SỐ 1854 — NHỊ ĐẾ NGHĨA

PHẦN THỨ NĂM: NÓI VỀ SỰ BẶT DANH CỦA HAI ĐẾ

Về nghĩa này thì ba vị Đại Pháp sư không giải thích riêng, chỉ cho rằng: Thế đế có danh còn chân đế thì dứt bặt danh.

a. Thế đế có danh: các pháp thuộc thế đế có danh, có danh của vật, có công năng của vật được nói lên. Vật có sự ứng hợp với cái thật của danh. Như danh của việc gọi lửa tức được lửa đến chứ chẳng phải là nước đến. Nêu danh nên gọi được vật, vật ứng hợp với danh.

b. Chân đế dứt bặt danh:

Chân đế là vô danh. Chân đế là sự dứt bặt của bốn quên. Bặt hẳn danh nên kiến giải ấy nói: dùng danh để giải thích chân. Đến với chân thì càng xa, do đó chân đế dứt bặt danh.

Hỏi: nếu chân đế dứt bặt danh thì trong kinh do đâu nói có hai đế?

- Kiến giải ấy đáp: trong kinh nói có hai tên gọi là hai đế, mượn danh của thế đế để giải thích về chân, nên có hai đế.

- Nói câu hỏi về nghĩa theo kiến giải kia:

Theo ông, chân đế là Vô sinh, mượn danh của thế đế để giải thích chân đế. Vậy thì trong thế đế chỗ nào có danh ấy? Chân thì cho chân như, pháp tánh. Trong thế đế chỗ nào có danh ấy? Trong thế đế nếu danh của chân như pháp tánh thì mới có thể mượn cái danh ấy dùng để giải thích về chân đế. Như giải thích về rồng đen cọp trắng. Trong thế đế có rồng đen cọp trắng, nên có thể mượn danh ấy để giải thích tạm về rồng đen cọp trắng. Vậy trong thế đế ở chỗ nào có tên gọi chân như, pháp tánh mà cho là mượn danh ấy để phân biệt về Chân đế?

Ý nghĩa của câu hỏi này xuất phát từ đại luận, quyển thứ nhất: "Người và thế giới thì có, nghĩa đệ nhất thì không. Như pháp tánh, nghĩa đệ nhất nên có thì thế giới là không. Thế giới đã không thì có chỗ nào để mượn". Nhưng họ cùng cho rằng: "Bậc Thánh vì tạo ra tên gọi Chân đế nên gọi là Chân đế". Nếu thoát khỏi điều ấy thì nghĩa mượn danh sẽ hỏng. Bậc Thánh vì tạo ra tên gọi Chân đế nên chẳng phải mượn tên gọi thế đế để phân biệt Chân đế.

Lại nói câu hỏi: Chân đế là vô danh, mượn danh của Thế đế để giải thích Chân. Thế thì danh ấy thích hợp hay chẳng thích hợp với tên gọi của Chân?. Nếu thích hợp với Chân thì Chân có danh, còn nếu danh chẳng thích hợp với Chân thì sự mượn danh có lợi ích gì?.

Nhưng vấn nạn này có thể vượt qua. Vì sao?. Vì họ cho rằng: Chân đế là vô danh. Vì con người không biết Chân là vô danh nên phải mượn danh để phân biệt về Chân, khiến mọi người rõ Chân đế là vô danh. Vậy nên mượn danh để giải thích Chân.

Câu hỏi này những người khác chẳng chấp mắc, nay lại nói câu hỏi: Ông cho rằng tục đế có danh, Chân đế thì vô danh. Nhưng danh và vô danh đối đãi nhau. Chẳng như danh đối đãi với vô danh thì danh vô danh đối dãi nhau. Nếu danh, Vô danh đối đãi thì Chân, Tục đối đãi, đâu thể như Tùng Lai cho rằng Ba giả là thế đế. Rõ ràng là không thích hợp. Nếu danh chẳng đối đãi với vô danh thì danh không có nhân. Danh không nhân thì danh là tự nhiên sinh ra.

Họ sẽ nói: danh và thể đối đãi, sao lại nói là vô nhân?

- Nói câu hỏi:

Theo ông, thế đế thì danh, thể đối đãi, vậy thế đế đối đãi với cai gì? Ở đây lại như câu hỏi nói trước.

Lại nói câu hỏi: ba Hữu vi và ba Vô vi đối đãi chăng? Khai Thiện cho rằng Ba Hữu Vi và Ba Vô Vi đều là Thế đế nên Hữu vi, vô vi đối đãi nhau. Xin hỏi: Hữu vi đối đãi với vô vi thì vô vi có Thể, có Danh. Vậy thì Danh của vô vi là Hữu vi hay vô vi?

Đáp: Danh của vô vi là Vô thường, là Hữu vi, còn vô vi là pháp thường, là vô Danh. Xin nói câu hỏi: Danh của vô vi là vô thường, là Hữu vi, còn vô vi là pháp thường, là vô danh. Nếu vô vi là vô danh thì vô vi cũng đã đối đãi, vô vi vô danh, vô vi cũng chẳng đối đãi. Đây chính là dựa theo tính chất "Cùng Vô

Danh" để nói câu hỏi.

- Tiếp theo là nói rõ lối giải thích hiện tại về sự bặt danh của Hai Đế: Đại sư dựa theo kiến giải của Tùng Lai nói ra bốn câu: Cùng dứt bặt cùng chẳng dứt bặt. Chân dứt bặt, Thế chẳng dứt bặt. Thế dứt bặt, chân chẳng dứt bặt. Dứt bặt, chẳng dứt bặt đã có bốn câu thì giảng nói chẳng giảng nói cũng có bốn câu:

- Thế Đế chẳng dứt bặt, chân đế dứt bặt, nghĩa này có thể rõ.

- Thứ nhất nói hai đế cùng dứt bặt: Chân đế dứt bặt bốn câu, lìa trăm phủ định. Thế đế cũng dứt bặt bốn câu lìa trăm phủ định. Rõ ràng về nghĩa này Tùng Lai không nói tới, chỉ riêng kiến giải hiện tại mới có.

- Cho hai đế cùng dứt bặt bốn câu, lìa trăm nẻo phủ định: tục là tục chẳng được khẳng định, tục là tục của chân. Chân là chân chẳng được khẳng định, chân là chân của tục. Tục của chân là tục giả, Chân của tục là chân giả, Tục giả thì trăm khẳng định, chẳng thể là khẳng định. Trăm phủ định, chẳng thể là phủ định. Về Chân giả cũng thế. Vì sao? Vì Tục giả thì khẳng định của khẳng định, chẳng thể là khẳng định. Trăm khẳng định cũng là khẳng định. Phủ định của phủ định chẳng thể là phủ định, trăm phủ định cũng chẳng là phủ định. Chân giả tức khẳng định của phủ định chẳng thể là khẳng định, nên trăm khẳng định cũng chẳng là khẳng định. Phủ định của khẳng định chẳng thể là phủ định, nên trăm phủ định cũng chẳng phải phủ định. Do đó đều lìa bốn câu, dứt bặt trăm phủ định.

Tuy hai đế đều lìa bốn câu dứt bặt trăm phủ định, nhưng sự đều dứt bặt của hai Đế có sự khác nhau đáng kể. Vì sao? Tục Đế đứt tuyệt là sự dứt bặt thật. Còn chân đế dứt bặt thì đó là sự dứt bặt giả.

- Về Tục đế dứt bặt thật: khẳng định của khẳng định chính là khẳng định thật. Phủ định của phủ định chính là phủ định về tánh. Do Tục đế dứt bặt thật nên khẳng định của khẳng định chẳng thể là khẳng định. Trăm đối tượng được khẳng định là khẳng định. Phủ định của phủ định chẳng thể là phủ định. Trăm đối tượng được phủ định chẳng là phủ định.

- Về chân đế dứt bặt giả: khẳng định của phủ định là khẳng định giả, phủ định của khẳng định là phủ định giả. Chân đế dứt bặt giả nên chẳng những khẳng định của khẳng định chẳng thể là khẳng định mà khẳng định của phủ định cũng chẳng phải là khẳng định, chẳng những phủ định của phủ định chẳng thể là phủ định, mà phủ định của khẳng định cũng chẳng phải phủ định. Khẳng định của khẳng định và khẳng định của phủ định, tất cả chẳng thể là khẳng định. Phủ định của phủ định cùng với phủ định của khẳng định, tất cả chẳng thể là phủ định. Chân đế cùng dứt bặt cả hai nẻo giả thật của thế đế. Đó tức là sự xả bỏ dần dần. Nói rõ nghĩa hai đế đều dứt bặt: tục đế dứt bặt thật, Chân đế dứt bặt cả giả, thật. Đây là mở ra nghĩa về tám bất, dẫn đến tám bất nơi Trung đạo nên được giải thích rộng.

- Kế đến là phần thứ hai, dựa theo con đường bằng nhau để nói về nghĩa cùng dứt bặt của hai đế: tục là tục chẳng được quyết định, do chân nên tục. Chân là chân chẳng quyết định, do tục nên chân. Do chân nên tục thì tục là tục giả. Do tục nên chân thì chân là chân giả. Đã gọi là tục giả tức bốn câu đều dứt bặt. Tục giả phi tục, Tục giả phi chẳng tục, Tục giả phi vừa tục vừa chẳng tục. Tục giả phi chẳng phải tục chẳng phải chẳng tục. Chân giả cũng như vậy. Hưng Hoàng Trường Can đều khen ngợi về lối diễn đạt này.

Khẳng định về tục giả chính là bốn sự biện luận có giá trị: tục giả đâu là tục, nếu là tục thì chẳng phải tục giả. Đã gọi là tục giả thì chẳng phải tục. Tục giả chẳng phải tục thì có thể cho rằng chẳng phải là tục chăng? Tự mình cho là tục giả thì sao gọi là chẳng phải tục? Nếu bảo giả chẳng phải tục thì đúng là chẳng phải tục. Còn đã gọi tục giả thì đâu được cho chẳng phải tục.

Hỏi: Như thế thì vừa gọi là Tục, vừa chẳng phải là Tục chăng?

- Giải: Đã gọi là Tục giả thì đâu được cho là vừa Tục vừa chẳng phải Tục. Đã chẳng phải vừa Tục vừa chẳng phải Tục thì nên là phi Tục, phi chẳng phải Tục. Đã cho là tục giả thì đâu được cho là phi Tục, phi chẳng phải tục. Tục giả đã thế thì chân giả cũng vậy. Nên hai đế đều lìa bốn câu. Về chiều dọc đã lìa bốn luận chứng thì về chiều ngang cũng dứt bặt trăm phủ định. Đây chính là sử dụng con đường bằng nhau, nói rõ hai đế chẳng khác nhau. Tục đế dứt bặt bốn câu ở Tục đế. Chân đế dứt bặt bốn câu của chân đế, Tục đế dứt bặt bốn câu thật ở tánh của Tục đế. Chân đế cũng dứt bặt bốn câu thật ở tánh của chân đế, nên hai đế ngang nhau, tức dụng của con đường bằng nhau.

- Thứ ba là nêu rõ về sự dứt bặt của hai đế: Hai đế dứt bặt tức là dứt bặt hai đế, chỉ rõ hai đế là cửa giáo pháp, là sự biểu thị cho đạo không hai. Các pháp chẳng phải có chẳng phải không, chẳng phải có, vì chúng sinh mà gượng nói là có, để biểu thị cho chẳng thật có. Chẳng phải là không, vì chúng sinh nên gượng nói là không, nhằm biểu thị cho chẳng không. Đây tức là có không biểu thị cho chẳng phải có chẳng phải không, nên có không được dứt bặt.

Ý mình là chẳng dứt bặt nhằm nói lên sự dứt bặt, nên chẳng dứt bặt tức là dứt bặt.

- Thứ tư, là nói về sự dứt bặt của hai đế, chỉ rỏ hai đế tức là dứt bặt, có khác với trước. Hai đế ở trước hướng về sự biểu thị cho đạo nên hai đế dứt bặt. Nên nói rõ: chỉ cho hai đế tức là dứt bặt, chỉ rõ ngôn thuyết tức dứt bặt, như kinh Tịnh Danh đoạn Thiên Nữ cùng Tôn giả Thân Tử nói về tướng giải thoát. Quang Trung cho rằng: "Thân Tử nói rõ giải thoát là không còn ngôn từ nhưng chẳng biết ngôn từ tức là giải thoát, chỉ rõ ngôn thuyết, văn tự tức là giải thoát. Giải thoát chẳng ở trong, chẳng ở ngoài, chẳng ở giữa. Văn tự cũng giống như thế. Chẳng ở trong, chẳng ở ngoài, chẳng ở giữa, nên văn tự tức là giải thoát". Chỉ rõ văn tự tức là dứt bặt, lược nói rõ về nghĩa của bốn thứ dứt bặt như thế. Bốn thứ dứt bặt ấy, gồm thâu tất cả mọi thứ dứt bặt. Kinh Niết-bàn nói về sự an vui tuyệt đối. Đối với khổ mà nói về an vui thì chẳng phải là sự an vui hoàn hảo, không khổ không vui mới là sự an vui lớn. Về lớn cũng có hai thứ: cái lớn tương đối và cái lớn tuyệt đối, đây là sự dứt bặt về sự vật gì? Trả lời: đấy là sự dứt bặt theo hướng bỏ dần dần. Trước đã nói: Sự an vui tương đối chẳng phải là sự an vui hoàn hảo. Cái an vui chẳng phải khổ, chẳng phải vui mới là sự an vui hoàn hảo. Nên đó là sự dứt bặt theo hướng xả bỏ dần dần.

- Về trường hợp hai đế cùng chẳng dứt bặt: đã rõ dứt bặt có bốn thứ như thế thì chẳng dứt bặt cũng có bốn thứ tức là bốn thứ chẳng dứt bặt:

a. Chẳng dứt bặt thứ nhất:

Tục đế dứt bặt thị phi của thật là chẳng dứt bặt về tục đế. Chân đế dứt bặt Giả là dứt bặt chân đế. Chân đế dứt bặt về sinh diệt của giả, chẳng dứt bặt về chẳng sinh diệt của chân, nên hai đế đều chẳng dứt bặt.

b. Chẳng dứt bặt thứ hai: đã gọi là Tục giả thì khi nào dứt bặt chân Tục giả, khi nào dứt bặt chân? Tục giả là tục của chân, Chân giả là chân của Tục, nên hai đế chẳng dứt bặt.

c. Chẳng dứt bặt thứ ba: hai đế là sự dứt bặt. Vậy khi nào dứt bặt hai đế? Hai đế có hai nghĩa: vì biểu thị cho dứt bặt nên gọi là dứt bặt nhưng có hai đế nên là chẳng dứt bặt.

d. Chẳng dứt bặt thứ tư:

Về ngôn thuyết của hai đế tức dứt bặt. Chỉ rõ dứt bặt tức là chẳng dứt bặt. Đại sư dựa theo kiến giải của Tùng Lai nêu lên trường hợp: ví như cái bống của Đức Phật, từ xa trông thấy tướng tốt rõ ràng nhưng đến

gần bên thì hoàn toàn không có. Hai Đế cũng giống như thế. Ngôn từ giảng nói rõ ràng nhưng dứt bặt. Dứt bặt mà ngôn từ nói giảng rõ ràng. Đây cũng là nghĩa Thế Đế dứt bặt, Thế Đế chẳng dứt bặt. Tùng Lai không có nghĩa này. Tùng Lai nói: "Dứt bặt tức chân đe, chẳng dứt bặt tức Thế đế". Xin nêu câu hỏi: như thế thì xa trông thấy tướng tốt của Phật là Thế đế, đến gần thì không còn tướng tốt, có là chân đế chăng? Nay giải thích: Chỉ rõ ràng là tướng tốt mà là không thật có. Không thật có mà tướng tốt hiện rõ ràng. Các pháp cũng như vậy. Chỉ rõ chẳng dứt bặt mà là dứt bặt. dứt bặt mà là chẳng dứt bặt.

PHẦN THỨ SÁU: GIẢI THÍCH VỀ NGHĨA GỒM THÂU CÁC PHÁP CỦA HAI ĐẾ

Về nghĩa này, hai vị Khai Thiện, Trang Nghiêm giải thích không giống nhau.

- Khai Thiện nói: hai đế gồm thâu tận cùng các pháp: dưới thì đến sinh tử, trên thì cùng cực là Niết-bàn. Tham dự vào chỗ đạt tới của danh tướng nên đều là thế đế. Chỉ rõ danh tướng ấy là Thể, chẳng thể đạt được là Chân Đế. Chính từ nghĩa ấy mà hai đế gồm thâu tận cùng các pháp. Lại nữa, kiến giải ấy giải thích: Sinh tử, Niết-bàn đều là hư giả nên là thế đế, đã là hư giả nên có thể tức không là chân đế. Do đó tất cả các pháp không ngoài hai đế. Kiến giải này dẫn Kinh Đại Phẩm chép: Phật cùng với đệ tử, nhận rõ ngoài pháp tánh thì không còn có pháp tánh nào nữa. Pháp tánh lại là chân Đế. Pháp tánh đã gồm thâu tận cùng các pháp, nên chân đế cũng gồm thâu tận cùng các pháp. Lại nữa, Phẩm Huyễn Thính trong kinh Đại Phẩm, đoạn Tôn giả Tu-bồ-đề hỏi: sinh tử như huyễn như mộng, Niết-bàn có như huyễn như mộng chăng? Phật đáp: "Sinh tử như huyễn như mộng, Niết-bàn cũng như huyễn như mộng. Nếu có một pháp vượt hơn Niết-bàn thì cũng nói như huyễn như mộng". Niết-bàn đã lã là huyễn mộng nên Niết-bàn là hư giả. Do hư giả nên thuộc về thế đế. Hư giả tức không, nên thuộc về Chân Đế.

Hỏi: Kiến giải ấy vì sao giải thích Niết-bàn là thế đế?

- Giải: Họ giải thích Niết-bàn ở trong ba giả, là chỗ gồm thâu của hai Giả về sự đối đãi nhau, cùng nối tiếp. Nếu là sinh tử thì có đủ ba giả. Vì sao? Vì khác với "Cụ sở thành" nên là "Nhân thành giả". Khác với "cụ sở thành" thì bốn trần là thành trụ, năm ấm thành người. Niệm trước diệt, niệm sau nối tiếp niệm trước. Danh tướng nối tiếp giả, dài ngắn vuông tròn, danh tướng đối đãi với giả, gồm đủ ba giả nên là thế đế. Ba giả nói rõ thể "không thật có" là Chân Đế. Sinh tử là sự gồm thâu của hai đế. Niết-bàn là sự gồm thâu của hai giả về sự đối đãi, nối tiếp. Quả Phật nối tiếp tâm Kim Cương. Tâm kim cương diệt thì quả Phật sinh khởi, nối tiếp nên cũng là nối tiếp giả. Niết-bàn lại đối dãi với sinh tử, nên Niết-bàn cũng là đối đãi giả. Quả vị Phật chẳng do khác với "cụ sở thành" nên chẳng phải là nhân thành giả.

Hỏi: Niết-bàn là sự thành tựu của muôn đức, do đâu chẳng phải là "nhân thành giả"?

- Giải: Muôn đức không khác với thể, chẳng phải là tánh riêng pháp mới thành người. Người túc là pháp. Song nghĩa bàn về người pháp, có thể theo nghĩa về phép tắc là pháp, theo nghĩa về thống lãnh là người. Chẳng có sự tách biệt pháp khác thành người, nên cho rằng quả Phật chẳng do khác với "cụ sở thành" nên chẳng phải là nhân thành giả". Vì Niết-bàn gồm đủ hai giả nên thuộc về Thế Đế, tức cho hai không giả ấy là chân đế, nên Niết-bàn gồm thâu đủ hai đế.

Kiến giải có nói: đại phẩm là giáo pháp của phương tiện. Rừng sa-la mới giảng nói về giáo pháp thật. Hai đế trải qua sự thu nhận đều đạt đến chỗ tận cùng nên nói rõ sự gồm thâu các pháp của hai đế là cùng tận.

- Trang nghiêm thì nói về sự gồm thâu các pháp của Hai Đế là chẳng cùng tận: Hai đế chẳng tự nó gồm thâu Niết-bàn. Gồm thâu các pháp trong sinh tử lại cũng chẳng cùng tận. Vì sao? Vì trong sinh tử có pháp có, có pháp không. Hư không chẳng phải là đối tượng thuộc về hai đế. Hư không chẳng phải khác với "cụ sở thành" nên chẳng phải là "nhân thành giả". Không có trước diệt sau sinh, chẳng phải sự cùng nối tiếp giả, cũng chẳng phải là cùng đối đãi giả.

Khai thiện thì giải thích hư không chẳng phải là "nhân thành giả" chẳng phải nối tiếp giả mà là đối đãi giả. Trang Nghiêm thì cho rằng hư không nên chẳng phải nhân thành và nối tiếp, cũng chẳng phải cùng đối đãi giả. Vì sao? Vì hư không là thường, không có tên gọi, hình tướng tên gọi, hình tướng là vô thường. Do hư không là thường, nên không có tên gọi hình tướng, không có tên gọi hình tướng nên chẳng phải cùng đối đãi giả. Vậy hư không chẳng phải ba giả. Chẳng phải là ba giả, nên chẳng phải là thế đế. Chẳng phải là ba giả nên chẳng thể tức không, chẳng phải chân đế.

Hỏi: Hư không đã như thế. Còn số diệt chẳng phải số diệt thì thế nào?

- Giải thích: Theo Tiểu thừa thì số diệt chẳng phải số diệt lại là vô thường, lại là Thế đế. Nhưng ngày trước theo phương tiện nên nói là thường, còn so với đại Niết-bàn hiện nay đều là Vô thường. Nếu số diệt ngày nay lại là đại Niết-bàn, lại chẳng thuộc về hai đế, chẳng phải là số diệt đồng với hư không. Nhưng trong ba pháp vô vi thì hư không vô vi là thường, chung cho xưa nay, hai vô vi kia thì xưa Vô thường, nay là thường. Vì nay là thường nên đều chẳng được thuộc về hai đế.

Luận Thành Thật biện minh ba vô vi là một thể. Khai Thiện, Trang Nghiêm đều nói rõ ba vô vi là một thể. Ở đây thì Khai Thiện nói ba vô vi đều thuộc về hai đế. Trang Nghiêm thì cho ba vô vi chẳng thuộc về hai đế. Nhưng vị này nói Niết-bàn chẳng phải là hai giả của sự nối tiếp, đối đãi. Thật khó lý giải.

Quả vị Phật nối tiếp Tâm Kim Cương, vì sao chẳng phải là cùng nối tiếp giả? Niết-bàn đối đãi với sinh tử, vì sao chẳng phải là cùng đối đãi giả? Kiến giải ấy cho rằng: Niết-bàn là nối tiếp mà chẳng phải là giả. Niết-bàn là đối đãi mà chẳng phải giả. "Nhân thành giả" trong ba giả thì Niết-bàn chẳng phải là nhân thành, cũng chẳng phải là, nếu là cùng nối tiếp thì sự nối tiếp ấy chẳng phải giả. Nếu là cùng đối đãi thì sự đối đãi ấy chẳng phải giả, giả là luống dối, Niết-bàn là thật, nên Niết-bàn chẳng phải giả, nhưng có sự cùng đối đãi. Hư, Thật đối đãi, Giả- chẳng phải đối đãi, quả vị Phật nối tiếp thật Tâm Kim Cương. Quả vị Phật là thật nên nối tiếp mà chẳng phải giả. Chẳng phải là giả nên chẳng phải là thế đế, đã chẳng phải là giả, chẳng thể tức không nên chẳng phải chân đế. Dẫn kinh Niết-bàn có câu: "nếu nói giải thoát ví như huyễn hóa, thì là tai họa của phàm phu, đạt được giải thoát tức là tiêu diệt. Người có trí phải phân biệt. Bậc Sư tử trong loài người, tuy có đi lại nhưng là thường trụ không thay đổi. Nên biết: Niết-bàn chẳng phải là hư giả.

Khai Thiện đã dùng văn minh đã nói ở trước để vặn hỏi. Kinh Đại Phẩm nói: "Niết-bàn như huyễn như mộng, nếu có một pháp nào vượt hơn Niết-bàn thì pháp ấy cũng như huyễn như mộng". Thế thì sao nói chẳng phải giả? Trang Nghiêm đã giải thích chỗ khác nhau này. Ông cho rằng: "Kinh Đại Phẩm nói về tướng không theo hướng hủy diệt, là giáo pháp của thời kỳ thứ hai, vẫn còn mang ý nghĩa của giáo pháp ngày trước nên cho là như huyễn hóa. Niết-bàn là giáo pháp được giảng nói sau cùng, giải thích Niết-bàn là Diệu Hữu, cũng gọi là Thiện Hữu, chẳng thể là không. Kinh có câu: "không là hai lăm hữu, bất không là đại Bát Niết-bàn" như thế, theo Trang Nghiêm thì Niết-bàn cũng thuộc về hai đế, cũng chẳng thuộc về hai đế. Từ kinh Đại Phẩm đến Pháp Hoa nói Niết-bàn thuộc về hai đế. Ở đây là giáo pháp thường trụ nên nói Niết-bàn chẳng phải là đối tượng thuộc về hai đế.

Khai Thiện lại đem một đoạn văn của kinh vặn hỏi về chỗ cách biệt chưa rõ ấy. Kinh nói: "Thành Ca-tỳ-la không mà đại Bát Niết-bàn cũng không". Đã cho đại Bát Niết-bàn là không thì tại sao chẳng phải là đối tượng thuộc về hai đế? Pháp sư liền giải thích một cách lệch lạc rằng: "Niết-bàn là không tức Niết-bàn không có các tướng". Cho Niết-bàn là không, đặt ra vấn đề khó, chẳng khiến đạt được. Kinh đã nói rõ "đại Niết-bàn không" chứ khi nào nói không là chẳng có các tướng. Không chẳng các tướng lại riêng là một cách diễn đạt. Niết-bàn không, chẳng có mười tướng. Mười tướng tức tướng nam nữ của ba cõi cùng với tướng năm trần. Niết-bàn không có mười tướng ấy nên nói Niết-bàn không, chẳng có các tướng. Vậy thì lúc nào nói Niết-bàn là không? Trang Nghiêm thì kết cuộc nói Niết-bàn chẳng thể là không, nói rõ Niết-bàn chẳng thể là pháp bị hủy diệt, mà là thường trụ diệu hữu, nên chẳng phải là giả. Tuy nhiên, kinh Nhân Vương mới đúng là có đoạn văn ấy. Kinh Nhân Vương chép: "sự hiểu biết của Trí Nhất Thiết là thường trụ, vượt ngoài thế đế và nghĩa Đế Đệ Nhất." Đây chính là đoạn văn của kinh duy nhất mà các vị Pháp sư đã không dẫn ra để làm chứng. Không dẫn ra là có ý. Vì cho kinh này ở vào tình trạng tồn nghi nên không đủ để làm chứng cứ.

Hai vị đã cùng đả phá như thế, còn kiến giải hiện tại thì thế nào?

- Giải: kiến giải của hai vị ấy nói về Niết-bàn chưa đủ. Nay lại dùng Đại luận và Trung Luận để bổ túc. Kệ của Trung Luận chép:

"Tất cả thật, phi thật Vừa thật, vừa phi thật Phi thật, chẳng phi thật Đó là pháp Chư Phật."

Bốn câu ấy rút lại thành ba câu:

a/ "Tất cả thật, phi thật" là câu thứ nhất.

b/ "Vừa thật, vừa phi thật" là câu thứ hai.

c/ "Phi thật, chẳng phi thật" là câu thứ ba.

Tất cả: Tức là hữu vi, vô vi, sinh tử Niết-bàn, nên gọi là tất cả. Phi thật: tức nói rõ hữu vi, vô vi, sinh tử, Niết-bàn đều là hư giả, nên mới là chẳng thật. "Tất cả là thật", cũng là tất cả pháp vô vi đều hội nhập vào pháp tánh của chân như nên gọi là "tất cả thật". Như các dòng sông đổ ra biển lớn cùng có một vị mặn. Đó tức là nghĩa theo Khai Thiện. "Vừa thật vừa chẳng thật": Tức là nghĩa theo Trang Nghiêm. Trang Nghiêm nói sinh tử chẳng phải thật, Niết-bàn là thật, nên cho là vừa thật vừa phi thật. "phi thật chẳng phi thật". Tức phi tất cả là thật, phi tất cả chẳng là thật. Hai lượt nhằm phá trừ kiến giải của hai vị nên nói về "phi thật chẳng phi thật".

"Do là pháp Chư Phật". Luận giải thích: "Nếu đối với ba thứ ấy đều đạt được sự tỏ ngộ thì gọi là pháp Phật. Còn đối với ba thứ ấy đều chấp thì trở thành hý luận, chẳng gọi là Phật pháp. Sở dĩ nói về ba thứ ấy là vì, nhằm để phá bỏ cái chấp cứng nhắc của Tùng Lai. Luận nói ba thức ấy đều là phương tiện của Như lai, vì chúng sinh nên giảng nói như thế. Nếu là thật tướng thì chẳng phải ba, chẳng phải chẳng ba. Ba câu đó đều là phương tiện. Khai Thiện, Trang Nghiêm chẳng rõ phương tiện ấy nên đối với phương tiện lại chẳng tường tận. Vì sao? Hai nhà đều có chỗ chấp nên trong phương tiện đã lãnh hội ý nghĩa chỉ một phần. Đạt được một phần của phương tiện cũng là tốt, nhưng ở trong một phần đó lại cùng nhau chống đối, đều chấp về đúng sai, phải trái, cho đó là cái thật của đạo lý được giảng nói. Khai Thiện cho đạo lý của hai đế gồm thâu đều tận cùng, Trang Nghiêm thì cho đạo lý ấy chẳng tận cùng. Chính vì thế mà trở thành sai lạc.

Hỏi: Theo kiến giải hiện nay thì sự giải thích hai đế gồm thâu các pháp là tận cùng hay chẳng tận cùng?

- Giải: Kinh điển Đại thừa gồm có hai đoạn văn, đó đều la phương tiện của Như lai theo duyên mà giảng nói. Có lúc vì duyên nên giảng nói hai đế gồm thâu các pháp tận cùng. Có khi vì duyên lại nói là sự gồm thâu các pháp ấy chẳng tận cùng, tức gồm đủ hai tướng pháp môn: tận cùng và chẳng tận cùng. Lại nữa, nhằm khiến sự gồm thâu tận cùng thì tận cùng. Nhằm khiến sự gồm thâu chẳng tận cùng thì chẳng tận cùng, không hề có sự trở ngại, phương hại. Vì sao? Vì gồm lại ở một tông phái thì có đơn phức sáu thức hai đế. Trước sau nói rõ ba thứ hai đế. Có khi mở ra thì có ba đế, hữu đế, vô đế, phi hữu phi vô Trung Đạo đệ Nhất Nghĩa đế. Có lúc gồm thâu ba đế thành hai đế: hữu vô, đều là Thế đế. Phi Hữu phi vô là đệ Nhất Nghĩa đế. Cho đến hai, không hai là thế đế. Chẳng hai, chẳng không hai, là đệ nhất nghĩa đế. Nói theo đó thì không gì ngoài hai đế. Cứ như phần trước lại nói ra nghĩa: có văn của kinh như thế thì giải thích trước. Có văn của kinh như vậy thì giải thích sau, không hề có sự trái nhau.

PHẦN THỨ BẢY: NÓI VỀ NGHĨA ĐỒNG DỊ CỦA HAI ĐẾ

Về nghĩa này thì trong các chương trước đã nói rõ, nay chỉ giải thích tóm lược: thứ nhất là dựa theo hai kinh Niết-bàn và Đại Phẩm mà nói về hai đế đồng khác thứ hai đã nói ra các nhà đã giải thích về hai đế đồng khác.

1. Hai kinh nói về hai đế đồng khác: Đại sư trước đây đã nói: "Kinh Đại Phẩm cho rằng có của không thế đế, không của có là chân đế.

Còn kinh Niết-bàn thì nói không của có là thế đế, có của không là chân đế. Vì sao như thế? Đại phẩm là kinh buổi đầu của Đại thừa. Niết-bàn là kinh sau cùng của Đại thừa. Giảng nói hai kinh ấy đều để trị bệnh khác nhau. Kinh Đại Phẩm, buổi đầu của Đại thừa, chính là đối trị với ba tạng vốn nói các pháp là có, phần nhiều nói theo nghĩa, "Hữu sở đắc", nên kinh Đại Phẩm cho rằng: "Hữu sở đắc", tức Thanh văn, Duyên giác". Do Tiểu thừa là hữu sở đắc, nên muốn gội sạch bệnh về có ấy, chỉ rõ sự giảng nói các pháp có chính là Thế đế. Các pháp rốt ráo không là nghĩa đế đệ Nhất. Sở dĩ như vậy là vì như Đại sư Tăng Duệ trong bài tựa Đại luận có viết: "Thấy tà kiến tự dấy khởi nên A-hàm mà được giảng nói. Biết cái vướng chấp về có là mê lầm nên Bát-nhã vì đó mà được soi chiếu". Như Niết-bàn cho không là Thế đế, có là chân đế, chính là nhằm đối trị, phá bỏ ba tu đoạn cho là chẳng có Niết-bàn. Tiểu Thừa chỉ rõ nguội thân bặt trí, đạt đến Niết-bàn vô dư. Vì rất mực mầu nhiệm nên Đại sư Tăng Triệu: "Trí là chất độc hại lẫn lộn, hình hài là gông cùm. Trí khiến cho hình hài mỏi mệt. Hình hài làm cho trí nhọc nhằn. Nên diệt bỏ thân để quy về không, dứt bặt trí để đắm trong cõi vắng lặng". Kinh Niết-bàn đối trị với bệnh "đoạn vô", nên nói đoạn vô chỉ là Thế đế. Nếu là Niết-bàn thường trụ, đầy đủ ba điểm, bốn đức tròn đầy, tức Niết-bàn diệu hữu thì đó là nghĩa đế đệ nhất. Đại sư nói: "Nếu nói theo nghĩa ấy thì có được sự nhận định như vậy. Còn nếu theo nghĩa khác thì chẳng đạt được." Đây là nghĩa riêng nơi một phần của hai đế. Nay, tiếp theo là nói về nghĩa chung.

Đại phẩm, Niết-bàn, tất cả các kinh điển Đại thừa đều cho có của không là thế đế, không của có là nghĩa đế đệ nhất. Đại Phẩm theo nghĩa này nên tự có văn. Niết-bàn cũng có sự giải thích ấy, nên Niết-bàn, trong đoạn đáp lời hỏi của Bồ-tát Văn-thù, chia ra mười thứ Hai đế, đều cho có là Thế đế, không là Nghĩa đế Đệ Nhất.

Lại nữa, trong kinh luận đều nói Chư Phật thường dựa vào hai đế để nói pháp, nói đối tượng được nương dựa là hai đế, có là thế đế, không là đệ nhất nghĩa đế. Nay dựa vào kinh Đại Phẩm cho có là thế đế, không là nghĩa đế đệ nhất. Kinh Niết-bàn thì trái với quan điểm ấy. Chỉ có đại phẩm là dựa vào hai đế, còn Niết-bàn thì phải chăng là chẳng dựa vào hai đế? Đã cho rằng Chư Phật thường dựa vào hai đế để nói pháp, há một Đức Phật Thích-ca giảng nói hai kinh, như vậy là trái ngược sao? Theo đó mà suy thì biết có là thế đế, không là nghĩa đế đệ nhất, nghĩa ấy là chung.

Thêm nữa, kinh Đại Phẩm nói: "các pháp như huyễn như hóa. Niết-bàn như huyễn như hóa." Kinh Niết-bàn cũng như thế, nên văn kinh có câu: "Thành Ca-tỳ-la là không, đại bát Niết-bàn cũng là không?. Vì vậy, hai đế cũng có không là chung cho hai kinh.

Hoặc như đại luận nói về bốn Tất-đàn chung cho mười hai bộ kinh, tám muôn kho tàng chánh pháp. Trong bốn Tất-đàn thì ba cái trước là có, một cái sau là không, nên bốn Tất-đàn là hai đế. Bốn tất đàn đã không hiểu thì hai đế sẽ không đạt.

Lại nữa, hai đế, hai cảnh có không phát sinh hai trí quyền thật, soi sáng có là Quyền Trí, chiếu tỏa không là thật trí. Rõ ràng là người của Tùng Lai cho hai trí có không là hai trí của Bát-nhã. Hai Trí động tĩnh là hai trí của Duy-ma. Nay nói là chẳng đúng. Hai trí không hữu, quyền thật cha mẹ của pháp thân Chư Phật ba đời trong mười phương. Kinh Duy-ma chép: "Trí độ là mẹ của Bồ-tát, phương tiện xem là cha. Tất cả các bậc Đạo sư không vị nào không từ đó sinh ra." Đã gọi là tất cả các bậc đạo sư đều do hai trí sinh ra, đâu chỉ dừng ở kinh Đại Phẩm mà chẳng chung cho Niết-bàn hay sao? Do hai Trí là chung nên hai đế cũng là chung.

Hơn nữa, như Đại luận chép: "nếu theo đúng như quán Bát-nhã của Phật và Niết-bàn thì ba tướng ấy chẳng khác. Còn như hai trí động tĩnh cũng chẳng phải chỉ có ở Duy-ma là giáo pháp ở thời kỳ thứ ba. Vì sao? Cái tĩnh bên trong được soi sáng là thật. Cái biến chuyển ở bên ngoài được tác động là quyền. Đó tức tự hành hóa là thật, hóa độ kẻ khác là quyền. Bắt đầu tự phát tâm, kết cuộc ở chỗ giác ngộ trọn vẹn đều có mặt của hai trí ấy, đâu chỉ riêng có ở kinh Duy-ma. Vì ý nghĩa đó nên hai đế của có không chung cho tất cả các kinh. Hai đế có không đã thế thì hai đế của ba phần cũng như vậy. Theo Đại sư Tăng Duệ, lấy ý từ dụ về nghi luận để giải thích: Vì sao Đại Phẩm nói về không còn Niết-bàn nói về có? Đại sư nói: "Đại Phẩm nhằm dứt trừ luống dối, còn Niết-bàn thì nhằm hiển bày Diệu Hữu." Tuy vậy, hai lời này cùng thành tựu lẫn nhau phải dứt bỏ luống dối thì Diệu hữu mới được hiển bày. Cũng như Diệu hữu được hiển bày thì luống dối liền bị dứt trừ. Tuy là hai kinh cùng hỗ tương để thành tựu, nhưng trước cần tẩy sạch hư vọng thì Diệu Hữu mới hiển bày. Rõ ràng cái "tức là" này là kiến giải hiện tại về Niết-bàn có nghĩa "Hữu Sở Vô" "Vô sở Hữu". Gội sạch vọng tức là Niết-bàn theo nghĩa "Hữu sở vô". Diệu hữu được hiển bày tức là Niết-bàn theo nghĩa "Vô sở Hữu". Do đó nên kinh nói rõ: "Không là hai mươi lăm hữu, chẳng không là đại Bát Niết-bàn."

Một lượt là như thế! Lượt thứ nhì đều là không. Kinh chép: "Người trí thấy không và chẳng không". Người trí đã thông hiểu về không, chẳng không của sinh tử, tức rõ về cái có, chẳng có của Niết-bàn. Đây chính là làm hiển bày các pháp chẳng phải không, chẳng phải có. Chẳng phải sinh tử, chẳng phải Niết-bàn. Đó tức là nghĩa có ba phần như trước đã giải thích, có thể rõ.

2. Nói rõ về sự đồng khác của hai đế (với những kiến giải của các nhà) xưa nay có "Hai đế của chuột gặm nhân hạt dẻ", và Hai đế của bàn tay cầm quả cô (hay quả dưa) nhúng vào nước. Hai đế "của chuột gặm nhân hạt dẻ" tức là tánh không, chẳng không: Giả của giả là Thế đế, tánh không là chân đế. Hai đế của "bàn tay cầm quả cô" thì Giả là Thế đế, Thể của Giả tức không là chân đế. Nói rộng thì như những giải thích thường gặp v.v...

Tiếp theo là Chu Ngung nói về "Ba Tông hai Đế". Ba Tông là: a/ Bất không Giả.

b/ Không Giả c/ Giả không

Pháp sư Quang Đại ở chùa Dã Thành đã sử dụng nghĩa "Giả không". Khai Thiện cũng sử dụng nghĩa ấy. Nhưng trong sự sử dụng thì hoàn toàn chẳng đạt được ý. Như cô gái xấu xí mà bắt chước cách nhăn mặt của Tây Thi thì càng xấu hơn. Cô gái ấy biết nhăn mặt là đẹp nhưng không biết cái nhăn mặt ấy do đâu mà đẹp. Khai Thiện sử dụng kiến giải về ba tông chẳng đạt được ý, cũng là một trong những hạng người bắt chước nhăn mặt.

Tuy nhiên nghĩa của Ba tông về "Bất không giả", lại là "Chuột gặm nhân hạt dẻ". Còn "không Giả" thì là "Bàn tay cầm quả cô". Và kiến giải hiện nay giải thích về Hai đế của phần đầu chính là nghĩa "Giả không". Giả nên không, tuy không mà hiện rõ là giả, không nên giả, tuy giả mà rõ ràng là không. Không và có chẳng hề bị ngăn ngại. Nói tóm lược về Hai đế đã xong.

LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH

TẬP 163

TAM LUẬN DU Ý NGHĨA

SỐ 1855

HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC

LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN