SỐ 1924 — ĐẠI THỪA CHỈ QUÁN PHÁP MÔN

SỐ 1924

LỜI TỰA NAM NHẠC ĐẠI THỪA CHỈ QUÁN

Tử Chu Do soạn.

Rừng Hạc thị tịch, mà đến nay Hiền Thánh ra đời chẳng phải một, đều dùng sáu Độ muôn hạnh mà thông đạt đại trí, an trụ ở pháp giới cứu độ chúng sinh. Văn vàng quyển báu đã ghi chép ở các kho pháp, không tất cả pháp mà chứng tất cả tánh, chẳng ở ba cõi mà hiện thân, ý thấu suốt chân nguyên Chánh giác mà hiển bày thật tướng Tỳ-lô thì thấy được chỉ quán của Đại sư Nam Nhạc. Đại sư là Thánh chúng ở Phật hội Linh sơn, ba đời hóa duyên, ở Vệ tụ ngầm nương ý chỉ Phật, thân nghe pháp âm, gồm tâm yếu của Mã Minh, Long Thọ, đủ liễu nghĩa của Bồ-đề Niết-bàn. Cho nên soạn luận chỉ quán hai bộ thượng, hạ, đưa chân vọng vào một niệm, nói thể tướng không dấu vết, nắm không buông tay, không một vật để thấy thì lý chỉ quán do đó mà hiển bày, cửa vắng lặng chiếu soi do đó mà vào, vì tông xuất thế vốn làm Đạo sư Phật chủng, chẳng trải qua tăng-kỳ mà vượt thẳng lên Thánh vị. Than ôi, giáo này hiển bày rộng lớn, chỉ bày cho người đến mà người đời chưa thấy khắp, hãy còn ở nước ngoài suốt năm trăm năm. Đến niên hiệu Hàm Bình, ở Nhật-Bản có vị tăng tên Tịch Chiếu ngồi thuyền vược biển đem giáo này về. Tháng 4 mùa hạ niên hiệu Thiên Hỷ năm thứ tư, ở núi Linh ẩn, giáo chủ Thiên-trúc là Tuân Thức bày ra Phật chủng, đời đời đều thành duyên tốt cao thượng, bèn sai khắc bản và mời viết lời tựa. Lại nghĩ châu như ý đã trở về nhà trống, hợp phố sinh tòa trắng mà thấy Pháp thân, cho nên khen ngợi không đến, xưng dương cũng vô cùng chỉ mong tất cả người có tín tâm thấy thì sẽ tu, tu thì sẽ chứng, đối các cảnh mà chẳng động, đối với các pháp không nhiễm. Một khi nhận thì không lui sụt, một khi được thì được hẳn, hết đời vị lai cùng Đại sư Nam Nhạc đồng sinh và làm việc Như Lai.

- Lời tựa Nam Nhạc Thiền sư chỉ quán, sát na môn Tuân Thức của chùa Thiên Trúc soạn.

Dụng của chỉ quán vốn là: minh Tĩnh, đức của minh Tĩnh vốn là một tánh, thể của tánh vốn giác nên gọi là Minh, thể của giác vốn vắng lặng nên gọi là Tĩnh. Minh Tĩnh chẳng hai nên gọi là Thể. Thể chẳng thể phân chia thì Minh Tĩnh gởi mình, thể không gì chẳng đủ thì Minh Tĩnh ở đó. nói thể thì chẳng phải một mà thường một, nói đức chẳng phải hai mà thường hai, chỉ phân mà chẳng phân, chỉ một mà chẳng một. Thể đức không thay đổi thì gọi là tánh của muôn pháp, thể đức vô trụ nên gọi là (gốc) của muôn pháp. Muôn pháp gọi là gì, gọi là toàn thể là Minh Tĩnh. Vì sao? Vì từ vô thỉ bản giác là sáng, cưỡng chiếu mà chiếu sinh nên tự lầm, gọi là hôn, từ vô thỉ vốn vô trụ, tùy duyên duyên khởi mà tự loạn gọi là Động. Hôn động đã dứt thì muôn làm vạn pháp tự mất, chỉ còn thể minh tĩnh. Đó là viên đốn, đó là vô tác, là hạnh Như Lai, là chiếu tánh thành tu, tu thành mà dụng bỏ. Ai luận chỉ quán thể hiển mà tánh mất, cũng rỗng rang không có mười minh tĩnh, ai nhờ không chỗ gọi mà chỉ qui bày vật. Chỉ thành thì gọi là giải thoát, quán thành thì gọi là Bát-nhã, thể bày thì gọi là Pháp thân. Đó tức ba là một, tức một mà là ba, như chữ y có ba điểm, như trời có ba mắt, chẳng phải ngang-dọc, cũng chẳng phải một, khác. Ấy là ba đức không nghĩ làm, ấy là Đại Bát Niết-bàn. Than ôi! pháp này từ rừng Hạc ẩn che dấu vết thao quang trao cho Đại Ca-diếp, Ca-diếp trao lại cho A-nan. A-nan trở đi đèn đèn tiếp nối, cho đến Tổ thứ mười một là Mã Minh. Mã Minh trao cho Long Thọ. Long Thọ đem pháp này mượn lời soạn luận Trung Quán. Luận truyền sang Đông Hạ (Trung quốc) riêng ở sông Hoài, Thiền sư Tuệ Văn hiểu rõ mà trao lại cho Đại sư Nam Nhạc. Nam Nhạc theo đó mà chiếu tâm, tức lại ở tánh mà được sáu căn thanh tịnh, vị gần với Thánh. Dung của chỉ quán rất hiệu nghiệm. Rất tiếc không nghe có ai tiếp nối Đại sư ta, từ tâm đại Bi mà nêu ra mấy muôn lời này, gọi là Đại thừa Chỉ Quán, cũng gọi là Nhất Thừa, cũng gọi là Khúc Thị Tâm Yếu, gồm có hai quyển. Quyển một nói về giải của Chỉ quán, quyển hai nói về hạnh của Chỉ quán, giải hạnh đều đủ, cũng gọi là đủ khiến tôi an an chẳng dời, mà đến ao (mát mẻ). Ôi văn này ngày tháng xa xôi, nhân lạc mất ở hải ngoại, đạo sắp điều lành nữa. Quả nhiên vào niên hiệu Hàm Bình năm thứ ba từ Nhật-Bản, Đại sư Viên Thông Tịch Chiếu từ Phù Tang ngồi thuyền trở về Đông Hạ, đã lên đảnh Mậu mở hộp lấy ra quyển kinh, Sa-môn Tuân Thức chùa Thiên-trúc là người đầu tiên nhận được, Độ Chi Ngoại Lang Chu Công Do là người viết tựa ở đầu, liền xuất tiền lương khắc bản lưu hành rộng khắp. Lớn lao thay pháp này. Trước từ Tây Trúc truyền sang như trăng mới mọc, nay lại về Đông Hạ như mặt trời lên cao, vầng mặt trời tròn sáng đã trở về nước ta, do đây viết lời tựa đại lược hiển sáng chỗ tối.

SỐ 1924

ĐẠI THỪA CHỈ QUÁN PHÁP MÔN

QUYỂN 1

Là Khúc Thọ Tâm Yếu của Thiền sư Nam Nhạc Tư Đại.

Có người hỏi Sa-môn rằng: Bẩm tánh tư chất nhờ tu mà khác, chỉ do thợ khéo chạm khắc, mà thành vật chẳng phải một. Ta nghe Đại đức thông suốt lý rốt ráo soi rõ tông mầu nhiệm rộng lớn nên vì khuyên tu mà mong được nghe chánh pháp. Sa-môn nói: Tôi thuở nhỏ tuy đã nhiễm Đạo phong nhưng ít dùng Đạo vị, chỉ là kẻ hạ ngu khó dạy, hành lý chưa đủ. Nay Nhục Tử hỏi thì biết gì mà nói. Người ấy nói: Cúi mong Đại đức không nài nhọc mệt mà nói cho nghe pháp hạnh Đại thừa, xin kính trọng vâng làm, chẳng dám quên mất. Sa-môn bảo: Lành thay Phật tử, nếu phát tâm Vô thượng thích nghe pháp hạnh Đại thừa, nay ông đã vượt bỏ cảnh giới Nhị thừa huống là muốn nghe để thực hành ư? Song tuy phát tâm tốt mà mục đích là thực hành thì nói thành đức. chỉ vì pháp làm có muôn khác mà vào đạo chẳng phải một. Nay lại y theo kinh luận nói lược cho ông nghe về hai môn Chỉ quán của Đại thừa, ông nay y theo pháp này có thể hoàn thành được ước nguyện. Người ấy nói: Lành thay, xin nói để thỏa mãn ý tôi mà cũng khiến giúp cho người khác xoay vần được lợi ích, được như thế thì truyền đăng chẳng dứt, báo ân Đức Phật.

Sa-môn nói: Hãy lắng nghe! khéo theo nhiếp! ta sẽ ông nói cho nghe. nói Chỉ, là biết tất cả các pháp từ xưa đến nay, tánh nó chẳng thật có, chẳng sinh chẳng diệt, chỉ vì nhân duyên luống dối nên chẳng thật có mà có, song nó có pháp, có tức chẳng phải có, chỉ là một tâm thể không phân biệt. Người quán nó là khiến cho vọng niệm chẳng lưu thông, nên gọi là Chỉ. Nói Quán, tuy biết xưa chẳng sinh nay chẳng diệt, nhưng nếu dùng tâm tánh duyên khởi thì đều là luống dối thế gian cũng như huyễn mộng, chẳng thật có mà có, nên gọi là Quán.

Người ấy nói: Tôi hiểu biết yếu kém, nghe đây chưa thể liền ngộ ngay, xin dùng phương tiện mà chỉ bày. Sa-môn nói: Vậy tà mạng sẽ phân biệt rộng cho ông nghe, cũng giúp cho người chưa nghe tìm đọc mà ngộ. Từ rộng mà phân biệt thì trong Chỉ quán có năm phen lập thành: Một là nói y chỉ của chỉ quán; hai là nói cảnh giới của chỉ quán; ba là nói thể trạng của chỉ quán; bốn là nói chỗ dứt được của chỉ quán; năm là nói tác dụng của chỉ quán.

1. Y chỉ của chỉ quán, lại có ba: 1- Chỗ y chỉ là gì; 2- Vì sao phải y chỉ; 3- Lấy gì để y chỉ.

1- Chỗ y chỉ là gì, tức y chỉ vào một tâm để tu chỉ quán. Trong đó lại có ba thứ khác nhau: Một là các tên; hai là giải thích tên nghĩa; ba là nói về thể trạng.

a) Nêu các tên: Tâm này tức là tâm tự tánh thanh tịnh, lại gọi là chân như, cũng gọi là Phật tánh, cũng gọi Pháp thân hay Như Lai tạng, hay Pháp giới, hay Pháp tánh v.v...... các tên như thế có vô lượng vô biên, nên nói là các tên.

b) Nói về danh nghĩa. Thế nào là tâm tự tánh thanh tịnh?

Đáp: Tâm này từ vô thỉ đến nay tuy bị pháp nhiễm vô minh che lấp mà tánh tịnh không đổi, nên gọi là Tịnh. Vì sao? Vì pháp nhiễm vô minh xưa nay lìa tâm. Thế nào là lìa, nghĩa là vì thể vô minh là không pháp có, tức chẳng thật có. Vì chẳng thật có nên không thể tương ưng với tâm. Nên gọi là lìa. Đã không có pháp nhiễm vô minh để tương ưng, nên gọi là Tánh tịnh, trong thật vốn giác nên gọi là Tâm, nên gọi là Tự tánh thanh tịnh tâm.

Thế nào là Chân như?

Đáp: Tất cả các pháp nương tâm này mà có, lấy tâm làm thể, hướng về các pháp, pháp đều luống dối, có tức chẳng thật có. Đối lại với pháp luống dối gọi là Chân. Lại các pháp chẳng thật có, chỉ vì nhân duyên luống dối mà có tướng sinh diệt. Song khi pháp luống dối ấy sinh thì tâm này chẳng sinh, khi các pháp diệt thì tâm này chẳng diệt. Chẳng sinh nên chẳng thêm, chẳng diệt nên chẳng bớt, vì chẳng sinh chẳng diệt chẳng tăng chẳng bớt, nên gọi là Chân. Chư Phật ba đời cho đến chúng sinh đồng một tịnh tâm này làm thể. Các pháp phàm Thánh tự có tướng lạ khác nhau, mà chân tâm này không tướng không khác, nên gọi là Như. Lại chân như, là vì tất cả pháp chân thật như thế, chỉ là mười tâm, nên gọi mười tâm này là Chân như. Nếu ngoài tâm có pháp, tức chẳng phải chân thật, cũng chẳng như thế, tức là tướng ngụy khác. Cho nên luận Khởi Tín chép: Tất cả các pháp từ xưa đến nay lìa tướng nói năng, lìa tướng danh tự, lìa tướng tâm duyên, rốt ráo bình đẳng không có sai khác, chẳng thể phá hoại, chỉ là một tâm, nên gọi là Chân như. Vì nghĩa này nên tâm tự tánh thanh tịnh còn gọi là chân như.

Vì sao gọi tâm này là Phật tánh?

Đáp: Phật là Giác, tánh gọi là tâm, vì thể của tịnh tâm này chẳng phải không giác nên gọi là Giác tâm. Sao biết chân tâm này chẳng phải không giác.

Đáp: Chẳng giác tức là Vô minh trụ địa. Nếu tịnh tâm này là vô minh thì chúng sinh thành Phật, khi vô minh diệt thì sẽ không có chân tâm. Vì sao? Vì tâm là vô minh, đã là vô minh tự mất thì tịnh tâm tự tại, cho nên biết tịnh tâm chẳng phải không giác. Lại chẳng giác diệt rồi thì mới chứng được tịnh tâm, nên biết tâm không phải chẳng giác.

Hỏi: Sao không dùng tự thể là giác gọi đó là giác mà dùng chẳng phải chẳng giác gọi là Giác?

Đáp: Tâm thể bình đẳng chẳng phải giác, chẳng phải chẳng giác. Chỉ vì nói Như Như Phật nên đối với đó mà nói Giác. Cho nên kính nói tất cả không có Niết-bàn, không có Niết-bàn Phật, không có Phật Niết-bàn, xa lìa năng giác sở giác, hoặc có hoặc không có, cả hai đều lìa. Đây là nói riêng về tâm thể bình đẳng, nếu nói giác theo tâm pháp dụng nghĩa, thì tâm thể này đủ ba thứ Đại trí, đó là trí vô sư, trí Tự nhiên, trí Vô ngại; là giác tâm thể ấy vốn có ba trí tánh này, nên đem tâm này làm giác tánh, cho nên phải biết nghĩa đồng và khác. Thế nào là đồng, nghĩa là tâm thể bình đẳng tức là trí giác, Trí giác tức là tâm thể bình đẳng, nên nói là Đồng. Lại thế nào là khác, tức nghĩa bản giác là dụng, ở phàm thì gọi là Phật tánh, cũng gọi là ba thứ trí ra khỏi chướng, gọi là trí tuệ Phật, nghĩa tâm thể bình đẳng là thể, cho nên phàm Thánh chẳng hai, chỉ gọi là Như Như Phật. Thế nên nói khác phải như thế mà biết. Hỏi: Trí tuệ Phật là giác được tịnh tâm nên gọi là Phật, hay tịnh tâm tự giác nên gọi là Phật? Đáp rằng: Có đủ hai nghĩa: Một là giác tịnh tâm, hai là tịnh tâm tự giác. Tuy nói hai nghĩa nhưng thể nó chẳng khác. Nghĩa này thế nào? Nghĩa là tất cả chư Phật khi xưa còn là phàm phu thì tâm nương vào huân biến bất giác tự huân mà hiển hiện hư trạng. Hư trạng tức là năm Ấm và sáu trần của phàm phu, cũng gọi là Tợ thức, tợ sắc, tợ trần. Tợ thức tức là thức thứ sáu, thứ bảy. Do tợ thức này khi khởi niệm niệm tức chẳng biết rõ pháp tợ sắc, chỉ là tâm làm tướng luống dối không thật. Vì chẳng biết rõ nên vọng chấp tướng luống dối cho là sự thật. Khi vọng chấp thì huân trở lại tịnh tâm. Song tợ thức là nghĩa chẳng biết, tức là quả khi vô minh cũng gọi là mê cảnh vô minh. Cho nên kinh nói ở trong duyên mà si, cho nên tợ thức là nghĩa vọng chấp, tức là cảnh vọng tưởng mà chấp, liền thành cảnh giới vọng. Vì khi là quả vị vô minh huân tâm nên khiến tâm chẳng giác, tức là khi chết vô minh cũng gọi là Trụ địa vô minh, vì vọng tưởng huân tâm nên khiến tâm biến động, tức là nghiệp thức. Vì vọng cảnh huân tâm nên khiến thành hạt giống tợ trần, vì tợ thức huân tâm nên khiến tâm thành hạt giống tợ thức. Hai thứ hạt giống tợ trần, tợ thức này gọi chung là hạt giống hư tạng. Nhưng quả thời vô minh này tuy nói đều huân khởi riêng một pháp, nhưng phải đủ thời gian (đồng thời) hòa hợp mới huân được. Vì sao? Vì chẳng lìa nhau, nhờ nhau mà có. Nếu không có tợ thức thì không có quả thời vô minh. Nếu không có vô minh thì tức không vọng tưởng. Nếu không vọng tưởng thì chẳng thành vọng cảnh. Cho nên bốn thứ câu thời hòa hợp thì mới có hiệu quả hư trạng. Vì sao? Vì chẳng lìa nhau. Lại hạt giống hư trạng nương vào Tý thời vô minh kia mà trụ. Lại nữa, hạt giống hư trạng không thể một mình mà hiện quả. Nếu không có tý thời vô minh tức là không có nghiệp thức. Nếu không có nghiệp thức tức là hạt giống hư trạng không thể hiện thành quả. Cùng tức là tự thể chẳng lập. Cho nên hòa hợp mới hiện quả hư trạng, trong quả hư trạng lại có tợ thức, tợ trần vô minh luống dối vọng chấp. Do nghĩa này nên nói lược là chẳng giác, động hiển hiện hư trạng. Như thế quả tử sinh nhau từ vô thỉ trôi lăn gọi là Chúng sinh. Sau gặp bạn lành nói các pháp cho nghe, đều một tâm làm dường như có không, thật nghe pháp này rồi thuận theo tu hành, dần biết các pháp đều từ tâm làm, chỉ luống (dối) mà không thật. Nếu hiểu đây thành thì quả thời vô minh liền diệt. Vì vô minh diệt nên chẳng chấp hư trạng làm thật, tức là vọng tưởng và vọng cảnh mất. Khi ấy, ý thức đổi gọi là trí Vô trần, vì biết trần không thật thấy có tướng luống dối, có tức chẳng thật có, xưa tánh chẳng sinh, nay tức chẳng diệt, chỉ là một tâm. Vì chẳng biết lý này nên cũng gọi là tý thời vô minh, cũng gọi là Mê lý vô minh, chỉ sâu kín hơn mê Sư vô minh ở trước, vì thô kia diệt nên nói quả thời vô minh diệt. Lại, chẳng chấp hư trạng là thật nên nói vọng tưởng diệt mất. Cũng thấy có tướng luống dối, gọi là có dị tâm (tâm khác lạ). Chấp này cũng là vọng tưởng, nên gọi là tướng luống dối, nhưng sâu kín hơn trước. Vì thô ấy diệt nên nói vọng tưởng diệt. Lại hư cảnh này vì có vô minh sâu kín vọng tưởng đã chấp nên giống với tướng dị tâm, tướng chẳng phải một (quên?) Tức là vọng tưởng, nhưng sâu kín hơn trước. Vì sâu kín ấy nên gọi là cảnh luống dối. Lại tướng thô thật chấp ấy diệt, nên nói là cảnh vọng tưởng. Nói theo đây thì không quả thời mê sự vô minh diệt hết, vô minh trụ địa cũng trừ bớt một phần nhỏ. Nếu chẳng trừ dần từng phần, là quả thời vô minh chẳng được dần diệt từng phần, nó chỉ yếu kém khó bày ra (khó thấy), nên chẳng nói trụ địa phần diệt, nay lại y cứ Mê sự vô minh diệt rồi nói trụ địa diệt dần. Do biết một niệm phát tu đến nay thì cũng có thể diệt dần. Nghĩa này thế nào? Tức là hai nghĩa nhân duyên, trụ địa vô minh nghiệp thức, v.v... dần yếu mỏng rồi. Hai nghĩa là sao? Một là biết cảnh luống dối, trí huân tâm, cho nên khiến vô minh trụ địa cũ tập khí và nghiệp thức, v.v... dần dần diệt trừ. Vì sao? Vì trí là minh, mà pháp tánh hay trị vô minh; hai là vô minh sâu kín hư chấp và hư cảnh huân tâm. Tuy lại khởi vô minh trụ địa v.v... nhưng lại nhẹ yếu, chẳng đồng với cảnh mê ở trước đã huân khởi. Vì sao? Vì năng huân vi sâu kín, nên chỗ khởi chẳng giác cũng mỏng. Vì nghĩa này, nên trụ địa vô minh nghiệp thức, v.v... dần dần diệt mất. Nếu mê sự vô minh diệt rồi, thì có nghĩa này. Phải biết khi một niệm đầu tiên phát tu thì vô minh trụ địa liền phân biệt (diệt từng phần), trí tuệ sinh khởi thêm sáng từng phần, cho nên được quả thời mê sự vô minh diệt, từ mê sự vô minh diệt rồi thì nghiệp thức và trụ địa vô minh dần mỏng, cho nên chỗ khởi hư trạng quả báo, cũng chuyển khinh diệu, chẳng đồng với trước. Vì nghĩa ấy nên tợ thức dần dần chuyển sáng, các pháp tợ sắc lại chẳng làm cho ý thức sinh mê, vì nội thức sinh sắc trần bên ngoài đều bén nhạy nên trí vô trần càng sáng. Vô minh vọng tưởng cực mỏng lại còn huân tâm, lại khiến cho trụ địa vô minh nghiệp thức, tập khí dần sắp hết mà hiện ra, Trí vô trần lại càng sáng, hiểu rõ như thế, niệm niệm chuyển chuyển huân tập, cho nên trụ địa vô minh sắp hết khởi lên, thì trí vô trần liền biết được quả báo hư trạng kia thể tánh chẳng thật có, xưa tự chẳng sinh nên nay chẳng diệt. Chỉ là một tâm thể không phân biệt, vì ngoài tâm không có pháp, nên trí này tức là trí Kim cương vô ngại. Trí này thành rồi liền lại huân tâm. Tâm là trí sáng huân nên tức một niệm vô minh tập khí ở đây liền diệt. Vô minh hết rồi nên nghiệp thức nhiễm pháp hạt giống tập khí cũng tùy theo hoại hết. Nên kinh chép: Địa ấy hoại thì cũng hoại theo, tức là nghĩa ấy. Hạt giống tập khí hoại, nên hư trạng mất hẳn, vì hư trạng mất nên tâm thể vắng lặng chiếu soi, gọi là thể chứng chân như. Vì sao? Vì không có pháp khác mà chứng, tức là vắng lặng chiếu soi không có năng chứng, sở chứng khác nhau, nên gọi là trí Vô phân biệt. Vì sao? Vì ngoài trí này không có chân như riêng để phân biệt. Đây tức là tâm hiển thành trí, trí là dụng của tâm, tâm là thể của trí. Thể và dụng là một pháp, tự tánh không hai, nên gọi là tự tánh thể chứng. Giống như trong nước yên mà chiếu, chiếu và nhuận nghĩa khác mà thường vắng lặng. Vì sao? Vì chiếu và nhuận là nhuận chiếu, tâm cũng giống như thế. Tịch chiếu nghĩa phân mà thể dung chẳng hai. Vì sao? Chiếu tịch là chiếu tịch, chiếu tịch là thuận thể, tịch chiếu là thuận dụng, chiếu tự thể gọi là giác, đối với tự thể tâm tịnh mà tự chiếu thì gọi là tâm tịnh, vì tự giác nên nói hai nghĩa một thể, đây tức là dùng trí vô phân biệt làm giác. Tịnh tâm là từ xưa nay đã có các thứ này, trí tánh chẳng thêm chẳng bớt, nên dùng tịnh tâm làm Phật tánh. Đây là đối với trí tuệ Phật để nói tịnh tâm làm Phật tánh. Lại tịnh tâm này tự thể đầy đủ tánh phước đức và tánh xảo dụng, lại là tịnh nghiệp được huân sinh ra hai Phật báo ứng, cho nên dùng tâm này làm Phật tánh. Lại bất giác diệt rồi thì lấy tâm làm giác. Nghĩa động đã dứt nên nói tâm chẳng động, tướng luống dối đã mất nên nói tâm vô tướng. Nhưng tâm thể này chẳng phải giác, chẳng phải chẳng giác, chẳng phải động chẳng phải chẳng động, chẳng phải tướng, chẳng phải vô tướng. Tuy nhiên vì chẳng giác diệt nên nói tâm là giác cũng không ngại gì. Ở đây là đối trị xuất chướng tâm thể để nói về giác, chẳng y cứ vào trí dụng làm giác. Lại còn tịnh tâm vốn không gì chẳng giác nên nói tâm là Bổn giác. Vốn không biến động nên nói tâm Bổn tịnh, vốn không có tướng luống dối nên nói tâm là Bổn bình đẳng. Nhưng thể tâm ấy chẳng phải giác, chẳng phải chẳng giác, chẳng phải động không phải chẳng động, không phải tướng, chẳng phải không tướng, nhưng vì vốn không chẳng giác nên nói Bổn giác thì cũng không lỗi gì. Đây là ở phàm Thánh chẳng hai để nói tâm thể là Như Như Phật. Bất luận tâm thể vốn có sẵn dụng của tánh giác.

Hỏi: nếu y cứ vốn không có bất giác mà gọi là Giác, thì phàm phu tức là Phật, đâu cần phải tu đạo?

Đáp: Nếu y cứ vào tâm thể bình đẳng thì vô tu và bất tu, thành và chẳng thành, cũng không có giác và bất giác. Chỉ vì nói Như Như Phật nên đối mà nói là giác. Lại nữa, nếu y cứ vào tâm thể bình đẳng, cũng không có chúng sinh, chư Phật và khác với tâm thể này, cho bài kệ trong kinh chép: Tâm Phật và chúng sinh. Ba thứ không khác nhau. Nhưng lại tâm tánh duyên khởi pháp giới pháp môn, pháp nhĩ chẳng hoại, cho nên thường bình đẳng và thường khác nhau, thường bình đẳng cho nên ba thứ tâm, Phật và chúng sinh không khác nhau. Thường khác nhau cho nên trôi lăn trong năm đường gọi là Chúng sinh. Ngược dòng tận nguồn nên gọi là Phật. Vì có nghĩa bình đẳng này nên không có Phật, không có chúng sinh. Vì nghĩa duyên khởi khác nhau nên chúng sinh phải tu đạo. Hỏi rằng: Vì sao biết được tâm thể vốn không có bất giác? Đáp: Nếu tâm thể vốn có bất giác thì khi bấc Thánh chứng tịnh tâm lẽ ra còn bất giác, phàm phu chưa chứng được lẽ ra là giác. Người đã thấy chứng không có bất giác, người chưa chứng không gọi là giác, nên nhất định biết tâm thể vốn không có bất giác. Hỏi: Bậc Thánh diệt bất giác nên tự chứng được tịnh tâm. Nếu không có bất giác thì sao nói là diệt. Lại nếu không có bất giác tức là không có chúng sinh? Đáp: Trước đã giải thích có tâm thể bình đẳng không phàm không Thánh, nên nói vốn không có bất giác, đều do tâm tánh duyên khởi, nên có diệt có chứng, có phàm có Thánh. Chỉ chứng dùng thuận dụng nhập thể, tức không có bất giác, cho nên xét biết tâm thể vốn không có bất giác, chỉ vì phàm là trái dụng, một thể mà cho là khác. Cho nên chẳng được chứng biết thể bình đẳng. Hỏi rằng: Tâm hiển thành trí, là vô minh trần cho nên tự nhiên là trí hay là có nhân duyên khác? Đáp: Khi tâm này ô nhiễm vốn có hai tánh phước trí, chẳng thiếu một pháp, không khác với Phật. Chỉ vì bị pháp nhiễm vô minh che lấp nên chẳng được hiển dụng. Sau được hai thứ tịnh nghiệp phước trí đã huân, nên pháp nhiễm đều hết. Nhưng khi tịnh nghiệp này trừ nhiễm thì có thể hiển bày hai tánh kia khiến thành sự dụng, gọi đó là tướng tốt, y báo Nhất thiết trí, v.v… Trí thể tự là chân tâm tánh hay chiếu trí dụng do huân mà thành. Hỏi: Tâm hiểu thành trí, tức dùng tâm làm Phật tánh, tâm khởi bất giác cũng phải dùng tâm làm tánh vô minh? Đáp: Nếu nói theo nghĩa pháp tánh thì cũng được tánh Vô minh. Cho nên kinh nói; Minh và vô minh, tánh ấy không hai, tánh không hai tức là thật tánh.

Hỏi: Vì sao gọi tâm này là Pháp thân?

Đáp: Pháp dùng công năng làm nghĩa, thân dùng y chỉ làm nghĩa. Vì tâm thể này có dụng theo nhiễm, hay nhiếp trì khí huân tập, lại hay y huân mà hiển hiện pháp nhiễm, tức tâm tánh này năng trì, năng hiện hai thứ công đức và sở trì, sở hiện hai thứ pháp nhiễm, đều nương vào một tâm này mà lập, chẳng phải một ,chẳng phải khác với tâm. Nên gọi tâm là Pháp thân. Đây là công năng năng trì, hòa hợp với khí sở trì nên gọi là Tý thời thức A-lê- da. Công năng y huân hiện pháp hòa hợp với tướng sở hiện nên gọi là quả báo thức A-lê-da. Hai thức này thể một mà dụng khác. Nhưng trong A-lê-da này có hai phần: Một là phần nhiễm, tức là tướng nghiệp và quả báo; hai là phần tịnh, tức là tâm tánh và tịnh pháp năng huân gọi là phần tịnh. Vì tánh nhiễm ấy tức là tịnh tánh, không còn có pháp nào khác. Cho nên tâm tánh thanh tịnh này bị nghiệp quả nhiễm sự nương cậy nên nói sinh tử nương Như Lai tạng tức là Pháp thân tạng. Lại tâm thể này bị vô lượng pháp nhiễm che lấp, nhưng lại có đủ Hằng hà sa số công đức tánh pháp vô lậu, là vô lượng tịnh nghiệp được huân, cho nên tịnh tánh này nhiếp trì khí huân tập, lại nương vào huân mà hiển hiện dụng các công đức thanh tịnh, tức là Hằng sa tánh công đức thanh tịnh này và hai thứ công đức năng trì, năng hiện cùng hai thứ tịnh dụng sở tri, sở hiện, đều nương một tâm này mà lập, chẳng phải một chẳng phải khác với tâm, nên gọi tâm này là Pháp thân.

Hỏi: Vì sao gọi tâm này là Như Lai tạng?

Đáp: Có ba nghĩa: Một là chứa giữ, nên gọi là Tạng; hai là chỗ chứa (kho) nên gọi là Tạng; ba là sinh ra nên gọi là Tạng.

Nói chứa giữ, lại có hai thứ: Một là quả đức Pháp thân của Như Lai; hai là tánh đức tịnh tâm của chúng sinh, đều có công năng hay bao hàm gồm chứa hai tánh nhiễm tịnh và hai sự nhiễm tịnh mà không ngại. Nên nói chứa giữ gọi là Tạng. Thể của Tạng bình đẳng nên gọi là Như, bình đẳng duyên khởi gọi là Lai, ở đây là chứa giữ nên gọi là Như Lai tạng.

Hai là chỗ chứa giữ nên gọi là Tạng, đây là chân tâm mà bị vỏ vô minh che giấu, cho nên gọi là chỗ chứa thể của Tạng không khác vô tướng nên gọi là Như, thể đủ hai dụng nhiễm tịnh nên gọi là Lai.

Ba là sinh ra nên gọi là Tạng. Như thai tàng nữ có khả năng sinh con. Tâm này cũng như thế, thể có công dụng của hai tánh nhiễm tịnh, cho nên nương vào năng lực huân tập của hai thứ nhiễm tịnh mà sinh ra pháp thế gian và xuất thế gian. Cho nên kinh nói: Như Lai tạng là nhân của thiện và bất thiện. Lại kinh nói tâm tánh là một, làm sao có công năng sinh ra các thứ quả báo. Kinh lại nói: biển Chánh biến Tri của chư Phật từ tâm tưởng mà sinh. Cho nên nhiễm tịnh bình đẳng thì gọi là Như, năng sinh ra nhiễm tịnh thì gọi là Lai. Cho nên năng sinh gọi là Như Lai tạng.

Hỏi: Vì sao gọi tịnh tâm là pháp giới?

Đáp: Pháp là pháp nhĩ (pháp như thế), giới là tánh riêng. Vì tâm thể pháp nhĩ này đầy đủ tất cả các pháp nên gọi là Pháp giới.

Hỏi: Vì sao gọi tịnh tâm này là Pháp tánh?

Đáp: Pháp là tất cả pháp, tánh là thể riêng, vì tịnh tâm này có tánh khác nhau, có công năng làm thể của các pháp. Lại Tánh là thể thật chẳng đổi, vì tất cả pháp đều dùng tâm này làm thể. Tướng các pháp tự có sinh diệt nên gọi là luống dối. Tâm này chân thật chẳng đổi chẳng diệt, nên gọi là Pháp tánh. Ngoài ra có vô lượng tên gọi khác như thật tế, thật tướng, không thể giải thích hết.

c) Nói về thể của tạng. Nói thể của tạng lại có ba: Một là nêu lìa tướng để nói tịnh tâm; hai là nêu chẳng phải một chẳng phải khác để nói về pháp tánh; ba là nêu hai thứ Như Lai tạng mà nói về chân như. Tuy có ba thứ khác nhau nhưng đều nói về thể trạng của tịnh tâm.

1. Nói lìa tướng, tâm này tức là đệ nhất nghĩa đế chân như tâm, tự tánh viên dung, thể đủ đại dụng, chỉ có tự giác Thánh trí biết được, tình lượng không thể lường biết. Cho nên nói đường ngôn ngữ dứt, chỗ tâm hành diệt (dứt nói năng, dứt nghĩ ngợi) chẳng thể gọi tên, chẳng thể nói tướng. Vì sao? Vì tâm thể lìa danh tướng. Thể đã lìa danh tức chẳng thể lập danh mà nói thể. Tâm đã dứt tướng, thì chẳng thể y cứ tướng mà nói về tâm. Vì thế nay muốn nói về thể trạng của nó thật cũng rất khó. Chỉ có thể nói tướng nó đã lìa, phản tướng diệt tượng mà tự khế hộp. Nói tâm này từ xưa đến nay lìa tất cả tướng, bình đẳng vắng lặng, chẳng phải có tướng, chẳng phải vô tướng, chẳng phải chẳng có tướng, chẳng phải chẳng vô tướng, chẳng phải cũng có tướng, chẳng phải cũng vô tướng, chẳng phải quá khứ vị lai hiện tại, chẳng phải thượng trung hạ, chẳng phải kia, chẳng phải đây, chẳng tịnh chẳng loạn, chẳng nhiễm, chẳng tịnh, chẳng thường chẳng đoạn, chẳng sáng chẳng tối, chẳng phải một chẳng phải khác. Tất cả bốn pháp cú nói chung, cho đến chẳng phải tất cả pháp có thể nói có thể nghĩ, cũng chẳng phải chẳng thể nói chẳng thể nghĩ. Vì sao? Vì chẳng thể nói, chẳng thể niệm thì đối đãi với có thể nói, có thể nghĩ mà sinh ra pháp chẳng phải tự thế tức chẳng phải tịnh tâm. Cho nên chỉ biết chỗ có thể nói, có thể nghĩ và pháp chẳng thể nói chẳng thể nghĩ, v.v... đều không phải là tịnh tâm, chỉ là hư tướng của tịnh tâm hiện ra. Song tướng luống dối này đều không tự thật có, tức chẳng thật có. Tướng không thật có cũng không thể (giữ), vì sao? Vì có vốn thật có, nếu có vốn chẳng thật có thì sao lại có tướng chẳng thật có? Cho nên phải biết thể của tịnh tâm chẳng thể dùng (suy nghĩ) mà biết, chẳng thể dùng lời lẽ mà nói. Vì sao Vì ngoài tịnh tâm không có một pháp nào khác. Nếu ngoài tâm không có pháp thì có gì có thể duyên, có thể nói tâm này? Cho nên phải biết, nếu có (có thể) duyên hay (có thể) nói thì chỉ là là luống dối chẳng thật, cho nên có khảo thật vô. Năng duyên đã chẳng thật thì sở duyên làm sao là thật. Năng duyên sở duyên đều chẳng thật, tịnh tâm đã là thật pháp chẳng cần dùng duyên lự cũng biết được. Ví như mắt chẳng tự thấy vì ngoài mắt này lại có mắt khác để thấy mắt này, tức có hai mắt mình, người. Tâm thì chẳng phải như thế, chỉ là như một, như ngoài không có pháp. Lại còn tịnh tâm chẳng tự phân biệt thì sao có thể phân biệt tâm này ư? Mà các phàm lầm phân biệt tịnh tâm, tức như người ngu mở lớn mắt mình tìm thấy mắt mình, lại gọi các thứ tướng mạo là của mắt mình, chẳng biết chỗ mắt mình. Cho nên phải biết, có năng duyên sở duyên chỉ là tịnh tâm của mình bị vọng tưởng vô thỉ huân tập nên chẳng thể tự biết tánh mình, liền vọng sinh phân biệt, ở ngoài tâm mình mà lập ra tướng tịnh tâm, lại dùng vọng tưởng mà giữ cho là tịnh tâm. Khảo thật mà nói thì tướng giữ lấy chính là tướng của thức thật chẳng phải là tịnh tâm.

Hỏi: Thể của tịnh tâm đã chẳng thể phân biệt như các chúng sinh, v.v... vì sao thuận theo mà được vào?

Đáp: Nếu biết tất cả vọng niệm phân biệt thể là tịnh tâm chỉ vì phân biệt chẳng dứt, gọi là trái lý. Nghĩ thế rồi phải quán tất cả các pháp, tất cả duyên niệm có tức chẳng phải thật có, nên gọi là thuận theo tu tập lâu dần, nếu lìa phân biệt gọi là được vào, tức là lìa tướng thể mà chứng chân như. Đây là nói đệ nhất lìa tướng để nói về thể trạng đã xong.

2. Nói chẳng phải một chẳng phải khác mà nói về thể trạng. Từ trước tuy nói tịnh tâm lìa tất cả phân biệt và tướng cảnh giới. Nhưng các tướng này lại chẳng khác tịnh tâm. Vì sao? Vì thể của tâm này tuy là bình đẳng nhưng vốn đủ cả hai dụng tịnh nhiễm, lại vì năng lực huân tập của vọng tưởng vô minh từ vô thỉ, cho nên tâm thể bị nhiễm dụng nương huân mà hiển hiện các tướng vô minh luống dối này, thể chỉ là tịnh tâm. Cho nên nói chẳng khác. Lại chẳng phải một, vì sao? Vì thể của tịnh tâm tuy hai dụng có nhiễm, tịnh nhưng không có hai tánh khác nhau, mà một vị bình đẳng, chỉ nương sức huân mà hiện tướng luống dối, khác nhau chẳng đồng. Song tướng luống dối này có sinh có diệt, mà thể của tịnh tâm thường không sinh diệt, thường hằng chẳng biến đổi, nên nói là chẳng phải một. Ở đây nói chẳng phải một chẳng phải khác để nói về thể trạng đã xong.

3. Nói hai thứ Như Lai tạng mà nói về thể trạng. Một là không Như Lai tạng. Vì sao gọi là không? Vì tâm tánh này tuy là duyên khởi kiến lập các pháp sinh tử Niết-bàn trái thuận, v.v... mà tâm thể lại bình đẳng dứt hết tướng nhiễm tịnh, chẳng phải ngay tâm thể tự tánh bình đẳng mà khởi, các pháp nhiễm tịnh v.v... cũng lại tánh tự chẳng thật có. Như ôm cây đợi thỏ, thể thỏ là không, chỉ gia thêm năng lực huyễn nên dường như thỏ hiện, thỏ hiện kia, có tức chẳng thật có. Tâm cũng giống như thế. Chỉ vì hai nghiệp nhiễm tịnh sức huyễn đã huân nên hai pháp dường như nhiễm, dường như tịnh hiện ra. Nếu dùng tâm mà trông một pháp ấy thì pháp ấy chẳng thật có, cho nên kinh nói: trôi lăn tức sinh tử, chẳng trôi lăn là Niết-bàn, sinh tử và Niết-bàn. cả hai chẳng thật có. Lại kinh nói: Năm Ấm như huyễn cho đến Đại Bát Niết-bàn cũng như huyễn, nếu có pháp hơn Niết-bàn, thì ta cũng nói nó như huyễn. Lại kinh chép: Tất cả không có Niết-bàn, không có Niết-bàn Phật, không có Phật Niết-bàn, xa lìa giác, sở giác, hoặc có hoặc không có, cả hai thứ đều lìa. Đây đều là văn kinh y cứ tâm thể bình đẳng, vì mất hai dụng nhiễm tịnh, tâm tánh đã vắng lặng. Cho nên tâm thể không tịnh, vì nhân duyên ấy nên gọi tâm thể này là Không Như Lai tạng, chẳng phải gọi là tâm thể không vô.

Hỏi: chư Phật thể chứng tịnh tâm nên tâm thể bình đẳng. Cho nên Phật cũng dụng mà thường tịch nói là chẳng thật có, chúng sinh chưa chứng lý, hiện có sáu đường khác nhau. Sao lại nói là không?

Đáp: Chân trí chân chiếu, còn dụng tức thường tịch, nên nói đó là không, huống chi mê tối vọng thấy sao được chẳng có, có tức chẳng phải có.

Hỏi: Đã nói chẳng thật có, đâu được có mê vọng này?

Đáp: Đã chẳng thật có mà vọng thấy có, làm sao chẳng không mê được, mà (chợt) khởi mê, nên ở đây mà dụ hoa đốm. Hỏi: Các nhiễm pháp khác có thể nói chẳng thật có, còn vô minh đã là nhân nhiễm vì sao lại không?

Đáp: Tý quả hai thứ vô minh vốn không có tự thể, chỉ lấy tịnh tâm làm thể, chỉ do huân tập nhân duyên nên có dụng mê. Vì xưa tâm nhiếp dụng tức chẳng thật có, chỉ là một tâm, như giống lúa thóc vốn không có tự thể, chỉ lấy bụi cát làm thể, chỉ vì hạt giống nhân duyên, cho nên có dụng lúa thóc vì trần đã thâu, dụng chẳng thật có, chỉ là vi trần, vô minh cũng thế, có tức chẳng thật có.

Hỏi: Đã nói huân tập nhân duyên cho nên có dụng của mê phải lấy pháp năng huân để làm thể vô minh, vì sao lại lấy tịnh tâm làm thể?

Đáp: Năng huân tuy là huân cái khác khiến khởi mà tức niệm niệm tự diệt, đâu được làm thể sở khởi ư? Như tợ mạch tử (giống hạt lúa) chỉ sinh ra quả, thể tự nó thúi nát mà trở về với vi trần (cát bụi) đâu được mùa xuân gieo hạt mà mùa thu gặt hái. Nếu được như thế là lúa thóc ở kiếp sơ, nay vẫn ở quá khứ. Vô minh cũng giống như thế, chỉ năng huân khởi niệm sau vô minh, chẳng được tự thể bất diệt, tức làm niệm sau vô minh. Nếu được như thế thì vô minh tức là thường pháp chẳng phải niệm, niệm diệt thì chẳng phải thường. Tức biết lửa đèn trước sau do tướng nhân duyên mà khởi, mà thể chỉ là tịnh tâm. Cho nên dùng tâm gồm thâu, có tức chẳng thật có. Có ấy chẳng thật có nên gọi tịnh tâm này là Không Như Lai tàng. Hỏi: Quả (là trái thời) vô minh và vọng tưởng là một hay khác, Tử (là hạt) thời vô minh và nghiệp thức là một hay khác? Đáp: Chẳng phải một, chẳng phải khác. Vì sao? Vì tịnh tâm chẳng giác, động không thì chẳng giác tức chẳng động. Lại nữa, nếu không có vô minh tức không có nghiệp thức. Lại nữa, động và chẳng giác hòa hợp cùng khởi, chẳng thể phân biệt, cho nên tử thời vô minh chẳng khác với nghiệp thức. Đây là tử thời vô minh và nghiệp thức chẳng phải một chẳng phải khác. Vô minh là nghĩa chẳng hiểu rõ, từ tử thời vô minh sinh, tức lấy tử thời vô minh kia làm nhân. Vọng tưởng là nghĩa sóng sinh phân biệt, từ nghiệp thức khởi, tức lấy nghiệp thức ấy làm nhân, cho nên vô minh vọng tưởng chẳng phải một. Lại vì ý thức chẳng hiểu rõ cảnh luống dối, tức vọng sinh phân biệt. Nếu hiểu rõ luống dối tức chẳng sinh vọng chấp phân biệt. Lại nếu không có vô minh thì không có vọng tưởng, nếu không có vọng tưởng thì cũng không có vô minh. Lại hai pháp hòa hợp cùng khởi chẳng thể phân biệt, cho nên chẳng khác. Đây là quả thời vô minh cùng vọng tưởng chẳng phải một chẳng phải khác. Vì nghĩa đó nên hai thứ vô minh là thể, nghiệp thức vọng tưởng là dụng, hai thứ vô minh làm nhân quả lẫn nhau. Nếu tử quả vô minh làm nhân lẫn nhau tức là nhân duyên. Vọng tưởng và nghiệp thức làm nhân lẫn nhau thì cũng là nhân duyên. Nếu tử thời vô minh khởi vọng tưởng thì cũng là duyên tăng thượng, quả thời vô minh khởi vọng tưởng thì cũng là duyên tăng thượng. Từ trên nói Không Như Lai tạng đã xong. Kế là nói hai là Bất Không Như Lai tạng, trong đó có hai thứ khác nhau: Một là nói đủ hai pháp nhiễm tịnh để nói Bất không; hai là nói Tạng thể một khác để giải thích thật có. Một là nói có hai pháp nhiễm tịnh, trước nói tịnh, kế nói nhiễm. Trong nói tịnh lại có hai: Một là nói đầy đủ pháp vô lậu tánh công đức; hai là nói đầy đủ xuất chướng tịnh pháp.

1. Nói đầy đủ tánh công đức vô lậu, tức tâm tịnh này tuy bình đẳng một vị, thể không khác nhau, nhưng lại có Hằng hà sa số pháp tánh công đức vô lậu. Đó là nghĩa tự tánh có trí tuệ ánh sáng rực rỡ, nghĩa là hiểu biết chân thật, nghĩa là thường lạc ngã tịnh, vô lượng vô biên pháp tánh thanh tịnh như thế nhưng chỉ là một tâm có đủ như luận Khởi Tín đã nói rộng. Tịnh tâm có đủ pháp tánh thanh tịnh này, nên gọi là Bất không.

2. Nói đủ xuất chướng tịnh đức, tức tịnh tâm này thể nó có đủ công đức tánh tịnh, cho nên huân nêu đức dụng đều hiển hiện. Nghĩa này là sao, vì nhân địa gia hạnh Bát-nhã trí nghiệp huân ba thứ trí tánh khiến khởi dụng hiển hiện, tức là Như Lai quả đức ba thứ trí tuệ rộng lớn. Lại dùng nhân địa tất cả chủng hạnh như năm Ba-la-mật, v.v... mà huân tánh tướng tốt khiến khởi dụng hiển hiện tức là quả báo tướng tốt của Như Lai. Nhưng pháp quả đức này tuy có tướng khác mà thể là mười tâm. Tâm thể có đủ đức này nên gọi là Bất không, chẳng phải ở tâm thể bình đẳng chẳng phải không và Bất không.

Hỏi: Huân được tịnh nghiệp là từ tâm khởi hay ngoài tâm có tịnh pháp mà làm năng huân?

Đáp: Năng huân đều là một tâm làm ra. Nghĩa này thế nào, đó là nói nghe giáo pháp đều là tâm chư Phật, Bồ-tát làm ra, tâm chư Phật, tâm Bồ- tát, tâm chúng sinh là một, giáo pháp tức chẳng ở ngoài tâm. Lại dùng giáo này mà huân tâm giải tánh, tánh y giáo huân mà khởi dụng giải, cho nên giải là tâm làm vì giải, huân tâm thành tánh, tánh nương giải huân mà khởi dụng hạnh, cho nên hạnh lại là tâm làm. Vì hạnh huân tâm quả tánh, tánh nương hạnh huân mà khởi quả đức, cho nên quả lại là một tâm làm. Nói theo đây thì một tâm là giáo, cho đến một tâm là quả, không còn có pháp khác. Vì nghĩa này nên tâm thể khi ở phàm thì vốn đủ tánh giải hạnh quả đức, chỉ vì chưa được huân bởi chân như dụng pháp của chư Phật nên giải v.v... chưa hiển bày dụng. Nếu vốn không có các tánh, như giải, v.v... thì dầu có huân, đức dụng chẳng bao giờ hiển hiện. Như thế cũng như vàng vốn có tánh đồ vật chưa trao dồi cho đến có tánh thành đồ vật khéo léo. Chỉ vì chưa được rèn đúc gia công, nếu gia công rồi thì sự khéo léo thứ lớp liền hiện. Nếu vàng chẳng có tánh khéo léo thì gia công thế mấy cũng không thành. Như đào cát tìm dầu, đục băng tìm lửa, chẳng bao giờ thành vì không có tánh ấy. Cho nên luận nói: Nếu chúng sinh không có Phật tánh thì dẫu tu đạo cũng không thể thành Phật. Vì nghĩa ấy nên tịnh tâm làm thể, vốn có tánh nhân hạnh quả đức, y vào tánh này nên khởi đức nhân quả. Cho nên đức này chỉ là một tâm làm thể. Một tâm có tịnh đức này, nên dùng tâm này làm Bất Không Như Lai Tạng. Kế nói đầy đủ pháp nhiễm, trong đó lại có hai: Một là nói đầy đủ tánh nhiễm; hai là nói đầy đủ việc nhiễm.

1. Nói đầy đủ tánh nhiễm: Tâm này tuy là bình đẳng lìa tướng mà lại đầy đủ tất cả tánh của pháp nhiễm, có công năng sinh ra sinh tử, làm cho sinh tử, cho nên kinh chép: Tâm tánh là một, vì sao hay sinh các thứ quả báo, tức là sinh ra sinh tử. Kinh lại chép: Tức là Pháp thân trôi lăn năm đường nên gọi là chúng sinh, tức là làm cho sinh tử.

Hỏi: Nếu tâm thể vốn có tánh nhiễm thì chẳng thể chuyển phàm thành Thánh phải không?

Đáp: Tâm thể nếu chỉ có tánh nhiễm thì chẳng thể được chuyển phàm thành Thánh. Đã đều có hai tánh nhiễm, tịnh vì sao chẳng thể chuyển phàm thành Thánh được.

Hỏi: Dụng của phàm Thánh đã chẳng được đồng khởi, tánh nhiễm tịnh đâu được cùng có?

Đáp: Tâm thể mỗi chúng sinh, tâm thể mỗi Đức Phật vốn có đủ hai tánh mà không có tướng khác nhau. Một vị bình đẳng, xưa nay chẳng hoại, chỉ vì nghiệp nhiễm huân nhiễm tánh thì tướng sinh tử hiển hiện, tịnh nghiệp huân tịnh tánh nên dụng Niết-bàn hiển hiện. Nhưng mỗi chúng sinh tâm thể này khi y huân làm sinh tử mà chẳng ngại thể có khả năng tịnh tánh, tâm thể mỗi Đức Phật khi y huân làm Niết-bàn mà chẳng ngại thể có dụng tánh nhiễm, vì nghĩa đó, nên mỗi chúng sinh, mỗi Đức Phật đều có hai tánh nhiễm tịnh. Pháp giới pháp nhĩ chưa hề chẳng có, chỉ nương vào sức huân mà khởi dụng trước sau chẳng đều, ấy vì nhiễm huân nên gọi là chuyển phàm, còn tịnh nghiệp khởi nên nói thành Thánh. Nhưng tâm thể hai tánh thật không thành hoại, cho nên nói theo tánh thì nhiễm tịnh đều có, nói theo bốn huân cho nên phàm Thánh khác nhau, vì thế kinh chép: Trong pháp thanh tịnh chẳng thấy có một pháp nào thêm, tức là vốn có tánh tịnh, chẳng phải mới có, trong pháp phiền não chẳng thấy có một pháp nào bớt, tức là vốn có tánh nhiễm, chẳng thể diệt mất. Nhưng nương vào nhân duyên đối trị thanh tịnh Bát-nhã chuyển thắng hiện tiền, tức là tịnh nghiệp huân cho nên thành Thánh, phiền não vọng tưởng cùng tận ở đây tức là nghiệp nhiễm dứt, cho nên chuyển phàm.

Hỏi: Nghiệp nhiễm từ vô thỉ vốn có, làm sao diệt được, tịnh nghiệp vốn không, làm sao mà không được?

Đáp: Được chư Phật, Như Lai dụng nghĩa huân tâm nên tịnh nghiệp được khởi, tịnh có công năng trừ nhiễm cho nên nghiệp nhiễm liền diệt.

Hỏi: Hai nghiệp nhiễm tịnh đều y tâm tánh mà khởi, lại huân vào tâm, đã cùng nương tánh mà khởi làm sao trừ nhau được?

Đáp: Nghiệp nhiễm tuy nương tâm tánh khởi lên nhưng thường trái với tâm. Tịnh nghiệp cũng nương tâm tánh mà khởi nhưng thường thuận theo tâm. Trái có nghĩa diệt lìa nên bị trừ sạch, thuận có tướng giúp đỡ nên trừ được nhiễm. Pháp giới pháp nhĩ có dung trừ nhau, đâu có gì đáng nghi.

Hỏi: Tâm thể tịnh tánh làm khởi tịnh nghiệp, lại huân vào tâm tánh tịnh, tâm thể nhiễm tánh làm khởi nghiệp nhiễm lại huân vào tâm tánh nhiễm. Cho nên chính có thể nghiệp nhiễm cùng tịnh tánh chẳng huân nhau sinh nhau, nên nói là trái nhau. Nghiệp nhiễm và tánh nhiễm sinh nhau, huân nhau, nên gọi là thuận nhau, tức chẳng thể diệt, do trái với tịnh tánh nên được diệt. Tịnh nghiệp tuy thuận với tịnh tánh nhưng do trái với nhiễm tánh nên cũng có thể trừ được. Nếu hai thứ đều có nghĩa trái nên cả hai đều có nghĩa diệt lìa mà còn trừ sạch nhiễm. Hai thứ đều có nghĩa thuận nên đều có công năng giúp nhau, lại được còn nhiễm mà bỏ tịnh. Đáp rằng: Ta lập nghĩa chẳng như thế, vì sao lại hỏi điều này. Ta nên tịnh nghiệp thuận tâm, nên tâm thể tịnh tánh tức là thuận bổn. Nghiệp nhiễm trái tâm cho nên tâm thể nhiễm tánh tức là trái bổn. Nếu nói riêng về tâm thể thì trái thuận bình đẳng, chỉ thuận bổn khởi. tịnh tức thuận tịnh tâm thể chẳng hai. Cho nên có tướng năng giúp nhau. Trái bổn khởi nhiễm liền trái lý, chân như bình đẳng nên có nghĩa diệt lìa.

Tâm này tuy là bình đẳng lìa tướng mà lại đầy đủ tất cả tánh của pháp nhiễm, sinh ra sinh tử, làm cho sinh tử. Cho nên kinh nói: Tâm tánh là một, vì sao sinh ra các thứ quả báo, tức là sinh ra sinh tử. Kinh lại chép: Tức là Pháp thân trôi lăn năm đường nên gọi là chúng sinh, tức là làm cho sinh tử.

Hỏi: Nếu tâm thể vốn có tánh nhiễm thì chẳng thể chuyển phàm thành Thánh.

Đáp: Nếu tâm thể chỉ có tánh nhiễm thì chẳng thể chuyển phàm thành Thánh được. Đã có đủ hai tánh nhiễm tịnh vì sao chẳng chuyển phàm thành Thánh được?

Hỏi: Dung của phàm Thánh đã chẳng được đồng khởi, tánh nhiễm tịnh đâu được cùng có?

Đáp: Tâm thể mỗi chúng sinh, tâm thể mỗi Đức Phật vốn có đủ hai tánh mà không có tướng khác nhau. Một vị bình đẳng xưa nay chẳng hoại. Chỉ vì nghiệp nhiễm huân nhiễm tánh thì tướng sinh tử hiển hiện, tịnh nghiệp huân tịnh tánh, tức dụng Niết-bàn hiển hiện. Nhưng tâm thể mỗi chúng sinh này khi nương huân làm cho sinh tử mà chẳng ngại thể có công năng tịnh tánh, tâm thể mỗi Đức Phật khi nương huân làm Niết-bàn mà chẳng ngại thể có dụng của tánh nhiễm. Vì nghĩa đó, nên mỗi chúng sinh, mỗi Đức Phật đều có hai tánh nhiễm tịnh. Pháp giới pháp nhĩ chưa hề chẳng có, chỉ nương vào năng lực huân tập mà khởi dụng, trước sau chẳng đều, ấy là vì nhiễm huân nên gọi là chuyển phàm, còn tịnh nghiệp khởi nên nói thành Thánh. Nhưng tâm thể hai tánh thật không có thành hoại. Cho nên nói theo tánh thì nhiễm tịnh đều đủ. Nói theo huân tập thì phàm Thánh khác nhau, cho nên kinh chép: Trong pháp thanh tịnh chẳng thấy có một pháp thêm, tức là vốn có tánh tịnh, không phải mới có, trong pháp phiền não chẳng thấy có một pháp nào bớt, tức là vốn có tánh nhiễm chẳng thể diệt mất. Nhưng nương nhân duyên đối trị thanh tịnh Bát-nhã chuyển thắng hiện tiền, tức là nghiệp tịnh huân tập cho nên thành Thánh, phiền não vọng tưởng dứt, ở đây tức là nghiệp nhiễm dứt cho nên chuyển phàm.

Hỏi: Nghiệp nhiễm từ vô thỉ vốn có, do đâu mà diệt được, tịnh nghiệp vốn không, do đâu mà khởi được?

Đáp: Được chư Phật, Như Lai dụng nghĩa huân tâm, nên tịnh nghiệp được khởi, tịnh có công năng trừ nhiễm nên nghiệp nhiễm liền diệt.

Hỏi: Hai nghiệp nhiễm tịnh đều nương tâm tánh mà khởi, lại huân vào tâm, đã cùng nương tánh mà khởi làm sao trừ nhau được?

Đáp: Nghiệp nhiễm tuy nương tâm tánh mà khởi nhưng thường trái tâm. Tịnh nghiệp cũng nương tâm tánh mà khởi nhưng thường thuận tâm. Trái có nghĩa diệt lìa, nên bị trừ sạch, thuận có tướng giúp đỡ nên trừ được nhiễm. Pháp giới pháp nhĩ có dung trừ nhau đâu đáng sinh nghi.

Hỏi: Tâm thể tịnh tánh sinh khởi tịnh nghiệp, lại huân vào tâm tịnh tánh, tâm thể nhiễm tánh làm khởi nghiệp nhiễm, lại huân vào tâm nhiễm tánh. Cho nên chính vì nghiệp nhiễm chẳng huân với tịnh tánh sinh nhau, nên nói là trái nhau. Nghiệp nhiễm cùng nhiễm tánh sinh nhau, huân nhau, nên gọi là thuận nhau, tức chẳng thể diệt. Nếu nghiệp nhiễm thuận với tánh nhiễm, do trái với tánh tịnh nên được diệt. Tịnh nghiệp tuy thuận với tánh tịnh nhưng vì trái với tánh nhiễm nên cũng được trừ. Nếu hai thứ đều có nghĩa trái nên cả hai đều có nghĩa diệt lìa mà còn được trừ sạch nhiễm. Vì hai thứ đều có nghĩa thuận nên đều có công năng giúp nhau, lại được còn nhiễm mà bỏ tịnh. Đáp rằng: Ta lập nghĩa chẳng thể, vì sao lại hỏi điều này. Ta nói tịnh nghiệp thuận tâm, nên tâm thể tịnh tánh tức là thuận bổn, nghiệp nhiễm trái tâm cho nên tâm thể nhiễm tánh tức là trái bổn. Nếu nói riêng về tâm thể thì trái thuận bình đẳng, chỉ thuận bổn khởi, tịnh là thuận tịnh, tâm thể chẳng hai. Cho nên có tướng giúp nhau, trái bổn khởi nhiễm liền trái lý chân như bình đẳng, cho nên có nghĩa diệt lìa.

ĐẠI THỪA CHỈ QUÁN PHÁP MÔN

QUYỂN 2

Hỏi: Trái gốc sinh khởi trái ngọn nên trái với thể chẳng hai, tức đều lập có nghĩa diệt lìa, vì sao ở trên nói pháp giới pháp nhĩ đầy đủ hai tánh chẳng thể phá hoại ư?

Đáp: Trái gốc tuy khởi trái ngọn, chỉ là lý dụng, cho nên thuận theo một vị, tức không thể trừ, trái ngọn tuy nương trái gốc nhưng chỉ là sự dụng, tức có nghĩa riêng cho nên có thể diệt. Vì nghĩa này nên nghĩa hai tánh chẳng hoại được thành.

Hỏi: Tôi vẫn không hiểu nghĩa nhiễm dụng trái tâm, xin nói rõ.

Đáp: Pháp nhiễm Vô minh thật từ tánh nhiễm của tâm thể mà khởi, chỉ vì thể tối tăm nên chẳng biết mình và các cảnh giới từ tâm mà khởi, cũng chẳng biết tâm tịnh đầy đủ hai tánh nhiễm tịnh, mà không có tướng khác, một vị bình đẳng. Vì chẳng biết đạo lý như thế nên gọi là trái. Trí tuệ tịnh pháp thật từ tâm thể tánh tịnh mà khởi, vì lanh lợi nên biết được mình và các pháp đều từ tâm sinh ra. Lại biết tâm thể đầy đủ hai tánh nhiễm tịnh không có tướng khác mà một vị bình đẳng. Vì như thế xứng lý mà biết, nên gọi là thuận. Giống như cùng tử thật từ cha sinh, cha luôn nhớ thương. Chỉ vì ngu si nên chẳng biết mình từ cha sinh, lại chẳng biết ý cha, tuy ở bên cha nhưng không nhận ra cha nên gọi là Trái. Lại được cha nói dạy qua nhiều năm bèn biết mình từ cha sinh, lại biết ý cha, bèn nhận gia nghiệp, nhận lời cha dạy (nhận lệnh cha) nên gọi là Thuận. Chúng sinh cũng như thế, vì vô minh nên chẳng biết thân mình và các pháp đều từ tâm sinh, lại gặp chư Phật phương tiện giáo hóa, cho nên thuận theo tịnh tâm chứng được chân như.

Hỏi: Đã nói pháp nhiễm vô minh trái với tâm vì sao lại được huân tâm?

Đáp: Pháp nhiễm vô minh không có tự thể riêng, cho nên chẳng lìa tịnh tâm. Vì chẳng lìa tâm nên tuy trái nhau mà lại huân nhau. Như gỗ phát lửa nóng, nóng trái với thể gỗ mà bay lên, vì không có tự thể khác, chẳng lìa gỗ trở lại đốt gỗ. Sau lại chẳng nghe được dụ này bèn khởi chấp đèn lửa. Đây là nói tâm thể có đủ tánh nhiễm nên gọi là Bất không.

2. Kế nói tâm thể đầy đủ việc nhiễm sự, tức tánh nhiễm ấy do nghiệp nhiễm huân, nên thành vô minh trụ địa và tất cả hạt giống pháp nhiễm, nương hạt giống này mà hiện các thứ quả báo. Vô minh này và nghiệp quả tức là việc nhiễm. Nhưng vô minh trụ địa này cho đến hạt giống quả báo có tướng hiển hiện khác nhau nên gọi là Sự, nhưng đều một tâm làm thể, đều chẳng ở ngoài tâm. Vì nghĩa đó nên cho tâm này là Bất không. Ví như gương sáng hiện các sắc tượng không có tự thể riêng. Chỉ là một gương mà chẳng ngại muôn tượng riêng khác chẳng đồng, hình trạng khác nhau đều ở trong gương hiện rõ, nên gọi là gương bất không. do đó luận Khởi Tín nói gương nhân huân tập, nghĩa là như thật bất không tất cả cảnh giới thế gian đều hiện ra trong ấy, chẳng ra chẳng vào, chẳng (lỗi) chẳng dối, thường ở một tâm, vì tất cả pháp là tánh chân thật cho nên lấy đây mà nghiệm thì có đủ pháp nhiễm thế gian, cũng là Bất không Như Lai tạng. Ở trên đã nói có đủ hai pháp nhiễm tịnh để nói nghĩa bất không đã xong.

Kế nói tạng thể một - khác để giải thích nghĩa thật có. Trong đó lại có sáu thứ khác nhau: Một là nói viên dung vô ngại pháp giới pháp môn; Hai là nói nhân quả Pháp thân tên riêng; Ba là nói lý chân thể ở trong chướng, ra khỏi chướng; Bốn là nói tướng sự dụng nhiếp nhau; Năm là nói nghĩa dứt hoặc thọ báo khác nhau; Sáu là nói cộng, bất cộng biết nhau.

1. Nói pháp môn viên dung vô ngại pháp giới.

Hỏi: Bất Không Như Lai tạng là mỗi chúng sinh đều có một Như Lai tạng hay tất cả chúng sinh, tất cả chư Phật chỉ cùng có một Như Lai tạng? Đáp: Tất cả chúng sinh, tất cả chư Phật chỉ cùng có một Như Lai tạng. Hỏi: Nói tự thể bao gồm cả nhiễm tịnh là (đồng thời) đủ hay thỉ chung đều đủ? Đáp: Nói Như Lai tạng đủ cả nhiễm tịnh, có hai thứ: Một là tánh nhiễm, tánh tịnh; hai là sự nhiễm sự tịnh: Như trên đã nói, nếu y cứ vào tánh nhiễm tánh tịnh tức là từ vô thỉ đến nay đồng thời có đủ. Nếu y cứ vào sự nhiễm sự tịnh thì có hai thứ khác nhau: Một là trong mỗi lúc đều có hai sự nhiễm, tịnh; hai là thỉ chung mới có hai sự nhiễm tịnh. Nghĩa này thế nào? Nghĩa là thể Như Lai tạng đầy đủ tất cả tánh chúng sinh các thứ khác nhau chẳng đồng, tức là không có khác nhau của khác nhau. Nhưng trong mỗi tánh của chúng sinh này từ xưa đến nay lại có vô lượng vô biên tánh. Đó là sáu đường bốn loài khổ vui tốt xấu, thọ mạng hình lượng (tuổi thọ hình thù), ngu si trí tuệ, tất cả pháp nhiễm thế gian và nhân quả ba thừa, tất cả pháp thanh tịnh xuất thế gian. Vô lượng pháp tánh khác nhau như thế, v.v... trong mỗi tánh chúng sinh đều có đủ chẳng thiếu. Vì nghĩa ấy nên Như Lai tạng từ xưa đến nay đồng thời có đủ hai tánh nhiễm tịnh. Vì có đủ tánh nhiễm cho nên hiện ra tất cả việc nhiễm của chúng sinh. Cho rằng tạng này làm chướng Pháp thân bản trụ cũng gọi là Phật tánh. Lại vì có tánh tịnh nên hiện tất cả tịnh đức của chư Phật, nên cho tạng này là Pháp thân xuất chướng, cũng gọi là tánh tịnh Pháp thân, cũng gọi là tánh tịnh Niết-bàn. Nhưng mỗi chúng sinh từ vô thỉ đến nay tuy có đủ hai tánh nhiễm tịnh, nhưng vì tạo nghiệp khác nhau nên huân hạt giống tánh thành hạt giống dụng, cũng là có hạt giống khác dụng khác. Cho nên trong một lúc thọ báo khác nhau, nên nói có người thành Phật, có người sinh lên cõi trời cõi người. Lại trong mỗi thứ có vô lượng khác nhau chẳng đồng, nói theo đây thì trong tâm Như Lai tạng đồng thời được đủ hai sự nhiễm tịnh. Như trong một lúc hay tất cả lúc cũng giống như thế. Nhưng mỗi phàm Thánh này tuy ở trong một lúc thọ báo đều khác, chỉ có pháp nhân duyên vô định, mỗi phàm Thánh từ vô thỉ đến nay trải qua vô số các đường sau trở lại gặp bạn lành dạy tu xuất ly, học hạnh ba thừa và được đạo quả. Nói theo đây thì mỗi chúng sinh thỉ chung đầy đủ hai sự nhiễm tịnh. Vì sao? Vì một chúng sinh khi chịu thân địa ngục thì không có quả báo các đường khác, khi chịu quả báo trời thì cũng không có quả báo đường khác, khi thọ mỗi thân trong mỗi đường thì cũng không có thân của quả báo khác, lại khi chịu quả báo thế gian thì chẳng được có quả báo xuất thế, khi chịu quả xuất thế thì không có quả báo thế gian. Vì nghĩa ấy nên một chúng sinh chẳng được đồng thời đủ cả hai sự nhiễm tịnh. Thỉ chung (trước sau) mới đủ hai sự. Tất cả chúng sinh cũng giống như thế. Cho nên tạng Như Lai đủ thỉ chung mới đủ nghĩa hai sự nhiễm tịnh. Hỏi: Như Lai tạng khi đủ như thế, vô lượng pháp tánh là có khác nhau hay chẳng khác nhau? Đáp: Tạng thể bình đẳng thật không khác nhau, tức là Không Như Lai tạng. Nhưng tạng thể này lại có dụng không thể nghĩ bàn, cho nên đủ tất cả pháp tánh, có khác nhau tức là Bất Không Như Lai tạng. Đây bởi không khác nhau của khác nhau. Nghĩa này thế nào? Nghĩa là không phải như Ni đoàn có các vi trần. Vì sao? Ni đoàn là giả, vi trần là thật, cho nên mỗi vi trần đều có tính chất khác nhau, chỉ vì hòa hợp thành một Ni-đoàn thì Ni-đoàn này liền đủ có nhiều vi trần khác nhau. Tạng Như Lai thì chẳng phải như thế. Vì sao? Vì Như Lai tạng là pháp chân thật viên dung không hai, cho nên Như Lai tạng toàn thể là tánh một chúng sinh một lỗ lông, toàn thể là tánh một chúng sinh, tất cả lỗ chân lông như tánh một lỗ chân lông. Ngoài ra tất cả thế gian có mỗi pháp tánh cũng giống như thế. Như một chúng sinh thế gian pháp tánh, tất cả chúng sinh có thế gian mỗi pháp tánh, tất cả chư Phật có xuất thế gian mỗi pháp tánh cũng giống như thế, là Như Lai tạng toàn thể. Cho nên nêu một chúng sinh, một tánh lỗ chân lông liền nhiếp tất cả chúng sinh, tất cả có pháp tánh thế gian và nhiếp tất cả chư Phật có phát tánh xuất thế gian. Như nêu tánh một lỗ chân lông liền nhiếp tất cả pháp tánh, nêu tất cả thế gian mỗi pháp tánh cũng giống như thế, tức nhiếp tất cả pháp tánh, như nêu thế gian mỗi pháp tánh tức nhiếp tất cả pháp tánh. Nêu tất cả chỗ có mỗi pháp tánh cũng giống như thế tức nhiếp tất cả pháp tánh. Lại như nêu sự một lỗ chân lông, tức nhiếp tất cả sự thế gian, xuất thế gian. Như nêu một lỗ chân lông sự thì nhiếp tất cả sự, nêu trong thế gian, xuất thế gian khác tất cả có, tùy mỗi sự cũng giống như thế, tức nhiếp tất cả sự thế gian, xuất thế gian. Vì sao? Vì tất cả sự thế gian và xuất thế gian, tức là dùng tánh thế gian và xuất thế gian làm thể, cho nên tánh thế gian và xuất thế gian thể dung tướng nhiếp, vì vậy sự thế gian và xuất thế gian cũng tức là viên dung tướng nhiếp vô ngại, cho nên kinh chép: Ba thứ Tâm, Phật và chúng sinh không khác nhau. Ví như gương sáng thể đủ tất cả tánh tướng đều khác nhau chẳng đồng, tức là khác nhau của không khác nhau. Nếu thể gương này vốn không có nghĩa tánh tượng khác nhau, hoặc có các sắc đến đối tượng thì chẳng bao giờ hiện. Như lửa kia tuy sáng rực nhưng không thể hiện hình ảnh (tượng), vì nó vốn không có tánh tượng. Đã thấy gương hiện tượng thì nhất định biết nó vốn có tánh tượng. Vì nghĩa đó, nên gương sáng này trong cùng một lúc hiện đủ tất cả các tượng tịnh uế mà tịnh tượng cảnh tịnh chẳng ngại uế, và uế tượng (cảnh uế) chẳng ngại tịnh, không chướng không ngại tịnh uế dụng khác, tuy nhiên có tánh tượng và tướng tượng khác nhau, mà lại viên dung chẳng khác, chỉ là một chiếc gương. Vì sao? Vì gương này toàn thể là một lỗ chân lông tượng tánh, toàn thể là tất cả lỗ chân lông tượng tánh. Như lỗ chân lông tượng tánh, ngoài ra mỗi tượng tánh nhỏ nhiệm, mỗi tượng tánh thô thiển, một tượng tánh tịnh, một tượng tánh uế, v.v... cũng giống như thế, là toàn thể chiếc gương. Cho nên nếu nêu một lỗ chân lông tượng tánh tức là nhiếp tất cả tượng tánh kia. Như nêu một lỗ chân lông tượng tánh tức nhiếp tất cả tượng tánh, ngoài ra nêu mỗi tượng tánh kìa cũng giống như thế. Tức nhiếp tất cả tượng tánh. Lại nếu nêu một lỗ chân lông tượng tướng, tức nhiếp tất cả tượng tướng. Ngoài ra nêu mỗi tượng tướng khác cũng giống như thế, tức nhiếp tất cả tượng tướng. Vì sao? Vì tất cả tượng tướng dùng tượng tánh kia làm thể, cho nên tất cả tượng tánh thể dụng tướng nhiếp. Vì thí dụ đó nên tất cả chư Phật, tất cả chúng sinh có đồng một tịnh tâm Như Lai tạng chẳng hề ngại nhau, là rất đáng tin.

Cho nên kinh chép: Ví như gương sáng sạch tùy đối nghiệp tánh cũng như thế. Nghĩa này thế nào, tức gương sáng sạch, là dụ cho thể tịnh tâm. Tùy đối tức là dụ cho thể của tịnh tâm đủ tất cả pháp tánh, cho nên nhận tất cả huân tập, tùy theo huân khác hiện báo khác nhau. Mặt là dụ cho hai nghiệp nhiễm tịnh, tượng hiện là dụ cho hai tánh nương vào sức huân, cho nên hiện hai báo nhiễm tịnh. Đều chẳng biết nhau, tức là dụ cho tịnh tâm và nghiệp quả báo đều chẳng biết nhau. Nghiệp là hai nghiệp nhiễm tịnh hợp mặt trên. Tánh tức là chân tâm hai tánh nhiễm tịnh hợp với gương sáng ở trên, có đủ tất cả tượng tánh. Cũng như thế là tổng kết thành nghĩa này. Lại trong văn xuôi có hỏi rằng: Tâm tánh là một ở đây y cứ vào pháp tánh thể dụng mà nói là một. Vì sao sinh ra các thứ quả báo, nghĩa là chẳng hiểu khác nhau của không khác nhau, nên nói vì sao sinh ra các thứ quả báo. Ý dụ trong Tu-đa-la này là nói riêng tâm tánh sinh ra quả báo thế gian. Nay nói chung là sinh ra quả thế gian và xuất thế gian cũng không ngại gì. Cho nên luận chép: Ba là dụng lớn sinh ra nhân quả thiện ác thế gian và xuất thế gian. Vì nghĩa này nên tất cả phàm Thánh một tâm làm thể quyết định, chẳng nghi ngờ. Lại kinh chép: Tất cả Pháp thân chư Phật chỉ là một Pháp thân. Đây tức là chứng biết tất cả chư Phật đồng một chân tâm làm thể. Vì tất cả Pháp thân chư Phật là một, tất cả chúng sinh và chư Phật đồng một Pháp thân. Vì sao? Tu-đa-la là chứng, chỗ chứng là sao? Nghĩa là Pháp thân này trôi lăn trong năm đường thì gọi là Chúng sinh, nếu ngược dòng dứt nguồn thì gọi là Phật. Vì nghĩa đó nên tất cả chúng sinh, tất cả chư Phật chỉ cùng một tâm thanh tịnh Như Lai tạng bình đẳng Pháp thân. Đây là thứ nhất nói viên dung vô ngại pháp giới pháp môn đã xong.

2. Kế là nói nghĩa nhân quả Pháp thân tên khác. Hỏi: Đã nói Pháp thân chỉ có một vì sao ở trên lại nói chúng sinh vốn trụ Pháp thân và nói chư Phật Pháp thân? Đáp: Ở đây có hai nghĩa: Một là dùng sự y cứ theo thể mà nói hai tên này; hai là y cứ sự mà nói về tánh, lấy tánh y cứ thể mà nói về hai tên gọi này. Nói về lấy sự y cứ thể mà nói tên hai Pháp thân, nhưng Pháp thân tuy một mà tướng hiện ra thì phàm Thánh khác nhau. Cho nên dùng sự y cứ thể nói rằng: Pháp thân chư Phật, và Pháp thân chúng sinh khác nhau. Nhưng tâm thể ấy bình đẳng thật chẳng hai. Nếu lại dùng thể không hai này, thâu sự nó hiện ra thì sự ấy cũng là bình đẳng phàm Thánh một vị. Ví như một gương sáng hiện ra tất cả (hình ảnh), nếu dùng hình ảnh mà y cứ gương thì tức là nói người tượng thể gương, ngựa tượng thể gương, tức có các tên gương. Nếu bỏ tượng mà nói gương thì chỉ là một. Nếu lại dùng thể gương không hai này thâu người ngựa khác tượng, kia thì tượng người ngựa cũng tức là đồng thể không hai. Tịnh tâm như gương, phàm Thánh như tượng, có thể so sánh mà biết. Vì nghĩa đó nên thường đồng thường khác. Pháp giới pháp môn vì thường đồng nên luận chép: Bình đẳng chân pháp giới. Phật chẳng độ chúng sinh. Vì thường khác nên kinh chép: "Thường tu Tịnh độ, giáo hóa các chúng sinh". Đây là nói y cứ sự mà nói về thể. Nói về y cứ sư mà luận về tánh, lấy tánh y cứ thể mà nói có Pháp thân phàm Thánh khác tên. Đó là vì chân tâm này hiện ra tịnh đức, nên biết chân tâm vốn có tánh tịnh. Lại vì chân tâm hiện ra nhiễm sự, nên biết chân tâm vốn có tánh nhiễm. Vì vốn có tánh nhiễm nên gọi là chúng sinh Pháp thân (Pháp thân của chúng sinh), vì vốn đủ tịnh tánh nên nói Tên là chư Phật Pháp thân (Pháp thân của chư Phật). Vì nghĩa này nên gọi là Pháp thân phàm Thánh khác nhau. Nếu bỏ công năng của hai tánh để nói về tâm thể thì tức là chẳng nhiễm chẳng tịnh, chẳng Thánh chẳng phàm, chẳng một chẳng khác, chẳng tịnh chẳng loạn, mà viên dung bình đẳng chẳng thể gọi tên. Chỉ vì tướng không khác nên gọi là một, lại là các thật pháp nên gọi đó là Tâm, lại làm chỗ nương tựa cho tất cả pháp nên gọi là Pháp thân bình đẳng. Y vào Pháp thân bình đẳng có tánh nhiễm tịnh này nên được nói Pháp thân phàm Thánh khác nhau. Nhưng thật không có thể khác làm hai thứ Pháp thân phàm Thánh. Cho nên nói phàm Thánh đồng một Pháp thân cũng không hại gì. Vì sao? Vì y nghĩa bình đẳng, nếu nói mỗi phàm mỗi Thánh đều có Pháp thân riêng thì cũng không lỗi. Vì sao? Vì ý nghĩa tánh riêng. Hỏi: Như Lai tạng thể đủ hai tánh nhiễm tịnh, ấy là tánh do tập mà thành hay là tánh chẳng đổi? Đáp: Đây là tánh, lý, thể, dụng chẳng đổi, không phải tánh tập mà thành. Phật tánh tức là tánh tịnh, đã chẳng thể tạo tác nên tánh nhiễm cùng đồng với thể ấy, pháp giới pháp nhĩ ấy cũng chẳng thể tu tập thành. Hỏi: Nếu Như Lai tạng thể có tánh nhiễm, sinh ra sinh tử thì phải nói trong Phật tánh có chúng sinh, chẳng nên nói trong chúng sinh có Phật tánh. Đáp: Nếu nói Như Lai tạng thể có tánh nhiễm, sinh ra sinh tử thì đây là nói nghĩa pháp tánh sinh ra các pháp. Nếu nói trong thân chúng sinh có Phật tánh thì đây là nói thể là lời tướng ẩn. Như nói tất cả sắc pháp nương hư không mà khởi thì đều ở trong hư không. Lại nói trong tất cả sắc đều có hư không, hư không dụ cho chân tánh sắc dụ cho chúng sinh, so đây mà biết. Vì nghĩa đó nên tánh Như Lai tạng sinh ra sinh tử, trong thân chúng sinh đều có Phật tánh, nghĩa chẳng ngại nhau.

Hỏi: Chân như xuất chướng (ra khỏi chướng) đã gọi là Tánh tịnh Niết-bàn, chân như tại chướng (ở trong chướng) phải gọi là Tánh nhiễm sinh tử, làm sao gọi là Phật tánh được.

Đáp: Thật còn tại triện thể có tánh nhiễm, cho nên lập dụng sinh tử, mà ngay nơi thể có tánh tịnh. Rốt ráo có công năng xuất chướng nên gọi là Phật tánh. Nếu lập nghĩa chân thể đầy đủ hai tánh nhiễm, tịnh thì. Chớ hỏi tại chướng hay xuất chướng, đều được gọi là tánh tịnh Niết-bàn, đều được gọi là Tánh nhiễm sinh tử. Chỉ gọi là Thiệp sự nhiễm hóa nghi có xen lạm. Cho nên tại chướng hay xuất chướng đều có nghĩa tánh nhiễm. Lại còn sự nhiễm sinh tử là chỉ nhiều nhiệt não. Sự tịch Niết-bàn là riêng có thanh lương. Cho nên bày riêng tánh tịnh Niết-bàn là muốn khởi sự tịnh Nê-hoàn, lại ẩn tánh nhiễm luân hồi là mong bỏ được sự nhiễm sinh tử này. Nếu hiển riêng mê tánh nhiễm thì không có nguồn chân đẹp đẽ, cho nên nghiêng về dẫn dắt những kẻ ngu nên có vui ở thật tế, cho nên Pháp thân xuất chướng hay tại chướng đều gọi là ẩn tánh nhiễm, có cấu không cấu chân như đều gọi là bày tịnh tánh. Đây là nói nhân quả Pháp thân tên khác thứ hai đã xong.

3. Hỏi: Đã nói Pháp thân chân như bình đẳng không hai, thì đâu được nói tại chướng xuất chướng, có cấu không cấu khác nhau? Đáp: Nếu nói tâm thể bình đẳng thì thật không có chướng và chẳng chướng, chẳng luận cấu và chẳng cấu. Nếu đối với hai tánh nhiễm tịnh cũng lại thể dung một vị chẳng ngại gì. Chỉ đối với tánh nhiễm mà y huân khởi nên có tên gọi chướng cấu. Nghĩa này thế nào? Nghĩa là vì nghiệp nhiễm huân chân tâm trái tánh, tánh nương sức huân mà khởi các thứ nhiễm dụng. Vì nhiễm dụng này trái ẩn chân như, chiếu tánh thuận dụng. Nên nói sự tối tăm trái với dụng này cho là năng chướng, cũng gọi là cấu. Vì cấu dụng này chẳng lìa chân thể, do đó gọi là Chân như, tâm là Pháp thân tại chướng, cũng gọi là chân như có cấu. Nếu dùng tịnh nghiệp mà huân chân tâm thuận tánh thì tánh nương sức huân mà khởi các thứ tịnh dụng, trừ được cấu của nhiễm dụng. Vì tịnh dụng này thuận hiển tánh sáng của chiếu thể chân tâm cho nên nói chiếu của thuận dung này là Viên giác đại trí, cũng gọi là Đại tịnh Ba-la-mật. Nhưng tịnh dụng này chẳng lìa chân thể. Do đó mà gọi chân tâm là Pháp thân xuất chướng cũng gọi là chân như vô cấu. Vì nghĩa dó, nếu đều y cứ vào tất cả phàm Thánh để nói về nghĩa xuất chướng, tại chướng, thì Pháp thân chân như trong cùng lúc đều có đủ hai dụng xuất chướng và tại chướng, tức là Pháp thân chân như ở trong một lúc đều có đủ hai dụng xuất chướng và tại chướng. Nếu y cứ riêng vào mỗi phàm Thánh để nói về nghĩa tại chướng, xuất chướng thì tức Pháp thân chân như thỉ chung (trước sau) mới đủ hai sự xuất chướng và tại chướng. Nhưng ở đây có khác nhau về tại chướng và xuất chướng, có cấu không cấu thì chỉ nói theo dụng của nhiễm tịnh, không phải là thể chân tâm có cấu và chẳng cấu, chướng và chẳng chướng. Hỏi: Trái dụng đã luận là cấu chướng thì trái tánh phải nói là ngại nhiễm. Đáp: Chỉ là chướng tánh, cấu tánh cũng gọi là tánh chướng tánh cấu, đây là do sự khác nhau của bình đẳng, năng sở của viên dung, nhưng chỉ một chân tâm, chớ bảo là ngại nhau chẳng dung. Hỏi: Đã nói có năng sở bình đẳng khác nhau thì cũng phải có tự thể tại chướng, xuất chướng phải chăng? Đáp: Cũng được có nghĩa này, tức là nói theo tánh nhiễm thì không một tịnh tánh nào chẳng phải nhiễm. Tức là tự thể là năng chướng, tự thể là sở chướng, tự thể là tại chướng. Nói theo tịnh tánh thì không có một tánh nhiễm nào mà chẳng phải tịnh. Tức là tự thể là năng trừ, tự thể là sở trừ, tự thể là xuất chướng. Cho nên nhiễm lấy tịnh làm thể, tịnh lấy nhiễm làm thể. Nhiễm là tịnh, tịnh là nhiễm, một vị bình đẳng không có tướng khác nhau. Đây là pháp giới pháp môn có nghĩa thường đồng thường khác. Chẳng được nghe nói bình đẳng liền nói là không có khác nhau, chẳng được nghe nói khác nhau liền bảo là trái với bình đẳng. Đây là nói nghĩa thứ ba tại chướng, xuất chướng.

4. Tướng thứ tư là sự dung nhiếp nhau. Hỏi: Thể tánh nhiễm tịnh đã như viên dung, đây có thể hiểu được phần ít, chỉ trên nói pháp sự nhiễm tịnh cũng được nhiễm nhau vô ngại, tướng ấy thế nào? Đáp: Nếu riêng ở sự phân biệt vọng chấp thì một bề chẳng dung nhau. Nếu y cứ vào tâm tánh duyên khởi dụng cậy nhờ thì có thể nhiếp nhau được. Đó gọi là tất cả chúng sinh đều ở trong thân Phật mà khởi nghiệp gây báo. Tất cả chư Phật ở trong một lỗ chân lông chúng sinh mà tu hành thành đạo. Đây tức là phàm Thánh nhiều ít nhiếp nhau. Nếu trong các thế giới ở mười phương một chút bụi nhỏ cũng không dấy lên thì ba đời thời kiếp xúc niệm mà dung nhau, đây tức là gồm thâu cả tướng dài ngắn lớn nhỏ. Cho nên kinh chép: Trong mỗi hạt bụi hiện rõ tất cả cõi Phật mười phương. Lại nói: Ba đời tất cả kiếp hiểu tức một niệm, tức là việc này. Lại kinh chép: Quá khứ là vị lai, vị lai là hiện tại, đây là ba đời vì nhiếp nhau. Ngoài ra, tất cả tịnh uế, tốt xấu, cao thấp, kia đây, sáng tối, một khác, tịnh loạn, có không, v.v... Tất cả pháp đối và pháp chẳng đối đều được nhiếp nhau. Bởi vì tướng không tự thật khởi phải nương vào tâm. Tâm thể đã dung, tướng cũng không ngại, Hỏi: Nay ta một niệm tức bằng với ba đời chăng? chỗ thấy một trần tức ngang với mười phương chăng?

Đáp: Không phải chỉ một niệm bằng với ba đời, cũng có thể một niệm tức là ba đời thời kiếp, chẳng phải một trần ngang với mười phương, cũng có thể một trần tức là các thế giới ở mười phương. Vì sao?

Vì tất cả pháp chỉ là một tâm, vì khác không tự khác, khác là một tâm nên, tâm đủ các dụng, một tâm là khác nên thường đồng thường khác. Pháp giới là pháp nhĩ.

Hỏi: Nhiếp nhau nầy đã lý thật chẳng dối, nên bậc Thánh tức hay mình nhiếp khác, dùng dài nói ngắn, lấy lớn làm nhỏ, hợp nhiều lìa một. Vì sao phàm phu chẳng được như thế?

Đáp: phàm Thánh lý thật đồng, viên dung như thế, chỉ vì bậc Thánh thì việc làm xứng lý, do đó đều thành, còn phàm phu thì tình chấp trái chỉ, cho nên chẳng được.

Hỏi: bậc Thánh được lý liền chẳng thấy có tướng khác, làm sao lấy sự nhỏ kia mà bao gồm Đại pháp được?

Đáp: Nếu y cứ vào đệ nhất nghĩa đế chân như bình đẳng thật không khác nhau chẳng ngại, tức tịch duyên khởi thế đế, chẳng hoại mà có tướng riêng.

Hỏi: Nếu y cứ chân đế vốn không có các tướng cho nên bất luận nhiếp và chẳng nhiếp, nếu y cứ vào thế đế kia đây khác nhau cho nên chẳng thể lớn nhỏ gồm thâu nhau.

Đáp: Nếu hai đế một bề khác thể thì có thể như thế mà hỏi (hỏi Như Lai). Nay đã lấy thể làm dụng, gọi là Thế đế, toàn dụng là thể, gọi là chân đế thì sao chẳng nhiếp nhau.

Hỏi: Thể dụng không hai, chỉ có thể hai đế nhiếp nhau, làm sao thế đế lại nhiếp thế sự được?

Đáp: Nay nói thể dụng không hai, chẳng phải là khuấy dụng riêng các trần thành một thể nắm đất. Chỉ vì trong thế đế mỗi một sự tướng tức là toàn thể chân đế, nên nói thể dụng không hai là nghĩa ấy. Nếu trong chân đế nhiếp hết tất cả sự tướng trong thế đế, tức là trong thế đế mỗi sự tướng cũng nhiếp hết tất cả sự tướng trong thế đế. Như trên đã nói đủ đạo lý này xong, chẳng cần phải hỏi nữa.

Hỏi: Nếu nói trong thế đế mỗi sự tướng tức là toàn thể chân đế, đây thì chân tâm khắp tất cả chỗ, cùng với thần ngã khắp tất cả chỗ mà ngoại đạo đã chấp nghĩa có gì khác?

Đáp: Ngoại đạo chấp ngoài tâm có pháp lớn nhỏ xa gần, ba đời sáu đường rõ ràng như thật, chỉ vì thần ngã mầu nhiệm rộng lớn nêu khắp tất cả chỗ cũng như hư không. Đây tức là thấy có tướng thần ngã thật sự, tướng thần khác thật sự. Nếu tức sự mà chấp ngã thì ngã và sự là một, chỉ chấp sự kia là thật mà kia đây chẳng dung. Trong Phật pháp thì không phải như thế, biết tất cả pháp đều do tâm làm, chỉ vì tâm tánh duyên khởi đều có tướng riêng, tuy có tướng riêng nhưng nó chỉ một tâm làm thể, lấy thể làm dụng nên nói thật tế không chỗ nào chẳng đến, không phải nói ngoài tâm có sự thật ấy. Ở khắp trong tâm nên gọi là đến. Đây là nghĩa sự dung nhiếp nhau khó biết. Nay ta phương tiện giúp ông được hiểu. Ông có nghe lời ta chăng? Người ấy nói: Lành thay! xin thọ giáo. Sa-môn nói: Ông hãy nhắm mắt tưởng ra một lỗ chân lông trên thân, có thấy chăng? Người ấy thưa: Thấy rõ rồi. Sa-môn nói: Ông hãy tưởng ra một thành rộng lớn khoảng mười dặm, thấy rõ chưa?

Đáp: Thấy rõ rồi. Sa-môn nói: Lỗ chân lông và ngôi thành lớn nhỏ có khác nhau không? Người ấy thưa: "Khác". Sa-môn nói: vừa rồi thành và lỗ lông phải là tâm làm chăng.

Đáp: Là tâm làm. Sa-môn nói Tâm ông có lớn nhỏ chăng?

Đáp: Tâm không hình tướng, đâu thấy có lớn nhỏ. Sa- môn nói: Khi ông tưởng lỗ chân lông là một phần nhỏ tâm làm hay dùng toàn một tâm làm.

Đáp: Tâm không hình đoạn đâu thể giảm nhỏ, cho nên tôi đều dùng toàn một niệm mà tưởng lỗ chân lông. Sa-môn nói: Khi ông tưởng ngôi thành lớn thì chỉ dùng một tâm ông mà làm, hay dùng tâm người khác cùng tưởng?

Đáp: Chỉ dùng tâm mình tưởng thành mà không có tâm người khác. Sa-môn nói: Vậy thì toàn thể một tâm chỉ là một lỗ chân lông nhỏ, lại toàn thể có thể làm thành lớn. Tâm đã là một, không có lớn nhỏ, nên lỗ chân lông cùng thành đều dùng một tâm làm thể. Phải biết lỗ chân lông và ngôi thành thể dung bình đẳng. Vì nghĩa đó, nên nêu nhỏ mà gồm lớn, lại không lớn mà chẳng phải nhỏ nêu lớn nhiếp nhỏ, lại không nhỏ mà chẳng phải lớn. Vì không nhỏ mà chẳng phải lớn nên lớn vào nhỏ mà lớn không bớt, vì không lớn mà chẳng phải nhỏ nên nhỏ chứa lớn mà nhỏ chẳng thêm, ấy vì nhỏ chẳng khác thêm nên hạt cải chất cũ chẳng đổi, lớn chẳng khác bớt như Tu-di tướng lớn như xưa. Đây tức là y cứ vào nghĩa duyên khởi. Nếu dùng nghĩa tâm thể bình đẳng, nhìn nó có tướng lớn nhỏ xưa nay chẳng thật có, chẳng sinh chẳng diệt, chỉ là một chân tâm. Nay ta lại hỏi ông, ông có nằm mộng chăng? Người ấy đáp: Có nằm mộng. Sa-môn hỏi ông có nằm mộng thấy trải qua thời gian năm năm, mười năm chăng?

Đáp: Từng thấy trải qua nhiều năm, hoặc trải qua một tuần, một tháng, hay ngày đêm không khác với thức. Sa-môn hỏi: Khi ông thức rồi tự biết thời gian ngủ là bao lâu?

Đáp: Hỏi người khác thì biết chỉ khoảng một bữa ăn. Sa-môn nói kỳ lạ thay! chỉ khoảng một bữa ăn mà thấy việc nhiều năm. Vì nghĩa đó, y cứ vào thức mà luận mộng thí thời gian dài trong mộng ắt chẳng thật. Y cứ vào mộng mà luận về thức thì khoảng bữa ăn khi thức cũng là giả. Nếu thức và mộng nói theo tình thì dài ngắn đều gọi là thật một bề chẳng dung nhau. Nếu thức và mộng nói theo lý thì dài ngắn nhiếp nhau, dài là ngắn, ngắn là dài, mà chẳng ngại tướng dài ngắn khác nhau. Nếu dùng một tâm mà nhìn thì dài ngắn đều không, xưa nay bình đẳng một tâm. Chính vì tâm thể bình đẳng không dài không ngắn, chỗ khởi tâm tánh tướng dài ngắn tức không có dài ngắn thật, cho nên được nhiếp nhau. Nếu thời gian dài này có tự thể dài, thời gian ngắn có tự thể ngắn không phải là một tâm khởi làm, thì chẳng được dài ngắn nhiếp nhau. Lại tuy đồng một tâm làm thể. Nếu thời gian dài thì dùng trọn một tâm mà làm, thời gian ngắn liền giảm bớt tâm mà làm thì cũng chẳng được dài ngắn nhiếp nhau. Chính vì một tâm toàn thể lại làm thời gian ngắn, toàn thể lại làm thời gian dài nên được nhiếp nhau. Cho nên bậc Thánh y theo nghĩa bình đẳng mà chẳng thấy tướng thời gian dài ngắn ba đời, y vào nghĩa duyên khởi liền biết thời gian dài và ngắn thể tướng dung nhiếp. Lại bậc Thánh khéo biết pháp duyên khởi chỉ luống dối mà không thật, đều là tâm làm nên dụng tâm tưởng có bảy ngày dài thành một kiếp, chỉ vì tất cả pháp xưa nay đều do tâm làm, nên tướng một kiếp theo tâm mà thành tướng bảy ngày tùy tâm mà cùng tận, nói về ngắn đã như thế thì năm dài cũng như thế. Nếu các phàm phu đối với pháp duyên khởi này mà vọng chấp là thật, thì chẳng biết tướng dài ngắn nhiếp nhau, cũng chẳng thể giảng ngắn mà nắm dài. Đây là nói tướng sự dụng nhiếp nhau thứ tư đã xong.

5. Kế nói nguyên do trị hoặc, chịu quả báo đồng và khác.

Hỏi: Như Lai tạng đã đủ tất cả pháp thế gian và xuất thế gian, tánh hạt giống và tánh quả báo. Nếu chúng sinh tu đạo đối trị huân tánh hạt giống đối trị ấy khi từng phần thành đối trị hạt giống sự dụng, vì sao trước nó có hoặc nhiễm hạt giống sự tức từng phần diệt. Tức năng trị, sở trị hạt giống đều nương vào tánh mà khởi, tức chẳng thể một thành, một hoại.

Đáp: Pháp sở trị của pháp giới pháp nhĩ bị năng trị diệt.

Hỏi: Sự sở trị đã bị sự năng trị diệt thì tánh sở trị có bị tánh năng trị diệt mất chăng?

Đáp: Không phải như thế, như trên đã nói Sự pháp có thành có bại, cho nên nghĩa tánh đây sinh thì kia diệt từ vô thỉ đều đủ, lại thể dung không hai, cho nên chẳng thể một diệt một còn. Vì thế chúng sinh trước khi chưa tu đạo trị đều có tánh năng trị và sở trị. Chỉ có tánh sở trị pháp nhiễm nương huân khởi dụng còn tánh năng trị thì pháp tịnh chưa có sức huân, cho nên không có dụng. Nếu tu đạo trị rồi thì cũng đều có tánh năng trị, sở trị. Chỉ có tánh năng trị nương sức huân nên từng phần khởi. Ở tịnh dụng tánh sở trị không được sức huân bị đối trị, cho nên nhiễm dụng từng phần tổn giảm. Thế nên kinh nói chỉ trị bệnh mà không có cách pháp, pháp là pháp giới pháp nhĩ tức là tánh năng trị sở trị, bệnh là sự sở trị.

Hỏi: năng trị sở trị có thể như thế, người chưa tu đối trị, tức từ vô thỉ đến nay có đủ tất cả hạt giống nghiệp cũ, trong hạt giống này có đủ nghiệp sáu đường. Lại mỗi chúng sinh đều vốn có tánh quả báo sáu đường, sao chẳng nương hạt giống sáu đường vô thỉ đó, khiến một chúng sinh đồng thời chịu thân sáu đường?

Đáp: Chẳng được. Vì sao? Vì pháp giới pháp nhĩ, nên chỉ có thể có đủ hạt giống vô thỉ sáu đường ở trong tâm, tùy hạt giống một đường mà chia ra các cõi riêng. Trước chịu quả báo là tùy trong một báo chẳng ngại tự xen lẫn chịu sự khổ vui, chẳng được khiến cho một chúng sinh đồng thời chịu thân sáu đường. Sau này nếu khi làm dụng tự tại của Bồ-tát vì bi nguyện lực nên có thể dùng hạt giống nghiệp cũ ấy mà một lúc trong sáu đường thọ vô lượng thân để giáo hóa chúng sinh.

Hỏi: y cứ vào một chúng sinh tức một tâm làm thể, trong tâm thể thật đủ tánh quả báo sáu đường, lại hạt giống vô thỉ sáu đường mà chẳng được khiến một chúng sinh trong cùng lúc chịu đủ quả báo sáu đường, tất cả chư Phật tất cả chúng sinh cũng đồng lấy một tâm làm thể. Tuy đều tự có tánh quả báo sáu đường và hạt giống sáu đường. Tất cả phàm Thánh thứ lớp trước sau cũng phải thọ báo, chẳng phải trong một lúc mà có nhiều phàm Thánh?

Đáp: Vì chẳng do một tâm làm thể cho nên chẳng được thọ báo nhiều thân, ngay cũng chẳng do lấy một tâm làm thể nên cần phải một lúc thọ báo nhiều thân, chỉ pháp giới pháp nhĩ. Nếu y cứ chung vào tất cả phàm Thánh. Thì tuy đồng một tâm làm thể nhưng chẳng ngại một lúc có đủ tất cả phàm Thánh. Nếu y cứ riêng vào một chúng sinh, tuy cũng một tâm làm thể tức chẳng được một lúc thọ có báo sáu đường. Nếu trong Như Lai tạng chỉ có pháp trước sau thọ báo mà chẳng có pháp cùng lúc thọ báo, thì làm sao gọi là Pháp giới pháp môn đủ tất cả pháp.

Hỏi: Ở trên nói y cứ vào một chúng sinh tức là lấy một tâm làm thể, tâm thể tuy đủ hai tánh nhiễm tịnh mà khi tịnh sự khởi thì có thể trừ nhiễm sự, tất cả chư Phật, tất cả chúng sinh đã đồng lấy một tâm làm thể, cũng phải do Phật là tịnh sự, cho nên có khả năng trị trừ các nhiễm sự chúng sinh. Nếu thế thì tất cả chúng sinh tự nhiên thành Phật, tức chẳng cần phải tự tu nhân hạnh.

Đáp: Chẳng do dùng một tâm làm thể nên nhiễm sự hai thứ trừ nhau, cũng chẳng do dùng một tâm làm thể nên hai pháp tịnh nhiễm chẳng được trừ nhau. Cũng chẳng do làm thể tâm riêng, hai sự phàm Thánh chẳng được trừ nhau. Chỉ pháp giới pháp nhĩ. Tất cả phàm Thánh tuy đồng một tâm làm thể mà chẳng diệt nhau. Nếu y cứ riêng vào một chúng sinh, tuy cũng một tâm làm thể, tức hai sự nhiễm tịnh trừ nhau. Như Lai tạng chỉ có pháp nhiễm tịnh trừ nhau mà không có pháp nhiễm tịnh chẳng trừ nhau. Sao gọi là pháp giới pháp nhĩ đủ tất cả pháp?

Hỏi: Vừa rồi hai lần đều nói pháp giới pháp nhĩ, thật rất khó tin. Như ý tôi hiểu là bảo mỗi phàm Thánh đều tự có tịnh tâm riêng làm thể, vì sao?. Vì đều một tâm làm thể, chẳng được trong một tâm mà hiện nhiều thân. Do đó mỗi phàm Thánh chẳng thọ đủ vô lượng thân. Lại, mỗi chúng sinh đều nương tâm khởi dụng, cho nên chẳng ngại đồng thời, có nhiều phàm Thánh nghĩa này rất tiên. Lại mỗi chúng sinh đều dùng tâm riêng làm thể nên trong mỗi tâm chẳng dung hai pháp nhiễm tịnh. Cho nên pháp năng trị khi huân tâm thì hoặc tự mình diệt hoặc vì có tâm khác với người, nên chẳng ngại hoặc của người chẳng diệt. Nghĩa này cũng tiện, vì sao phải cay đắng chắc thành, tất cả phàm Thánh đồng một tâm?

Đáp: Người ngu, nếu tất cả phàm Thánh chẳng đồng một chân tâm làm thể, thì sẽ không có tướng chung bình đẳng Pháp thân. Cho nên kinh pháp: Do thân cộng tướng (tướng chung) cho nên tất cả chư Phật rốt ráo chẳng thành Phật. Ông nói mỗi phàm Thánh đều có tâm riêng làm thể cho nên đối với một tâm chẳng được hiện đủ nhiều thân. Cho nên, một chúng sinh chẳng chịu đủ vô lượng thân. Như trong kinh Pháp Hoa nói vô lượng phân thân của Thích-ca đều hiện ở đời. Cũng chẳng được dùng một Pháp thân làm thể, nếu tất cả Thích-ca đó chỉ dùng một tâm làm Pháp thân thì ông vì sao ông nói một tâm chẳng được hiện đủ nhiều thân? Nếu một tâm hiện được nhiều thân, thì vì sao ý ông muốn mỗi phàm Thánh đều có một tâm riêng làm thể, cho nên mới được đồng thời có phàm Thánh ư? Lại kinh nói: Tất cả thân chư Phật chỉ là một Pháp thân, nếu Pháp thân các chúng sinh chẳng ngược dòng tận nguồn thì đó là Pháp thân Phật. Có thể nói tất cả chúng sinh khi ở trong phàm thì có Pháp thân riêng, Pháp thân chúng sinh là Pháp thân chư Phật, Pháp thân chư Phật chỉ là một thì vì sao mỗi phàm Thánh đều có chân tâm riêng làm Pháp thân. Lại đồng tử Thiện Tài tự thấy khắp mười phương trước Phật đều có thân mình, khi ấy đâu có nhiều tâm làm thể ư? Lại một người trong mộng cùng lúc thấy vô số người há có thể có vô số tâm của mình các người trong mộng của mình làm thể ư? Lại Bồ-tát dùng lực dụng của Bi nguyện, cho nên khi nghiệp thọ sinh thì một niệm chịu đủ vô lượng thân, đâu có nhiều tịnh tâm làm thể. Lại như ông nói mỗi phàm Thánh đều dùng một tâm làm thể, thì trong một tâm chẳng được chứa hai pháp nhiếp tâm. Cho nên khi pháp năng trị huân tâm thì của mình hoặc diệt, vì khác với tâm của người khác cho nên chẳng ngại hoặc người khác không diệt. Nghĩa này rất tiện vì khi một người mới tu trị đạo, thì tâm người này hoặc đều phải diệt hết nhiễm. Vì sao? Vì trong một tâm chẳng chứa hai pháp nhiễm tịnh. Nếu người này pháp tịnh huân tâm, khi trong tâm có tịnh pháp mà vẫn có pháp nhiễm, thì người này phải có hai tâm. Vì sao? Vì người ta khác tâm. Khi ta tu trí thì hoặc của người chẳng diệt. Nay ta tu trí mà hoặc của mình cũng chưa diệt, thì nhất định phải có hai tâm. Nếu người này chỉ có một tâm mà có đủ hai pháp nhiễm tịnh, thì vì sao ông lại nói vì trong một tâm chẳng chứa hai pháp nhiễm tịnh, hiểu tịnh sinh thì nhiễm diệt. Cho nên các Đại Bồ-tát giữ hoặc phiền não luôn ở trong tâm, lại tu phước trí tịnh pháp tâm mà chẳng nhau. Lại hoặc phiền não và trí đối trị đồng thời mà chẳng ngại nhau. Vì sao trong một tâm lại chẳng được chứa hai pháp nhiễm tịnh? Vì nghĩa đó, nên Như Lai Tạng cùng lúc chứa đủ tất cả phàm Thánh mà không ngại gì.

Hỏi: Đã dẫn lý như thế được dùng một tâm làm thể, chẳng ngại một lúc có nhiều phàm Thánh, vì sao một chúng sinh chẳng thọ đủ báo sáu. Lại người tu hành trong một tâm đều có chủng tử giải hoặc chẳng ngại nhau, thì có lý nào được dùng trí dứt hoặc ư?

Đáp: Người ngu, như trên đã nói: Pháp giới pháp nhĩ trong một tâm đều có đủ tất cả phàm Thánh. Pháp giới pháp nhĩ mỗi phàm Thánh đều trước sau tùy hạt giống của mình mà gượng chịu báo, chẳng được một người mà chịu đủ thân sáu đường. Pháp giới pháp nhĩ, trong một tâm cùng lúc có đủ phàm Thánh mà chẳng trừ diệt nhau. Pháp giới pháp nhĩ, tất cả phàm Thánh tuy đồng một tâm, mà chẳng ngại mỗi phàm Thánh đều tự tu trí tự đoạn của mình, pháp giới pháp nhĩ. Trí tuệ phần khởi có khả năng dứt hoặc từng phần, trí tuệ đầy đủ thì trừ hết hoặc, chẳng vì trong một tâm chẳng chứa nhiễm tịnh nên hoặc. Pháp giới pháp nhĩ, khi hoặc chưa hết thì giải hoặc đồng thể chẳng do có tâm riêng cho nên cùng có giải hoặc. Vì thế, chỉ biết chân tâm hay làm thể cho tất cả phàm Thánh. Tâm thể đủ tất cả pháp tánh. Như thế tức thời sự thế gian xuất thế gian liền được thành lập, đều do tâm tánh có lý này, nếu không có lý này thì chẳng thể thành. Như ngoại đạo tu hành chẳng được giải thoát là do chẳng tương ưng với lý tâm tánh giải thoát, pháp giới pháp nhĩ hạnh tương ưng tâm tánh thì làm được thành hạnh. Nếu chẳng cùng tâm tánh tương ưng thì chỗ làm không thành tựu. Đây là nói nguyên do trị hoặc thọ báo khác nhau thứ năm đã xong.

6. Kế nói thức cộng tướng và bất cộng tướng. Hỏi tất cả phàm Thánh chỉ dùng một tâm làm thể, sao có người thấy tướng, có người chẳng thấy tướng, có người đồng thọ dụng, có người chẳng đồng thọ dụng? Đáp: Nói tất cả phàm Thánh chỉ dùng một tâm làm thể, thì tâm này nói theo tướng thì có hai thứ: Một là tâm chân như bình đẳng này làm thể, tức là tất cả phàm Thánh bình đẳng cộng tướng Pháp thân; hai là thức A-lại-da này lại có hai: Một là thanh tịnh phần y tha tánh, cũng gọi là thanh tịnh hòa hợp thức, tức là thể của tất cả bậc Thánh; hai là nhiễm trước phần y tha tánh, cũng gọi là nhiễm trược hòa hợp thức, tức là thể của tất cả chúng sinh. Hai thứ tánh y tha này tuy có dụng riêng, nhưng thể dụng một vị, chỉ là một tâm chân như bình đẳng, vì hai thức tánh y tha này thể đồng không hai. Trong đó, tức hợp có hai việc riêng: Một là thức cộng tướng; hai là thức bất cộng tướng. Vì sao? Vì trong thể chân như có cả tánh thức cộng tướng và tánh thức bất cộng tướng, vì tất cả phàm Thánh tạo nghiệp đồng huân với tánh cộng tướng này, liền thành thức cộng tướng. Nếu mỗi phàm Thánh tạo nghiệp riêng thì huân với tánh thức Bất cộng này, liền thành thức Bất cộng tướng. Vì sao? Vì ngoài các pháp năm trần, khí thế giới thì, tất cả phàm Thánh đồng thọ dụng là tướng của cộng tướng thức. Như tất cả chúng sinh đồng tu nghiệp Vô Lượng Thọ thì đều huân ở chân tâm tánh cộng tướng, tánh nương huân khởi mà hiển hiện tịnh độ, cho nên được phàm Thánh đồng thọ dụng. Như Tịnh độ do cộng nghiệp mà thành. Ngoài ra các cõi tạp uế, v.v... cũng giống như thế. Nhưng độ đồng dụng này chỉ là tướng của tâm, cho nên nói là thức cộng tướng. Lại độ đồng dụng này tuy là nghiệp chung của tất cả phàm Thánh đồng khởi, mà chẳng ngại mỗi chúng sinh, mỗi bậc Thánh một thân tạo nghiệp có tự thể riêng chiêu cảm cõi này. Cho nên vô lượng chúng sinh thác sinh chỗ khác chẳng bỏ cõi này thường còn chẳng thiếu. Lại tuy mỗi phàm Thánh đều có nghiệp cảm riêng cõi này mà chẳng ngại nhau chỉ là một cõi. Thế nên vô lượng chúng sinh mới sinh mà tướng cõi cũ vẫn không thêm, chỉ trừ lúc ấy tất cả chúng sinh đồng nghiệp chuyển sang cõi cao quý hơn thì liền đổi khác, đồng nghiệp chuyển sang cõi xấu thì cũng đổi khác. Nếu chẳng như thế thì một cõi thường nhất định. Nói tướng bất cộng, nghĩa là mỗi thân phàm Thánh đều có quả báo riêng, vì mỗi phàm Thánh tạo nghiệp chẳng đồng huân ở chân tâm tánh bất cộng, nương huân khởi mà hiển hiện quả báo riêng, mỗi mỗi đều chẳng đồng, mình người hai khác. Nhưng quả báo chẳng đồng này chỉ là tướng của tâm nên nói là thức bất cộng tướng. Trong cộng tướng lại có nghĩa thức bất cộng, nghĩa là như ngạ quỉ và người đồng tạo cộng nghiệp cho nên được quả báo khí thế gian và từ xa thấy sông Hằng, tức là cộng tướng. Lại vì họ có nghiệp riêng rất nặng làm chướng, nên đến bên sông thì trong (chung) có (chẳng chung). Lại y cứ vào đồng loại thì chúng đồng tạo nghiệp ngạ quỉ, nên đồng ở bên sông mà chẳng được nước uống, lại là nghĩa cộng tướng, trong đó thấy chẳng đồng, hoặc thấy nước chảy, hoặc thấy khô cạn, hoặc thấy máu mủ, v.v... vô lượng khác nhau, lại trong cộng có bất cộng. Nếu khi hiển hiện như thế tùy có đồng thấy đồng dụng thì gọi là thức cộng tướng, chẳng đồng thấy nghe, chẳng đồng thọ dụng là thức bất cộng tướng, tùy nghĩa mà phân biệt. Tất cả chúng sinh đều như thế phải biết. Trong tướng bất cộng lại có nghĩa cộng. Nghĩa là quyến thuộc tri thức. Cho đến khi đoái hoài đến người đồng chỗ, đồng tiếng nói, đồng hiểu biết, hoặc mới thấy nhau mà cho là oán, là thân, hoặc cùng người biết nhau hay chẳng biết nhau. Cho đến súc sinh, trời, người cùng thấy biết nhau, đều là do ở quá khứ tạo nghiệp thấy biết nhau mà huân vào tâm tánh cộng tướng. Cho nên tâm duyên với năng lực huân tập mà hiển hiện, như việc thấy biết nhau tức là nghĩa cộng tướng trong bất cộng tướng. Hoặc có ta thấy biết nó mà nó chẳng thấy biết ta, tức là ở ta thì (chung), ở nó thì (chẳng chung). Như thế tùy nghĩa phân biệt sẽ biết. Lại như thân một người tức là thức bất cộng tướng, lại là tám muôn hộ trùng (ổ vi trùng) nương nhờ. Tức một thân này lại cùng với trùng ấy là thức cộng tướng, cũng là nghĩa tướng chung trong chẳng chung, vì có lý cộng tướng và bất cộng tướng này, nên tất cả phàm Thánh tuy đồng một tâm làm thể mà có thấy nhau, chẳng thấy nhau, đồng thọ dụng và chẳng đồng thọ dụng. Cho nên Linh Sơn thường sáng mà thấy rừng cây cũng sáng, thân vàng trượng sáu lại thấy các sắc tro đất. Cõi mầu Liên Hoa lại bảo là gò hầm, đất báu trang nghiêm nói là ngói đá, các việc như thế đều do cộng và bất cộng gây ra. Đây là nói trong bất không Như Lai tạng nghĩa thể một khác sáu thứ khác nhau đã xong. Từ trên nói chung y chỉ chỗ nào trong chỉ quán y chỉ đã xong.

ĐẠI THỪA CHỈ QUÁN PHÁP MÔN