi tên gọi là một tổng hợp, hay tổng thể của những thuộc tính nào đó. Một sự thể có thể hiện hữu qua các thời gian, ở quá khứ nó tuỳ thuộc vào một số thuộc tính có thế là như thế kia; trong hiện tại, nó có thể là như thế này, và trong tương lai, nó có thể là như thế nọ. Qua những thời gian này, sự thể không thường tại ở trong bản thân, mà chúng bộc lộ theo tên gọi của chúng theo từng thời gian. Chúng bị lệ thuộc vào vô thường, nhưng vô thường thì không có tự hữu như một đối tượng. Do đó tên gọi mới là đối tượng của tri thức, và cũng từ đây ngôn ngữ văn tự trở nên cần thiết trong việc tiếp cận với chân lý. Bản thân của thực tại thì luôn luôn biến thiên bất tuyệt, nên nó là hiện tượng đa thù sai biệt, trong khi tên gọi của nó thì lại bất biến không thay đổi. Như sắc chẳng hạn, lúc nào cũng là sắc trong khi sự thể của sắc luôn biến thiên theo sự chi phối biến thiên của vô thường qua duyên khởi. Cho nên nó là là một hiện tượng nhất thể không sai biệt. Trong kết cấu văn tự, tên gọi của một sự thể là cái không sai biệt của những sai biệt, tức là bất dị, và ngược lại sự thể là những sai biệt của cái không sai biệt, tức là bất nhất. Ở đây bất nhất, bất dị tức trung đạo.

Cái danh biểu thị cho cái thực, nhưng cái danh này là duy nhất, không đổi, nó khoác lên cái thực một thuộc tính quyết định, hoặc thường, hoặc đoạn, hoặc nhất hoặc dị. Nhưng cái danh này khi chúng ta soi chiếu qua duyên khởi thì nó là một cái danh giả, và cũng chính cái danh giả này lại biểu tượng cho cái thực, cho nên nó chính là Trung đạo.

Tóm lại, Nhị đế là nhất thể, hay dị thể, khi chúng ta giải quyết những mâu thuẫn cấu kết ngôn ngữ qua danh và giả danh này rốt ráo thì con đường trung đạo của Nhị đế sẽ hiển hiện ra dưới dạng không nhất không dị. Khi mà tự ngôn ngữ phủ định những xác định trói buộc cũng do ngôn ngữ tạo ra, thì lúc đó con đường trung đạo sẽ tự hiện. Trước hết sự hiện hữu của bản thể có được là nhờ vào sự hiện hữu của biểu tượng ngôn ngữ qua cái danh. Vì bản thể là một thực tại tuyệt đối, nên thực tại tuyệt đối luôn luôn là bất khả thuyết, nhưng ngay bản chất của ngôn ngữ biểu tượng cũng là bất khả thuyết, cho nên có một sự tương ứng giữa tiến trình biểu tượng và tiến trình bản thể thực tại, chúng không những không đánh mất tinh thể của ngôn ngữ, mà còn mang lại cho ngôn ngữ một giá trị như là một con đường đi đến tuyệt đối của bản thể qua giả danh.

[1] Nam hải Ký qui nội pháp truyện 4, 南 海 寄 歸 內 法 傳. Theo Phật quang đại từ điển, 佛 光 大 辭 典 quyển 1， tr. 244b

[2] Triết học về Tánh Không, Tuệ Sỹ, An Tiêm xuất bản, Saigòn 1970, tr. 29.

[3] Kinh Trung A hàm 7, tương ưng phẩm, phân biệt Thánh đế, 中 阿 含，相 應品, 分 別 聖 諦 經，Đ. 1, N。26 tr. 0469a.

[4] kinh Tăng Nhất A hàm 3, 增壹阿 含經，Đ. 2, tr. 561a, phẩm A tu luân 8, kinh 3.

[5] Câu xá luận, phân biệt hiền Thánh phẩm, 俱 舍 論, 分 別 賢 聖 品， Đ. 29, N. 1558, tr.

[6] Thành thật luận, 成 實 論，Skt . Satyasiddhi śāstra, Phật quang đại từ điển 1, Tr. 224c.

[7] Kinh bộ, 經 部, (Sūtra vādin), còn gọi là Kinh lượng bộ (Sautrāntika), hay Tăng già lan đề ca (Saṃkrāntika), là một trong những phái Tiểu thừa phát triển mạnh đồng thời với Nhứt thiết hữu bộ sau khi đức Phật vào Niết bàn. Bộ phái này chủ trương nhị nguyên luận tâm vật, phủ định thuyết thật hữu đối với van vật của Hữu bộ, chỉ có chấp nhận có tâm cùng với tứ đại là thực tại, và chỉ có hiện tại mới là thật hữu, còn quá khứ đã qua di, vị lai thì chưa đến, và ngay đến hiện tại cũng chỉ là tồn tại trong chốc lát, chỉ có chủng tử mới tồn tại thật sự. Đây là nền tảng cơ sở của các nhà Duy thức sau này khi chủ trương về chủng tử.

[8] Đại Tỳ bà sa luận, 大 毘 婆 沙 論，Abhidharmamahāvibbhāṣā śāstra. Đ. 27 Tr. 399c.

[9] Kinh Niết bàn, (Mahā parinirāaṇa), phẩm Thánh hạnh 涅 槃 經，聖 行 品， Đ. 12, tr. 0443a 0444a.

[10] Kinh Nhân vương Bát nhã ba la mật 仁 王 般 若 波 羅 密 經 . Đ. 8, Tr. 0839a.

[11] Pháp tướng tông, 法 相 宗，còn gọi là Du già tông, 瑜伽 宗 hay Duy thức tông, 唯 識 宗，Hữu tướng tông 有 相 宗 v.v… Tông này căn cứ vào tướng tánh các pháp làm yếu chỉ cho giáo nghĩa của mình. Nhưng thường là chỉ cho tông Duy thức nhiều hơn, nó là một trong 13 tông phái Phật giáo Trung quốc, cũng là một trong 8 tông ở Nhật bản. Tông này do ngài Huyền Trang là tổ khai tông đầu tiên, dựa vào năm vị bách pháp đề phán quyết phân biệt các pháp nào là hữu vi, pháp nào là vô vi. Chủ trương của tông phái này cho rằng tất cả chỉ có Thức là yếu chỉ. Họ y cứ vào các kinh Hoa Nghiêm, Giải thâm mật, Như lai xuất hiện công đức, Đại thừa A tỳ đạt ma, Nhập lăng già, cùng Du già sư địa luận, Hiển dương Thánh giáo luận, Đại thừa trang nghiêm kinh luận, Nhiếp đại thừa luận, Đại thừa A tỳ đạt ma tạp tập luận v.v… và nhất là đã dùng kinh Giải thâm mật, cùng thành Duy thức luận làm cơ sở y cứ để thành lập ra yếu chỉ của tông này.

[12] Đại thừa pháp uyển nghĩa chương ，大 乘 法 宛 義 林章。

[13] Du già sư địa luận 瑜 伽 師 地 論 (Yogacārabhūmi), Đ. 30 N. 1579.

[14] Thành duy thức luận，成 唯 識 論 (Vijñaptimātratāsiddhi śāstra) Đ. 31, N. 1585 Tr. 0048a.

[15] Nhất chân pháp giới, 一 真 法 界，Tức chỉ pháp thân chư Phật bình đẳng, từ xưa tới nay không sinh không diệt, chẳng phải không chẳng phải có, xa lìa danh tự xa lìa hình tướng, không trong không ngoài, hoàn toàn duy nhất chân thật, không thể nào nghĩ bàn, nên gọi là “Nhất chân pháp giới”.

[16] Địa luận tông， 地 論 宗 là một trong 13 tông phái Phật giáo của Trung quốc. Chủ trương theo ý nghĩa Như lai tạng duyên khởi của Đại thừa mà lập tông.

[17] Tuệ Viễn， 慧 遠，là sơ tổ của Tịnh độ tông Trung quốc, người sáng lập ra Lô sơn Bạch liên xã, là người Nhạn Môn Lâu phiền, họ Cổ. Năm 13 tuổi du học tại Hứa Xương, Lạc Dương, thông cả lục kinh của Lão Trang. Năm 23 tuổi, đến Thái Hành Hằng sơn nghe Đạo An giảng kinh Bát nhã liền tỏ ngộ, và tự than rằng: “Chín dòng Nho Đạo đều như trấu lép” bèn xin Đạo An cho làm đệ tử, rồi xuống tóc xuất gia. Năm 24 tuổi đăng đàn giảng pháp, ông mượn tư tưởng sách Trang tử dẫn ra để giảng rõ về ý nghĩa thật tướng của Phật giáo làm cho ai cũng hiểu được. Năm 402 Nguyên Hưng nguyên niên, sư cùng với Lưu Di Dân và hơn tram người khác sáng lập ra Bạch Liên xã, chuyên dùng pháp môn niệm Phật của Tịnh độ là pháp môn tu hành, hơn 30 năm trời chưa từng xuống núi. Sư nội thông Phật lý, ngoại giỏi thế học. Bấy giờ chùa Đông Lâm Lô sơn là trung tâm Phật giáo phía nam, cùng với La Thập ở Trường An phân chia thiên hạ. Sư mất lúc 83 tuổi.

[18] Tỳ đàm tông，毘 曇 宗，còn gọi là Tát bà đa bộ, (Sarvāsti vāda), chỉ cho Hữu bộ là một trong hai mươi bộ phái Tiểu thừa Ấn độ, cũng là một trong 13 tông vào lúc bấy giờ ở Trung hoa.

[19] Hữu bộ, 有 部 (Sarvāsti vadin), gọi đủ là Thánh căn bổn thuyết nhứt thiết hữu bộ, là một trong 20 bộ phái Tiểu thừa, còn gọi Hữu bộ tông, Hữu tông thuộc một phái của Thượng toạ bộ. Chủ trương của bộ này là: “Tam thế nhất thiết pháp là thật có, nên gọi là Hữu bộ”. Căn cứ địa hoằng pháp cực thịnh của bộ này là miền Tây bắc Ca thấp di la, và Kiền đà la … Bộ này y cứ vào các bộ luận A tỳ đạt ma để thành lập.

[20] Tam luận tông， 三 論 宗, là một trong 13 tông Phật giáo tại Trung quốc, và cũng là một trong tám tông ở Nhật bản.. Tông này y cứ vào nghĩa lý ba bộ luận: Trung quán (Long Thọ, Nāgārjuna), Bách luận (Thánh Thiên, Āryadeva ), và Thập nhị môn (Long Thọ, Nāgārjna) để xiển dương không, vô tướng, bát bất Trung đạo cho tông phái mình, và nhất là xiển dương tánh không của các pháp nên còn gọi là Pháp tánh tông.

[21] Pháp hoa Huyền nghĩa ，法 華 玄 義. Đ. Tr.

[22] Trí Khải Đại sư， 智 （豈+頁」大師，người Đơn Dương, họ Phùng, thuở nhỏ theo Cát Tạng đại sư Gia Tường xuất gia. Năm Trinh quán 19 (645) Đô đốc Ứng Tề mời giảng thuyết tam luận tại chùa Gia Từng, người học bốn phương tụ tập hơn cà tám trăm người. Năm trinh quán thứ 20 thì mất.

[23] Thiên thai tông， 天 台 宗，còn gọi là Pháp hoa tông, là một trong 13 tông phái Phật giáo tại Trung quốc, cũng là một trong tám tông phái tại Nhật bản. Vào thời Lục triều Đại sư Trí Khải ở tại núi Thiên Thai, kiến lập ra giáo quán tông, người đời thường gọi ngài là đại sư Thiên Thai, và do đó lấy lập thành tên của tông, và ngay cả têncủa môn đồ môn hạ cũng đều lây tên này mà kêu luôn. Tông này y cứ vào kinh Pháp hoa, để phán quyết nhất đại thời giáo củ đức Phật, và tôn sùng kinh Pháp hoa trên hết, nên còn gọi là Pháp hoa tông, dùng giáo chỉ của kinh Pháp hoa làm cơ sở để phán quyết thành lập giáo tướng của bát giáo ngũ thời., đề xướng lý tam đế dung thông.

[24] Hoá pháp tứ giáo, 化 法 四 教，là học thuyết phán giáo của tông Thiên Thai chủ trương lấy nội dung giáo pháp một đời do đức Phật tuyên nói để dạy dỗ chúng sanh phân ra là bốn loại: Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo, Viên giáo cùng với hoá nghi tứ giáo cùng gọi chung là Thiên Thai bát giáo.

[25] Tam chủng tiếp bị, 三 種 被 接.

[26] Tạng giáo， 藏 教，chỉ cho toàn bộ ba tạng giáo điển (kinh, luật, luận) của Tiểu thừa giáo, tức chỉ cho các thuyết riêng biệt về sự sinh diệt của Tứ đế của người ba thừa, dùng phân tích quán không cùng đoạn trừ kiến tư hoặc, khiến vào vô dư Niết bàn.

[27] Thông giáo， 通 教，Chỉ cho các bộ Bát nhã, nghĩa của chúng thông cả cho Tiểu Đại thừa. Bao quát cả đạo lý thâm sâu u áo cùng cạn cợt hiển bày. Tức chỉ cho chủ trương của người ba thừa về thể Không, vô sinh của Tứ đế, khiến cho mọi người đống nhập vô dư Niết bàn.

[28] Biệt giáo, 別 教，chỉ cho các loại kinh thuộc Đại thừa như Kỳ xà, Phương đẳng. Kinh này đức Phật chỉ thuyết riêng cho các hàng Đại Bồ tát chứ không phải cho các hành nhị thừa về lý vô lượng Tứ đế, theo thứ tự dùng ba quán pháp ba hoặc, khiến cho hành giả đi vào lý chỉ có Trung đạo.

[29] Thông giáo, 通 教，chỉ cho giáo nghĩa kinh Pháp hoa, vì các hành Bồ tát mà thuyết về vô tác của Tứ đế, để ba quán viên dung đồng dứt trừ nhị hoặc, khiến chứng vào lý không phải chỉ có trung đạo.

[30] Mạt pháp đăng minh ký chuyên dụng， 末 法 燈 明 記 轉 用.

[31] Tịnh độ Chân tông， 淨 度 真 宗，là một trong tám tông phái Phật giáo tại Nhật bản. y cứ vào bản nguyện lực của đức Phật A di đà mà cầu vãng sanh về cõi nước Tịnh độ của Ngài.

[32] Nhị đế quyển hạ, minh Nhị đế thể đệ tứ. 二 諦卷 下 明 二 諦 體 第 四，Đ. 45, N. 1854, tr. 107c.115a

[33] Đại thừa huyền luận ， 大 乘 玄 論，Đ. 44, N. 1853, Tr. 12c …

[34] Chỉ cho hai tự tánh, y tha khởi, 依 他 起 自 性， biến kế sở chấp 遍 計 所執 自 性 (phân biệt)。

[35] Trung luận quán Tứ đế phẩm ， 中 論 觀 四諦 品. Ārya satya parīkṣā. Đ. 30, tr. 32b.

[36] Trung luận quán Tứ đế phẩm， 中 論 觀 四 諦 品， Ārya satya parīkṣā. Đ. 30, tr. 33, kệ 30