SỐ 1821 — CÂU XÁ LUẬN KÝ

Phẩm 9: CHẤP PHÁ NGÃ THỨ CHÍN

"Phẩm Phá chấp ngã". Tự thể của ngã thật ra là vô có nhưng chúng sinh đều chấp là có. Phẩm này nhằm phá sự chấp ngã cho nên có phẩm này. Luận này giải thích các pháp vô ngã là một trong ba pháp ấn nói trong khế kinh của Phật. Tám phẩm trước nói về các pháp sự; phẩm cuối này nói về lý vô ngã. Sự thì thô hiển nên được nói trước; lý thì nhỏ nhiệm nên nói sau. Hoặc sự là sở y, nên được nói trước; lý là năng y cho nên nói sau.

1. Nội dung chia làm hai:

"Vượt qua y dư này chẳng lẽ vô Giải thoát". Toàn phẩm chia làm hai:

1) Rộng Bác bỏ các chấp khác là.

2) Khuyến học lưu thông.

Phần phá chấp lại chia làm hai là phá chung và phá riêng. Dưới đây là phá chung có sáu:

1) Câu hỏi.

2) Lời đáp.

3) Gạn lại.

4) Giải thích.

5) Chỉ trích.

6) Bác bỏ.

Đây là hỏi: Bỏ qua Phật pháp này mà nương vào các pháp khác chẳng lẽ không được Giải thoát hay sao mà trên đây phải nói là "nên cầu Giải thoát"? Đây là dựa theo trước để nêu câu hỏi, y theo giải thích ở trước chia làm "ba phần" trong phẩm Phá Ngã này thì hai câu tụng đầu gọi là phần tựa.

"Lý hẳn là vô hữu" là đáp. Dùng lý để suy tìm thì chắc chắn không thật có, phải biết rằng trong phần lập phá của phẩm Phá ngã, phần nhiều Luận chủ đều nói về tông chỉ của Kinh bộ. Nếu y theo một giải thích mà có "ba phần" ở trước y theo, phẩm phá Ngã thì dưới đây là Chánh tông.

Vì sao là gạn lại.

2. Giải thích ngũ chấp luống dối làm mê loạn:

"Luống dối ngã chấp" cho đến "không có Giải thoát" là giải thích ngã chấp luống dối làm mê loạn. Tức ngoài Phật pháp nầy có Ngã chấp của Sư Thắng luận, v.v... Sự chấp ngã này không phải đối với năm uẩn nối tiếp đã giả lập làm ngã mà là chấp riêng ngoài uẩn còn thật có ngã.

Do có thế lực của sự chấp ngã này làm căn bổn nên các phiền não mới sinh khởi. Do phiền não sinh mà chiêu cảm quả dị thục luân hồi không dứt trong ba cõi. Vì thế nếu nương vào ngoại pháp thì không có Giải thoát.

3. Chỉ trích:

"Lấy gì làm chứng" cho đến "chẳng gọi riêng ngã thể" là lời chỉ trích: Dựa vào chứng cứ nào để biết rằng tên gọi của các ngã có công năng giải thích này chỉ để cho năm uẩn nối tiếp mà chẳng phải chỉ cho ngã thể nằm ngoài uẩn.

4. Bác bỏ:

Đối với sở chấp kia, cho đến "vô chân ngã thể" là lời bác bỏ: Không thể có hiện lượng và tỷ lượng chân thật đối với cái gọi là ngã nằm ngoài uẩn mà ngoại đạo chấp trước. Không có hiện lượng tỷ lượng chân thật. Trong ba lượng sở dĩ không dựa vào Thánh ngôn lượng để làm giáo chứng vì hai đạo nội và ngoại đều cho rằng Thánh giáo là do Đạo sư của mình nói ra. Nếu lấy Thánh giáo làm chứng cứ thì cả hai không thừa nhận nhau, vì thế trong ba lượng chỉ dựa vào hiện lượng và tỷ lượng để bác bỏ. Nếu ngoài năm uẩn, ngã thể có thật thể riêng giống như các pháp hữu thể khác và nếu không bị các nhân duyên chướng ngại thì lẽ ra hiện lượng được mười hai xứ trung, như sáu cảnh và ý. Tức năm cảnh như sắc, v.v... được năm thức như nhãn thức, v.v... hiện lượng chứng đắc; đối với pháp cảnh thì các pháp tâm tâm sở và ý xứ được trí tha tâm hiện lượng chứng đắc mà ngoài năm uẩn ra có thật thể riêng giống như các pháp hữu thể khác. Nếu không có các nhân duyên chướng ngại thì lẽ ra phải tỷ lượng được, như năm sắc căn. Nói tỷ lượng được năm sắc căn, như thế gian hiện thấy. Tuy có các duyên nước, đất, nhân công nhưng vì thiếu loại duyên riêng là hạt giống cho nên không thể có mầm và trái; nếu không thiếu hạt giống thì có mầm trái. Như hạt giống nẩy mầm; thấy mầm thì có thể suy ra biết được có hạt giống. Ở đây nêu ra tỷ dụ bên ngoài để chỉ cho như thế cũng thấy. Tuy có các hiện cảnh như sắc, v.v... và các duyên như tác ý, v.v... Ở đây chữ Đẳng chỉ cho minh và không. Nếu là nhãn thức thì do bốn duyên là sắc, tác ý, minh và không. Nếu là nhĩ thức thì do ba duyên là thanh, tác, ý, và không. Nếu là ba thức, tỷ, thiệt hoặc thân thì do hai duyên tác ý và hương, vị hoặc xúc. Trong trường hợp đui, điếc, v.v... thì thức không khởi, vị thiếu loại duyên riêng như nhãn căn, v.v... Từ đó biết chắc rằng khi thiếu duyên riêng thì thức không thể khởi và khi không thiếu duyên riêng thì thức liền khởi. Loại duyên đặc biệt này là các căn nhãn căn, v.v... Tác ý, v.v... là duyên chung; nhãn căn, v.v... là duyên riêng; năm thức là quả. Ví có công năng phát thức nên so sánh mà biết được có căn. Như thế gọi là tỷ lượng sắc căn, đối với loại ngã lìa uẩn này đều không thể hiện lượng hoặc tỷ lượng, chẳng như sáu cảnh, ý và căn có thể do hiện lượng đắc, chẳng như năm căn như nhãn căn, v.v... có thể do tỷ lượng đắc. Điều này chứng minh không có ngã thể thật sự. Ở đây dựa vào hiện lượng và tỷ lượng để phá chung các ngã. Văn luận vốn không nêu riêng, nên biết là phá chung.

5. Bác bỏ riêng:

"Nhưng Độc tử bộ chấp" cho đến "chẳng phải một chẳng phải khác: Dưới đây là thứ hai bác bỏ riêng:

1) Bác bỏ Độc tử bộ.

2) Bác bỏ các Luận sư Số luận.

3) Bác bỏ các luận sư Thắng luận.

Dưới đây là thứ nhất: Bác bỏ thuyết của Độc tử bộ có ba: Nêu tông chỉ, chánh thức bác bỏ, và giải thích câu hỏi. Đây là thứ nhất nêu tông chỉ. Nói "Độc tử bộ" là chỉ cho một trong mười tám bộ phái. Khi Phật còn tại thế có ngoại đạo Độc tử chấp có thật ngã. Vì kiến chấp này giống như kiến chấp của ngoại đạo nên dùng Độc tử bộ để nêu danh. Đệ tử Như lai lẽ ra không nên chấp ngã, cho nên nếu có chấp ngã thì phải bác bỏ trước. Độc tử bộ chấp có Bổ-đặc-già-la, Hán dịch là sắc thủ thú, là tên khác của ngã. Sắc thủ thú này có thật thể, nếu so với năm uẩn thì chẳng phải một nhưng cũng chẳng phải khác. Bộ phái này cho rằng ngã thể chẳng đoạn chẳng thường. Nếu ngã này và uẩn là một thì khi uẩn diệt, ngã cũng diệt theo và như vậy lẽ ra ngã, v.v... phải bị đoạn cho nên không thể nói là một; nếu ngã này khác với uẩn thì khi uẩn diệt ngã sẽ không diệt, như vậy lẽ ra ngã phải thuộc về thường cho nên chẳng thể nói là khác.

Điều này nên suy nghĩ là thật hay giả: Dưới đây là thứ hai chính là bác bỏ, gồm có: (1) Dùng lý để bác bỏ. (2) Dùng giáo để bác bỏ. Phần dùng lý để bác bỏ y theo năm việc: Y theo giả và thật, y theo sở y, y theo năm pháp tạng, y theo chỗ gửi gắm, và căn cứ sở thức. Dưới đây là việc thứ nhất: Y theo giả và thực để bác bỏ. Luận chủ khuyên rằng cần nên suy nghĩ về điều này. Ngã mà các ông chấp là thật hay giả.

6. Hỏi đáp chung:

"Thật có giả có tướng khác nhau thế nào" là Độc tử bộ hỏi: Thật và giả có các tánh chất khác nhau thế nào mà khuyên chúng tôi suy nghĩ?

"Có sự vật riêng" cho đến "như nhũ lạc v.v..." là Luận chủ trả lời: Như sắc, thanh, v.v... thì có tánh chất thật có nhưng sữa, lạc, v.v... thì chỉ có tánh chất giả hữu vì do nhiều thứ làm thành.

Chấp nhận thật, chấp nhận giả đều có lỗi gì là Độc tử bộ hỏi: Nếu thừa nhận ngã là thật hoặc giả thì có lỗi gì?

7. Luận chủ nêu lỗi:

"Nếu Thể là thật" cho đến "thì đồng với tôi nói: Luận chủ nêu lỗi. Ngã thể nếu là thật thì bác rằng ngã mà các ông chấp lẽ ra nên khác với uẩn vì có tánh riêng, như sắc khác với thọ, v.v... Nếu khác với uẩn thì trái với thuyết của các ông là ngà và uẩn chẳng khác nhau. Lại, ngã được chấp này phải có nhân vì có thật thể, như sắc, v.v... Nếu từ nhân sinh thì là vô thường trong khi các ông lại cho rằng ngã chẳng phải vô thường. Nếu là vô thường thì thuộc về ba đời trong khi các ông lại cho rằng chắc chắn ngã không thuộc về pháp tạng ba đời. Nếu nói không từ nhân sinh thì ngã mà các ông chấp lẽ ra phải là vô vi, vì không do nhân sinh cũng như hư không. Nếu là vô vi thì đồng với kiến chấp của ngoại đạo, lại trái với tự tông của các ông vốn cho rằng trong năm pháp tạng thì ngã chẳng phải vô vi, lại nói thể của ngã chẳng phải thường. Lại, nếu là vô vi thì lẽ ra không thể có tác dụng, và nếu đã không có tác dụng thì chấp ngã thật có để làm gì. Nếu thể của Ngã là giả giống như sữa, lạc, v.v... thì giống với tông chỉ của chúng tôi mà lại trái với tông chỉ của các ông.

8. Y theo lời hỏi để bác bỏ:

"Chẳng do ta lập" cho đến "lập Bổ-đặc-già-la" dưới đây là thứ hai y theo lời gạn lại về sở y để bác bỏ. Trước nói lại tông chỉ của Độc tử bộ: Chẳng phải Bổ-đặc-già-la mà chúng tôi lập ra là cái mà các ông có thể gạn lại là thật có hay giả có. Nhưng mà y nội" là để phân biệt với núi, v.v... thuộc ngoại pháp; nói "hiện tại" là để phân biệt với quá khứ và vị lai; nói "hữu chấp thọ" là để phân biệt với vô chấp thọ các vật bất tịnh, v.v... thuộc nội thân. Nương vào các uẩn này để lập thành Bổ-đặc-già-la.

9. Luận chủ bác bỏ:

Lời nói sai lầm như thế cho đến "cũng đồng với lỗi này: Là Luận chủ bác bỏ; lời nói sai lạc như thế chưa nói lên được nghĩa tôi chưa hiểu y là gì. Nếu chấp lấy các uẩn chính là nghĩa y của ngã này, đã chấp các uẩn làm thành Bổ-đặc-già-la thì Bổ-đặc-già-la lẽ ra phải thành giả có như sữa, lạc, v.v... lấy sắc, v.v... làm thành thể tức là giả. Nếu nói không lấy các uẩn mà chỉ do có các uẩn chính là ý nghĩa nương tựa của ngã này thì vốn nhân có các uẩn mới lập thành Bổ-đặc-già-la; nay uẩn từ do sinh khởi, ngã lại do uẩn mà có Bổ-đặc-già-la, cũng đồng với các uẩn, tức từ nhân mà sinh. Nếu ngã do nhân sinh thì loại ngã này không thành vì các ông vốn chấp ngã này chẳng phải từ nhân sinh. Lại giải thích: Nếu vì các uẩn nhóm họp mà thành Bổ-đặc-già-la thì Bổ-đặc-già-la cũng đồng với các uẩn, thể là giả có vì các nhà theo Kinh bộ thừa nhận uẩn là giả. Nếu ngã là giả thì ngã này không thành vì các ông chấp rằng ngã thể thật có.

"Không lập như thế" là Độc tử bộ nói: Không lập như thế. "Sở lập thế nào" là Luận chủ gạn lại.

"Việc này như thế gian nương củi mà lập lửa": Là Độc tử bộ đáp.

Vì sao lập lửa có thể nói là nương củi: Là hỏi kế của Luận chủ. Vì chẳng phải lìa củi cho đến "thể lẽ ra thành đoạn" là Độc tử bộ đáp: Nghĩa là không thể lìa củi mà có thể lập lửa. Củi là lửa, chẳng phải một, cũng chẳng phải khác. Bộ phái này tự đặt ra câu hỏi: Nếu lửa khác với củi thì lẻ ra củi không thể cháy; nếu củi có cháy thì chẳng được nói là khác nhau. Nếu lửa với củi là một thì lẽ ra sở thiêu cũng chính là năng thiêu. Năng sở vốn đã khác nhau thì không thể nói là một. Sau đó là phần so sánh thí dụ này với pháp: Như vậy không lìa uẩn mà lập Bổ- đặc-già-la nhưng Bổ-đặc-già-la uẩn chẳng phải khác, cũng chẳng phải một. Nếu khác với uẩn thì lẽ ra ngã thể phải thường nên, chẳng thể nói là khác; nếu là một với uẩn thì lẽ ra ngã thể phải dứt nên không thể nói là một, vì các ông chấp rằng ngã chẳng đoạn chẳng thường.

10. Luận chủ lại trách:

"Nhân nay đối với đây" cho đến "nghĩa lửa nương củi" là Luận chủ lại trách.

Vì sao nên nói cho đến năng thiêu là lửa: Là Độc tử bộ đáp.

Ở đây lại nói cho đến gọi là củi, gọi là lửa là Luận chủ lại hỏi: Lẽ ra ở đây nên nói là "Tại sao cái được thiêu đốt gọi là củi", tại sao cái thiêu đốt lại là lửa?"

Lại thế gian đều biết cho đến nương củi có lửa là Độc tử bộ đáp: Thế gian đều biết rằng vật không phát sức nóng và có thể được đốt cháy thì gọi là củi được đốt cháy, vật có thể đốt cháy, phát sức nóng và ánh sáng thì gọi là lửa đốt cháy. Vật có công năng đốt cháy này liên tục đốt cháy vật kia làm cho sắc của vật kia càng lúc càng biến đổi và thể nói càng lúc càng nhỏ khác trước. Lửa và củi tuy đều dùng tám việc là bốn đại và bốn thứ, sắc, hương, vị, xúc làm thể, nhưng phải duyên củi trước đó thì sau lửa mới sinh; như duyên sữa trước đó thì sau cao sữa mới sinh, hoặc duyên rượu trước đó thì sau mới có sự mời đáp lại. Sữa, rượu, cao sữa và sự mời đáp lại tuy đều do tám vật ở trên lập thành nhưng phải duyên sữa, rượu thì mới sinh được cao sữa và sự mời đáp lại. Do lẽ này mà thế gian đều nói nương vào củi mà có lửa.

11. Luận chủ bác bỏ:

"Nếu y theo lý" này cho đến "lý bất thành lập" là Luận chủ bác bỏ: Nếu theo lẽ trên thì lửa phải khác với củi, vì lửa có sau còn củi có trước, thời gian lại khác nhau. Lại, các ông còn cho rằng ngã cũng phải nhờ vào uẩn, như lửa phải nhờ vào củi, như vậy lẽ ra phải nói là vì duyên uẩn nên ngã sinh, thể của ngã khác với các uẩn nên thành ra mang tính vô thường thì làm sao có thể nói là ngã chẳng khác với uẩn mà chẳng phải vô thường. Lại nhắc lại chuyển chấp để phá, nếu các ông cho rằng trong tám vật như gỗ, v.v... có thể cháy nóng, chỉ có noãn xúc được gọi là lửa, còn bảy vật còn lại là củi thì chúng tôi bác bỏ rằng cho dù lửa, và củi sinh khởi cùng lúc thì lẽ ra thành khác thể, vì có tánh chất khác nhau. Lại bác bỏ rằng nếu nói về ý nghĩa của sự nương tựa thì vốn đã cùng sinh giống như hai chiếc sừng trâu thì làm sao có thể nói là nương vào củi để thành lửa. Tức chẳng phải lửa này dùng củi làm nhân, vì lửa và củi đều sinh khởi cùng lúc từ nhân đồng loại của mình trong quá khứ. Và cũng không được gọi là lửa, vì nhờ có củi mới có tên gọi này, vì tên gọi này được lập thành là nhờ có noãn xúc chứ chẳng phải nhờ vào củi. Nhắc lại chuyển chấp để phá các ông nếu còn nói rằng khi nói lửa nương vào củi là ý nghĩa của sự cùng sinh hoặc sự nương tựa thì chúng tôi bác bỏ rằng nếu nói như vậy lẽ ra nên thừa nhận Bổ-đặc-già-la sinh chung với uẩn hoặc nương tựa uẩn. Nếu đã chấp nhận rõ ràng như vậy thì nên thừa nhận ngã thể khác với uẩn. Đây chính là phần nương vào tỷ dụ để nêu ra câu hỏi về pháp. Lại, về lý thì nên thừa nhận rằng nếu các uẩn là vô thì ngã cũng phi hữu; như nếu củi là phi hữu thì thể của lửa cũng phải là vô. Nhưng bộ phái các ông lại không thừa nhận uẩn và ngã là vô vì khi nhập Niết-bàn vô dư thì uẩn là Vô nhưng ngã vẫn là Hữu. Bộ phái này chấp rằng khi ở sinh tử thì ngã và uẩn chẳng phải một cũng chẳng phải khác; và khi nhập vô dư thì ngã và Niết-bàn cũng chẳng phải một cũng chẳng phải khác. Nếu đã trái với tông chỉ của mình thì giải thích này phi lý. Tuy nhiên đối với tánh chất "chẳng khác" này, Độc tử bộ ở đoạn văn trước đã tự nêu ra câu hỏi cho rằng nếu lửa khác củi thì lẽ ra củi không thể cháy, cho nên biết rằng chẳng khác. Luận chủ gạn lại rằng Độc tử bộ lẽ ra phải nên khẳng định thể của sức nóng là gì. Nếu giải thích rằng sức nóng là noãn xúc và bảy vật còn lại là củi thì sẽ bác bỏ như vậy, củi chẳng phải sức nóng vì thể khác nhau, làm sao có thể đưa ra câu hỏi là củi lẽ ra không phải sức nóng. Nếu lại giải thích rằng củi được gọi là sức nóng vì hợp với noãn thì sẽ bác bỏ như vậy bảy vật vốn khác với noãn thể lẽ ra cũng nên gọi là sức nóng vì đều thật có. Tên gọi là lửa chỉ được xem như noãn xúc và bảy vật còn lại vì với hợp noãn nên củi cũng được gọi là sức nóng; và như vậy thì rõ ràng thừa nhận củi do bảy lập thành cũng được gọi là Sức nóng. Tuy củi và lửa khác nhau nhưng không thành lỗi thì vì sao ở đây lại đặt thành câu hỏi. Nếu lửa khác củi thì lẽ ra củi không nóng, nhưng củi lại khác lửa mà củi vẫn được gọi là Sức nóng. Lại các ông chuyển chấp, nếu cho rằng nước, v.v... khi đốt nóng khắp thì nên gọi đó là củi, cũng gọi là lửa vì có cùng một thể, chúng tôi bác bỏ rằng nếu củi và lửa là một thì đâu còn ý nghĩa nương tựa. Ngã và các uẩn, như sắc v.v... chắc chắn phải là một và không có lý nào ngăn được điều này. Vì thế các ông cho rằng phải dựa vào uẩn để lập thành Bổ-đặc-già-la, như dựa vào củi để lập thành lửa, dù có phân tích trước sau cũng không thành lý.

12. Y theo Ngũ pháp tạng để bác bỏ:

Lại nếu kia chấp nhận cho đến chẳng phải thứ năm: Là thứ ba y theo Ngũ Pháp tạng để bác bỏ. "Nhĩ diễm", Hán dịch là sở tri. Xưa dịch là tri mẫu nhưng không đúng. Sở tri Pháp tạng do Độc Tử bộ lập gồm có năm thứ gồm ba thứ đầu là ba đời là ba, vô vi và loại cuối là bất khả thuyết, tức Bổ-đặc-già-la thuộc bất khả thuyết. Ngã do Độc tử bộ lập thành, nếu ở sinh tử thì không thể xác định là một hay khác ba đời năm uẩn; nếu xả sinh tử nhập vô dư Niết-bàn thì lại không thể xác định là một hay khác với vô vi. Cho nên nói rằng ngã này thuộc về pháp tạng bất khả thuyết thứ năm. Nay bác bỏ rằng nếu Độc tử bộ thừa nhận ngã và năm uẩn dù là một hay khác đều không thể xác định được thì năm thứ sở tri mà họ đưa ra lẽ ra cũng không thể nói là có đủ năm thứ. Vì không thể nói rằng ngã và bốn thứ pháp tạng ở trước là khác nhau thì cũng không thể nói là thuộc về pháp tạng thứ năm; là một vì với bốn pháp bất khả thuyết tạng ở trước, không thể nói chẳng phải pháp tạng thứ năm. Nói "chẳng phải thứ năm" tức là bốn thứ pháp tạng ở trước. Nếu đã không thể nói là thứ năm hay không phải là thứ năm thì lẽ ra chỉ nên lập thành bốn pháp tạng trước mà không nên lập thêm thứ năm. Pháp sư Chân-đế lại nói rằng nếu thần ngã khác với bốn thứ trước thì có thể nói không nên lập thêm thứ năm là không thể nói; nếu không khác với bốn thứ trước thì chỉ có bốn thứ. Không có thêm loại thứ năm bất khả thuyết như vậy không thể nói là thứ năm hay không phải thứ năm.

13. Y theo sở thác để bác bỏ:

"Lại kia thi thiết" cho đến "nên nói y theo nhãn v.v..." là thứ tư y theo sở thác để bác bỏ. Lại, nên xác nhận thành tựu loại ngã được đặt ra này nương vào cái gì. Nếu các ông nói rằng nương vào uẩn thì bác bỏ rằng như vậy ý nghĩa giả của ngã đã thành vì loại ngã được đặt ra này vốn không nương vào ngã. Nếu các ông nói loại ngã này nương vào ngã thì bác bỏ rằng vì sao ở trên lại nói ngã nương vào các uẩn để lập. Đúng ra chỉ nên nói nương vào Bổ-đặc-già-la. Các ông không thừa nhận ngã, nương vào ngã thì như vậy chỉ còn nương vào uẩn. Nếu các ông nói rằng vì có uẩn và loại ngã này có thể biết được, cho nên ở trên nói là ngã nương vào uẩn để lập thành, chúng tôi bác bỏ rằng nếu vậy các sắc cảnh có các duyên như nhãn, v.v... mới biết rõ được các sắc, v.v... thì lẽ ra phải nên nói là sắc, v.v... nương vào nhãn, v.v... để lập thành. Nhưng năm sắc cảnh tuy do căn nhận biết nhưng không nói là nương vào căn. Và đối với ngã cũng phải như vậy. Tuy nương vào uẩn để nhận biết nhưng không nên nói là phải nương vào uẩn.

Lại nên nói cho đến "thức nào nhận biết": Dưới đây là thứ năm y theo sở thức để bác bỏ. Đây là hỏi.

Thứ năm sáu nhận biết: Là Độc tử bộ trả lời. Vì sao? Là Luận chủ gạn lại.

"Nếu trong nhất thời" cho đến là một là khác với pháp: Là Độc tử bộ trả lời: Nếu trong nhất thời nhãn thức biết về sắc, do đó biết rằng có ngã nên nói rằng đó là cái mà thức biết được, nhưng không thể nói là một hay khác với sắc; cho đến ý thức biết pháp, v.v... cũng vậy.

14. Luận chủ so sánh để bác bỏ:

Nếu thế sở chấp cho đến là giả chẳng phải thật: Luận chủ so sánh để bác bỏ: Nếu vậy chấp ngã nên đồng với sữa, v.v... chỉ là giả lập; lấy bốn cảnh mà thành ra không có tự thể riêng. Như khi nhãn thức biết các sắc, do đó nếu biết có sữa, v.v... thì nói sữa, v.v... là cái được nhãn thức biết, vì giả không rời thật và khi biết được sắc thì cũng nói là biết được sữa, v.v... nhưng không thể nói sữa, v.v... là một hay khác với sắc. Cho đến thân thức khi biết xúc, do đó nếu biết có sữa, v.v... thì liền nói là sữa, v.v... là cái được thân thức biết nhưng không thể nói sữa, v.v... là một hay khác với xúc. Nếu sữa, v.v... và sắc là một, v.v... thì không thể cho rằng sữa, v.v... do bốn cảnh lập thành. Nếu sữa, v.v... là khác với sắc,... thì không nên nói rằng sữa, v.v... chẳng phải do bốn cảnh làm thành. Vì thế mới nói rằng không thể nói sữa, v.v... và sắc, v.v... là một hay khác Do đó thành ra tất cả đều nương vào các uẩn để giả lập ra Bổ-đặc-già-la; như thế gian tất cả đều nương vào sắc, v.v... mà làm ra sữa, v.v... là giả chứ chẳng phải thật. Nếu theo luận Thành thật thì gồm có bốn giả: (1) Nối tiếp giả, như thân ngữ nghiệp do sắc thanh thành tựu. Sắc thanh trong một niệm không thể thành tựu thân ngữ nghiệp mà phải nối tiếp mới thành tựu được. (2) Tương đãi giả, như dài, ngắn, v.v... đối với nhau mà lập thành. (3) Duyên thành giả, như dùng năm uẩn lập thành người, lấy bốn cảnh làm thành sữa, v.v... (4) Nhân sinh giả, tất cả pháp hữu vi từ nhân sinh khởi, không có tự tánh. Nay ở đoạn văn này dùng duyên thành giả để so sánh mà bác bỏ.

15. Luận chủ nhắc lại lời gạn hỏi để bác bỏ:

Lại điều kia nói cho đến nêu câu hỏi cũng thế: Là Luận chủ lại nhắc lại lời gạn lại để bác bỏ: Lại, Độc tử bộ nói rằng: "Nếu trong một lúc nào đó mà nhãn thức biết được, nhờ đó mới biết ngã" thì điều này có ý nghĩa như thế nào? Nếu nói các sắc chính là nhân để biết được ngã này nhưng không thể nói là ngã này khác với sắc: Là nhắc lại quan hệ đầu. Bác bỏ rằng: Nếu vậy các sắc sẽ dùng các duyên như nhãn, minh, tác ý, v.v... làm nhân để nhận biết sắc, do đó không thể nói sắc khác với nhãn, v.v... Nếu khi phân biệt được sắc mà ngã này cũng phân biệt được thì đó là vì sắc có công năng phân biệt thức tức phân biệt được ngã này hay ở đây có loại thức riêng có công năng biết rõ. Nếu nói sắc thì biết rõ tức có thể biết rõ loại ngã này thì bác bỏ rằng nếu vậy lẽ ra nên thừa nhận là ngã thể này chính là sắc vì khi biết rõ sắc thì cũng biết rõ được ngã; hoặc đã dựa vào sắc để giả lập loại ngã này vì không có cái gọi là công năng biết rõ riêng; hoặc không nên có sự phân biệt như loại này là sắc, loại này là ngã, vì không có thể tánh riêng. Nếu không có các sự phân biệt về sắc và ngã như thế thì làm sao lập thành có sắc có ngã? Vì nếu có tánh thì phải do phân biệt lập thành: nếu ở đây có công năng biết rõ ngã này thì bác bỏ rằng hai sư biết rõ thuộc về sắc và ngã đã không cùng sinh vì thời gian biết rõ khác nhau thì ngã này lẽ ra phải khác với sắc như màu vàng khác với màu xanh. Có công năng biết rõ khác nhau, tự thể đều khác nhau. Khả năng biết rõ trước và sau cũng khác nhau, thể cũng không giống nhau. Đối với pháp cũng có thể nêu ra câu hỏi.

16. Nhắc lại chống chế để bác bỏ:

Nếu kia chống chế rằng cho đến "liền hoại tự tông" là nhắc lại chống chế để bác bỏ. Như ngã và sắc này không thể xác định là một hay khác nhau, hai thứ năng liễu đối nhau cũng thế. Công năng biết rõ của sắc và công năng biết rõ của ngã cũng không thể xác định là một hay khác vì sở liễu cũng không chắc chắn là một hay khác, thì năng liễu cũng không thể xác định là một hay khác. Làm sao có thể trách rằng phải xác định là một hay khác. Luận chủ Bác bỏ: Nếu không thể xác định ngã và sắc là một hay khác thì ngã này không thuộc về pháp hữu vi mà thuộc về pháp tạng bất khả thuyết thứ năm. Nếu năng liễu của ngã và của sắc không thể xác định là một hay khác thì năng liễu cũng không thể thuộc pháp hữu vi mà phải thuộc pháp tạng bất khả thuyết thứ năm. Nếu thừa nhận điều trên thì trái với tự tông vì theo tông chỉ của bộ phái này thì năng liễu thuộc về pháp tạng hữu vi ba đời.

17. Dùng Thánh giáo để bác bỏ kiến chấp của Độc tử bộ:

Lại nếu thật có cho đến "đều không có ngã": Dưới đây là thứ hai trong phần phá ngã chấp, dùng Thánh giáo để bác bỏ kiến chấp của Độc tử bộ. Kinh nói vô ngã nhưng các ông lại nói hữu ngã; như vậy không trái nhau hay sao? Ở đây đã dẫn kinh thứ nhất để bác bỏ.

18. Lại dẫn kinh thứ hai để bác bỏ:

Lại kia đã chấp nhận cho đến "do hai duyên": Là Luận chủ lại dẫn kinh thứ hai, nhắc lại chấp để bác bỏ. Lại, nếu đã thừa nhận sở đắc của nhãn thức mình thì nhãn thức này đối với sắc cảnh và ngã đều đi chung với sắc và ngã; như vậy sẽ duyên với pháp nào trong ba pháp này để khởi? Nếu duyên sắc để khởi thì không nên nói nhãn thức biết rõ ngã. Ngã này chẳng có nhãn thức duyên, như thành xứ, v.v... Các ông chấp ngã chẳng phải nhãn thức duyên, chẳng phải sắc xứ, như thanh xứ, v.v... Nếu chống chế rằng có một thứ thức chỉ duyên cảnh màu xanh, v.v... này để khởi, tức dùng loại cảnh mà xanh, v.v... này làm duyên sở duyên thì bác bỏ rằng nếu đã nói Bổ-đặc-già-la không phải duyên của nhân thức thì tại sao trước đây nói rằng ngã là sở duyên của nhãn thức. Vì thế chắc chắn không phải là pháp được nhãn thức biết rõ. Hoặc giả như ở trên đều là nhắc chống chế nếu nhãn thức khởi thì duyên ngã này hoặc dùng duyên cả sắc và ngã thì trái với kinh có nói rằng thật do hai duyên sinh. Nếu chỉ duyên ngã thì thiếu sắc duyên; nếu duyên cả sắc và ngã thì thành ba duyên, nhưng kinh lại nói chỉ sinh khởi do hai duyên.

19. Lại dẫn kinh thứ ba chứng minh thức:

"Lại khế kinh nói" cho đến "duyên nhãn sắc" là Luận chủ lại dẫn kinh thứ ba chứng minh thức chỉ do hai duyên sanh chứ chẳng phải do ngã.

20. Luận chủ dẫn kinh thứ 4 để bác bỏ:

Lại nếu như thế, đến liền hoại tự tông" là phần Luận chủ dẫn kinh thứ tư để bác bỏ: Lại, nếu ngã này do nhãn thức duyên và có công năng sinh ra nhãn thức thì lẽ ra ngã phải vô thường, kinh nói thức do nhân duyên sinh đều vô thường; Độc tử bộ không chấp nhận ngã là vô thường. Nếu họ chuyển sang chống chế ngã không phải là duyên của nhãn thức thì bác bỏ như vậy cũng không phải pháp được thức biết đến, nếu đã không được thức biết đến thì cũng không phải pháp nhận biết được. Nếu không phải pháp nhận biết được thì làm sao lập thành hữu ngã. Nếu không lập thành hữu ngã thì trái với tự tông vì theo tông chỉ của bộ phái này thì ngã thuộc về pháp tạng bất khả thuyết thứ năm.

21. Luận chủ dẫn kinh thứ năm để bác bỏ:

Lại nếu chấp nhận là cho đến có lỗi trái tông: Luận chủ dẫn kinh thứ năm để bác bỏ: Trước khi chứng minh là trái với kinh thì phải xét rằng ngã khác với sáu cảnh. Vả lại nếu thừa nhận được sáu thức biết thì lẽ ra ngã này khác thanh, vì nhãn thức nhận biết; giống như sắc. Ngã mà ông chấp lẽ ra khác với sắc, v.v... vì được nhĩ thức nhận biết; Thí như thanh các thứ khác được thức nhận biết thì mỗi tỷ lượng thành câu hỏi y theo đây. Ở đây câu hỏi được đặt ra để cho thấy rằng ngã khác với sáu cảnh thì làm sao có thể nói là không thể xác định ngã và sáu cảnh là một hay khác. Sau đó là nói về sự trái ngược với kinh: Lại thuyết ngã là pháp được sáu thức biết đến rất trái với khế kinh. Kinh nói Phạm chí đều có hành xứ năm căn khác nhau, cảnh giới khác nhau; mỗi loại đều tự thọ dụng hành xứ và cảnh giới riêng. Hoặc ở trước là y theo xứ sau đó lại y theo giới. Chẳng phải có sắc, căn khác, là cũng có thể thọ dụng căn hành xứ và cảnh giới khác nhau. Ý gồm thọ dụng, hành xứ và cảnh giới của năm căn, vì năm thức này cũng nương vào ý. Vì thế, ý căn chủ yếu thọ dụng mười ba giới đồng thời thọ dụng cả hành xứ và cảnh giới của năm căn. Lại giải thích: ý thức kia nương ý căn cho nên ý căn và thức năng y cùng duyên các pháp. Chủ yếu là duyên mười ba giới đồng thời duyên cả hành xứ và cảnh giới của năm căn. Giải thích đầu hợp lý hơn. Theo ý của các ông thì sáu thức cùng chấp một ngã; như vậy năm căn cũng có công năng chấp cả hành xứ và cảnh giới của các căn khác trong lúc kinh này có nói hành xứ khác với cảnh giới của năm căn. Như vậy chẳng phải trái với kinh sao? Đã trái với kinh thì không nên chấp ngã là cảnh của năm căn. Nếu chẳng phải cảnh của năm căn thì cũng không phải là cái được năm thức biết. Nếu vậy tuy không trái với kinh nhưng lại trái với tự tông, vì bộ phái các ông cho rằng ngã được năm thức biết.

22. Độc tử bộ hỏi:

"Nếu thế thì ý căn" cho đến "và tự cảnh giới" là Độc tử bộ hỏi:

Nếu năm căn chấp các cảnh riêng và không thừa nhận chấp ngã thì cảnh của ý căn thứ sáu lẽ ra cũng phải riêng. Trong Kinh Lục Sinh Dụ chép rằng "hành xứ và cảnh giới của sáu căn như vậy đều khác, cho đến tự cảnh giới, ở đây ý nói hành xứ và cảnh giới của sáu căn trong kinh Lục Sinh Dụ đều khác nhau. Đúng ra ý căn cũng có công năng thọ dụng hành xứ và cảnh giới của năm căn, ngại gì kinh ở trước nói hành xứ và cảnh giới của năm căn khác nhau nhưng vẫn có thể chấp dị căn ngã cảnh. Kinh nói năm căn chấp các cảnh riêng thì vẫn chưa hết lý. Nói "kinh Lục Sinh Dụ" vì kinh này nói về việc dùng dây để trói chim, rắn, heo, hoẵng dã can, khỉ vượn làm cho chúng không thể tự do hoạt động. Chim bay trên trời là ví với nhãn căn có thể thấy xa, rắn thường ở hang là ví với nhĩ căn ở sâu trong hốc, heo phải chịu đựng các thứ hôi hám nhơ bẩn là ví với tỷ căn đắm mê mùi hương v.v... thích bơi lội trong nước là ví với gốc lành đắm mê các vị, các vị phải nhờ đến tân dịch làm trung gian thì gốc lành mới có thể được vị, dã can thích sống ở am tranh trong rừng núi là ví với thân đam mê xúc, khỉ có tánh hoạt động không ngừng là ví với ý thường duyên sự tư lự. Sáu thứ chúng sinh này được dụ cho sáu căn nên gọi là kinh Lục Sinh Dụ.

23. Luận chủ giải thích:

Chẳng phải trong đây nói cho đến không có lỗi trái với trước: Là Luận chủ giải thích về kinh Lục sinh: Không phải kinh muốn nói về sáu căn như nhãn, v.v... mà là có ý chỉ cho ý thức thứ sáu. Vì năm căn như nhãn căn, v.v... và năm thức được sinh khởi không có thế lực ưa thích các sự thấy, v.v... Kinh nói "lạc cầu cho nên biết rằng không có ý chỉ năm căn này mà chỉ nói năm căn nhãn, v.v... có thế lực duyên tăng thượng. Ý thức được dẫn sinh duyên các cảnh như sắc, v.v... và dựa vào nhân để đặt tên nên gọi là như nhãn căn, v.v... Độc hành ý căn có thế lực tăng thượng. Ý thức được dẫn sinh duyên mười ba giới, cũng dựa vào nhân để đặt tên nên gọi là ý căn. Năm như căn nhãn căn, v.v... vốn không do dẫn khởi, lại không có công năng ưa cầu cảnh giới do năm căn như nhãn căn, v.v... dẫn khởi, vì thế nội dung của kinh Lục Sinh Dụ này không mắc lỗi trái với kinh Phạm Chí đã nói ở trước. Kinh Phạm Chí y theo thể của sáu căn vì thế nói rằng cảnh giới của năm căn có khác nhau. Nếu ý căn do nhãn, v.v... dẫn khởi cũng có công năng duyên hành xứ và cảnh giới của năm căn. Kinh Lục Sinh Dụ chỉ y theo thế lực tăng thượng của sáu căn. Ý thức dẫn khởi được gọi là sáu căn, vì chịu sự dẫn dắt của sáu căn nên duyên cảnh khác nhau. Vì ý thức đi theo căn nên nói là sáu căn và gọi là ưa cầu. Hai kinh trên nói về hai ý nghĩa khác nhau cho nên kinh sau không trái với kinh trước.

24. Luận chủ dẫn kinh thứ sáu để bác bỏ:

"Lại Thế tôn nói" cho đến "cảnh hẳn là đồng" là Luận chủ dẫn kinh thứ sáu để bác bỏ. Nói pháp đạt đến là chỉ cho đạo Vô gián "sở tri" là chỉ cho đạo Giải thoát; hoặc "pháp đạt đến" là chỉ cho những gì tuệ đạt được, "sở tri" là những gì trí biết được. Tất cả đều là những gì mà trí tuệ đạt hết và là trường hợp cùng nghĩa nhưng có tên khác. Kinh này vốn nói "pháp sở đạt tri" tức chỉ có pháp được đạt biết mà không có ngã thể cho nên biết rằng ngã thể cũng chẳng phải điều được nhận thức. Tuy "đạt" và "trí" đều là tuệ chẳng phải thức nhưng vì tuệ và thức có cùng cảnh nên ngã chẳng phải cảnh của thức.

25. Luận chủ dẫn kinh thứ bảy để bác bỏ:

"Các thứ gọi là mắt thấy" cho đến không nên giải thích khác, là Luận chủ dẫn kinh thứ bảy để bác bỏ. Trước nói về kiến chấp kế là dẫn kinh để bác bỏ. Độc Tử bộ cho rằng mắt thấy ngã. Nay bác rằng nhãn căn thấy tất cả sắc và đối với sự thấy này vốn không có ngã nhưng đã lầm chấp là thấy ngã để rồi bị điên đảo mà rơi vào hố sâu ác kiến. Vì thế, kinh Phật khẳng định ý nghĩa này; nghĩa là chỉ dựa vào uẩn để giả nói là ngã. Như Nhân kinh có nói nhãn và sắc làm duyên sinh ra nhãn thức. Ba pháp hòa hợp tiếp xúc cùng khởi thọ, tưởng và tư. Trong đó bốn pháp sau cùng là nhãn thức, thọ, tưởng và tư là vô sắc uẩn. Xúc dùng ba pháp này để lập thành nên không có thể tánh riêng vì thế không nêu số. Luận chủ đã dựa vào Kinh bộ để bác bỏ, không giống với thuyết xúc có tự thể riêng của Hữu bộ. Lúc đầu nhãn và sắc được gọi là sắc uẩn. Chỉ dựa vào năm uẩn để định lượng nên giả gọi là người. Khế kinh dựa vào ý nghĩa khác nhau của giả pháp này để lập thành danh tướng; tức có khi gọi là Hữu tình vì có tình thức, hoặc gọi là Bất duyệt (không vui), vì lúc sơ khai con người thấy vị đất, v.v... mà hoảng sợ không vui, hoặc gọi là ý sinh, từ ý thọ sinh, hoặc gọi là Nho đồng, Thiện đồng tử. Hoặc gọi là Năng dưỡng, Sở dưỡng, Hữu mãng, hoặc gọi là Sinh vì phải sinh ra nhiều kiếp, hoặc là Năng sinh, hoặc là Sở sinh, hoặc gọi là Bổ-đặc-già- la, nghĩa là thường đi vào các đường cũng tự xưng là "Mắt ta thấy sắc". Lại tùy theo thế tục mà gọi là Cụ thọ, vì tuổi thọ đầy đủ, những người tên là Thiên thọ, v.v... có chủng tộc như Bà-la-môn v.v... có những dòng họ như Ca-diếp-ba, v.v... cho đến Thế tôn đều thường khuyên bảo hãy nương theo khế kinh có ý nghĩa rốt ráo. Kinh này có ý nghĩa rất rốt ráo vì thế không nên giải thích sai lạc như thế.

26. Luận chủ dẫn kinh thứ tám để bác bỏ:

"Lại Bạc-già-phạm" cho đến "là bất khả thuyết": Là Luận chủ dẫn kinh thứ tám để bác bỏ. Bạt-già-phạm bảo Phạm chí rằng: Ta nói tất cả hữu chỉ thuộc mười hai xứ. Ngoài mười hai xứ không còn có pháp nào thật có. Nếu sắc thủ thú chẳng thuộc về xứ thì thành ra vô thể; nếu thuộc về xứ thì các ông không nên nói rằng đó là Pháp tạng thứ năm vì mười hai xứ đều là pháp khả thuyết.

27. Luận chủ dẫn kinh thứ chín để bác bỏ:

"Sở tụng của bộ ấy" cho đến "ở đây có thật thể": Là Luận chủ dẫn kinh thứ chín để bác bỏ. Kinh mà Độc tử bộ đọc tụng cũng nói "tất cả các nhãn, tất cả các sắc, v.v... nói rộng ra cho đến tất cả các ý, tất cả các pháp, v.v... đều đã được Như lai dựa vào đó để lập bày tất cả, kiến lập tất cả các pháp có tự thể. Trong đó không có ngã thì làm sao có thể nói là có thật thể.

28. Luận chủ dẫn kinh thứ mười để chứng minh:

"Tần-tỳ-sa-la" cho đến, cho đến nói rộng: Luận chủ lại dẫn kinh thứ mười chứng minh không có ngã thể; lời văn rất dễ hiểu. Tần-tỳ, Hán dịch là Viên; Sa-la Hán dịch là Trinh thật.

29. Luận chủ lần thứ mười một A-la-hán chứng minh:

"Có A-la-hán" cho đến "nên biết giác các uẩn là lần thứ mười một Luận chủ dẫn A-la-hán chứng minh không có ngã; lời văn rất dễ hiểu. Thế-la là ngọn núi nhỏ.

30. Luận chủ dẫn kinh thứ 12 chứng minh:

"Đức Thế tôn đối với tạp" cho đến "cũng đều không thật có": Luận chủ dẫn kinh thứ mười hai chứng minh không có ngã. Bà-đà-lê là tên một loại táo nhỏ ở Ấn-độ. Cha mẹ thương con gọi bằng từ này. Trong mười sáu trường hợp thì hai trường hợp đầu nói vì đã nghe được trước đó nên có ý muốn nói; mười bốn câu sau chính là giải thích. Trong chính giải thích thì hai câu đầu là phần nêu chương; mười hai câu sau là giải thích riêng. Trong giải thích riêng thì hai câu đầu nói về trường hợp nương vào tâm nhiễm, mười câu sau nói nương vào tâm tịnh. Trong mười câu sau thì hai câu đầu là nêu chung và tám câu cuối giải thích riêng. Nói "kết" là chỉ cho câu hỏi khúc mắc. Pháp từ nhân sinh được gọi là pháp hữu nhân; văn còn lại rất dễ hiểu. Văn tụng nói "vô ngã" cho nên biết rằng không có ngã thể.

31. Luận chủ dẫn kinh thứ mười ba chứng minh

"Kinh nói chấp ngã" cho đến "không thể thanh tịnh" là Luận chủ dẫn kinh thứ mười ba chứng minh không có ngã. Kinh nói chấp ngã có năm lỗi:

1) Khởi ngã kiến.

2) Hữu tình kiến.

3) Rơi vào đường ác kiến thú.

4) Đồng với các ngoại đạo.

5) Tu tập sai đường.

Câu "tâm không ngộ nhập tánh không" là giải thích về khởi ngã kiến, "không có tịnh tín" là chỉ cho hữu tình kiến, "không thể an trụ" là chỉ cho rơi vào đường ác kiến, "không được Giải thoát" là chỉ cho đồng với ngoại đạo, và "những hạng người này không có Thánh pháp thanh tịnh" là chỉ cho tu tập sai đường. Lại giải thích: năm điều sai lầm là: 1) Khởi ngã kiến, hữu tình kiến và rơi vào đường ác kiến. (2) Đồng với các ngoại đạo chấp ngã. (3) Tu hành nằm ngoài đường chánh. (4) Tâm không ngộ nhập tánh không, không thể tịnh tín Tam bảo, không thể an trụ bốn đế, không được Niết-bàn Giải thoát. (5) Đối với thân chấp ngã của các hạng người trên thì Thánh pháp bị các hoặc che chướng nên không được thanh tịnh.

"Đây đều là phi lượng" là Độc tử bộ bác bỏ. Vì sao là gạn lại của Luận chủ.

"Ở trong bộ của ta không hề tụng" là Độc Tử bộ trả lời.

32. Hai lời chỉ trích của luận chủ:

"Tông của ông chấp nhận cho đến thế nào là phi lượng" là hai lời chỉ trích của Luận chủ.

Kia cho rằng thuyết này đều chẳng phải lời Phật: Là Độc tử bộ trả lời.

Vì sao? là Luận chủ gạn lại.

"Bộ của ta không tụng" là Độc tử bộ trả lời. "Thử cực phi lý" là Luận chủ bác bỏ.

"Phi lý là gì" là Độc tử bộ hỏi.

"Văn Kinh Như thế" cho đến "nên rất phi lý" là Luận chủ, đáp, là nói lên Độc tử bộ phi lý.

"Lại, đối với bộ kia" cho đến "kinh xếp vào" là Luận chủ gạn lại: Lại, đối với bộ phái kia chẳng lẽ kinh này không nói tất cả các pháp đều là tánh phi ngã sao? Nếu Độc tử bộ vì cho rằng ngã này và pháp sở y chẳng phải một, chẳng phải khác cho nên nói rằng tất cả năm uẩn sở y đều không phải ngã thì bác bỏ rằng nếu vậy thì không thể là cái mà ý thức biết được, vì khế kinh xác định một cách chắc chắn là thức do hai duyên sinh. Nếu ngã sinh ra ý thức thì phải từ ba duyên.

33. Luận chủ nêu kinh để chỉ trích:

"Lại đối với kinh" cho đến "tưởng tâm thấy điên đảo" là Luận chủ nêu kinh để chỉ trích Độc tử bộ.

"Chấp ngã thành điên đảo" cho đến "đâu nhọc giải thích" là Độc Tử bộ trả lời: Chấp ngã thành điên đảo là nói đối với phi ngã lại chấp ngang trái là ngã chứ không nói rằng đối với ngã nên chấp là ngã thì cũng đâu nhọc giải thích.

"Phi ngã là gì" là Luận chủ hỏi.

"Là uẩn xứ giới" là Độc tử bộ trả lời.

34. Luận chủ chỉ rõ sự sai lầm:

Liền trái với kinh trước cho đến chẳng phải một chẳng phải khác: Luận chủ chỉ rõ sự sai lầm: Nếu vậy thì trái với thuyết trước đây, nói rằng ngã và các uẩn như sắc, v.v... chẳng phải một chẳng phải khác. Nếu nói thể của uẩn xứ giới đều là phi ngã thì tại sao lại cho rằng ngã chẳng khác với uẩn?

35. Luận chủ nêu lỗi:

"Lại kinh khác nói" cho đến "vọng phân biệt làm ngã" là Luận chủ lại nêu lỗi: Kinh nói sở dĩ có chấp ngã là do có thủ uẩn chứ không nói là do có ngã; Vì thế không phải nương vào ngã để khởi ngã kiến mà chỉ đối với pháp phi ngã lại phân biệt luống dối là ngã thì làm sao có thể nói hay không nói "đối với ngã.

"Lại kinh khác nói" cho đến "Bổ-đặc-già-la" là Luận chủ lại nêu ra lỗi: Kinh nói chỉ nương vào năm thủ uẩn để khởi, chứ không nói nương vào ngã khởi cho nên chắc chắn vô ngã.

36. Giải thích câu hỏi:

Nếu thế vì sao cho đến "có sắc như thế v.v..." dưới đây là thứ ba của toàn phẩm Giải thích câu hỏi Độc tử bộ hỏi rằng: Nếu không có ngã vì sao kinh này lại nói ở đời quá khứ, ngã có sắc, v.v... như thế"?

"Kinh này nói lên" cho đến "như gom nhóm như dòng chảy" là Luận chủ giải thích câu hỏi: Kinh này vì muốn chỉ cho công năng nhớ lại đời trước của thân nối tiếp nên đã giả nói có các việc đối với ngã. Nếu thấy ở đời quá khứ có thật ngã năng sanh ra các sắc, v.v... thì vì sao không bị mắc lỗi đã khởi ngã kiến. Nhưng bậc Thánh biết quá khứ chẳng phải chấp có thân mà có lời chê trách này. Các ông chẳng nên bác bỏ không có kinh này. Vì thế kinh này y theo giả ngã năm uẩn nối tiếp mà, nói rằng có sắc, v.v... Nói "như nhóm" là chỉ cho giả ngã do duyên thành tựu, "như dòng chảy" là tương tục giả; không có thể tánh riêng mà chỉ giả đặt tên gọi.

37. Độc tử bộ hỏi:

"Nếu vậy thì Thế tôn" cho đến "công năng biết khắp" là Độc tử bộ hỏi: Nếu vô ngã thì lẽ ra Thế tôn không thể là bậc Nhất Thiết Trí, vì không có tâm tâm sở có công năng biết được tất cả các pháp; cho đến quán vô ngã cũng không thể biết được pháp tự tánh, pháp tương ưng, pháp câu hữu, vì sự sinh diệt của các pháp trong từng sát-na chẳng giống nhau mà cũng chẳng khác nhau. Nếu thừa nhận có một loại ngã không diệt trong từng sát-na mà dừng trú trong một thời gian dài thì mới có thể nói là biết khắp.

38. Luận chủ giải thích câu hỏi:

"Bổ-đặc-già-la" cho đến "chẳng phải do biết khắp ngay": là Luận chủ giải thích câu hỏi. Trước khi giải thích câu hỏi ở thì bác bỏ rằng loại ngã này lẽ ra phải thường trụ vì đã thừa nhận khi tâm diệt thì ngã này không diệt, nếu ngã không diệt thì trái với tông chỉ của các ông là ngã vô thường. Luận chủ lại nêu ra lời giải thích: Chúng tôi, v.v... không nói Phật đối với tất cả trong một sát-na có thể biết khắp tất cả các pháp mà chúng tôi chỉ y theo công năng biết khắp dài lâu trong sự nối tiếp của các sát-na trước và sau để gọi là Phật. Sự nối tiếp của các uẩn đã thành tựu công đức có thể biết khắp tất cả các pháp như vậy cho nên vừa mới tác ý thì đã sinh khởi trí vô đảo đối với cảnh muốn biết mà gọi là Nhất Thiết Trí. Chẳng phải trong một niệm đã biết khắp ngay mà gọi là Nhất Thiết Trí. Vì thế đã có bài tụng như vậy về sự nối tiếp. Vì y theo công năng của sự nối tiếp trước sau; như lửa dần dần thiêu đốt các vật chứ không phải chỉ trong một sát-na. Nhất thiết trí cũng biết khắp trong sự nối tiếp như thế chứ không phải chỉ trong một sát-na mà biết khắp ngay được. Theo luận Tông luận, Đại chúng bộ, v.v... thì Bát-nhã tương ưng với một sát-na tâm biết khắp tất cả pháp.

39. Độc tử bộ hỏi luận chủ đáp:

Làm sao biết được cho đến chẳng phải ta biết khắp là Độc tử bộ hỏi: Làm sao biết được công năng biết khắp tất cả pháp có được là do trí nối tiếp chứ chẳng phải do ngã?

"Nói Phật, Thế tôn có ba đời" là Luận chủ đáp: Vì nói Phật Thế tôn có ba đời nên biết rằng đã y theo sự nối tiếp để nói là "biết tất cả pháp" chứ chẳng phải "ngã biết khắp". Độc tử bộ cho rằng Thế tôn dùng ngã làm thể tức thuộc về pháp tạng bất khả thuyết thứ năm chứ không phải pháp tạng ba đời vì thế Luận chủ trả lời rằng nói Phật Thế tôn chính là pháp tạng ba đời tức đã y theo sự nối tiếp biết khắp tất cả chứ chẳng phải ngã biết khắp.

40. Độc tử bộ hỏi luận chủ trả lời:

Ở chỗ nào nói là Độc tử bộ hỏi: Chỗ nào nói rằng Phật Thế tôn có ba đời?

"Như có bài tụng rằng" cho đến "quyết định nên như thế" là Luận chủ trả lời: Như bài tụng trong kinh chép: Chư Phật ba đời dứt trừ ưu phiền của chúng sinh" vì thế y theo sự nối tiếp để nói là Phật biết khắp. Tông phái các ông chỉ thừa nhận uẩn có ba đời chứ không phải sắc thủ thú, vì Sắc thủ thú thuộc pháp tạng bất khả thuyết thứ năm cho nên chúng tôi mới khẳng định như trên, điều này nghĩa lẽ ra phải nói là y theo ba đời. Thừa nhận phải y theo sự nối tiếp để nói là Chư Phật ba đời tức đã y theo trí nối tiếp biết khắp tất cả pháp chứ chẳng phải Sắc thủ thú. Nếu Sắc thủ thú là thể của Thế tôn biết khắp tất cả pháp thì không nên nói là Phật có ba đời.

CÂU XÁ LUẬN KÝ

QUYỂN 30

Phẩm 9: PHÁ CHẤP NGÃ (Phần 2)

1. Độc tử bộ lại dẫn kinh để hỏi luận chủ đáp:

"Nếu chỉ có năm thủ uẩn" cho đến mang gánh nặng: Là Sư Độc tử bộ lại dẫn kinh để hỏi: Nếu Luận chủ nói rằng chỉ có năm thủ uẩn được giả gọi là ngã, vì sao Phật nói "nay ta nói cho các thầy nghe về gánh nặng của năm thủ uẩn, việc đặt xuống gánh nặng ở sau, xả bỏ gánh nặng ở trước, và ở hiện tại thì đang vác gánh nặng này". Nếu không có ngã thì trong kinh này Phật không nên nói là "vác gánh nặng này".

2. Luận chủ lại gạn hỏi; độc tử bộ trả lời:

"Vì sao ở đây Phật không nên nói" là Luận chủ lại gạn hỏi: Vì sao ở đây Phật không nên nói như vậy?

Vác gánh nặng cho đến chưa hề thấy là Độc tử bộ trả lời: Phật không nên nói thể tánh của gánh nặng năm thủ uẩn là "có công năng gánh vác" vì chưa bao giờ thấy gánh nặng này được gọi là "có công năng gánh vác"; vì thế biết rằng phải có ngã là cái có công năng gánh vác, uẩn là cái được gánh vác. Về hai thứ thủ và xả lược qua không nói.

3. Luận chủ giải thích:

"Việc Không thể nói" cho đến "Bổ-đặc-già-la" là Luận chủ giải thích. Trong giải thích, Luận chủ trước ra vặn hỏi: Lẽ ra cũng không nên nói về cái gọi là pháp tạng không thể nói thứ năm mà tông phái các ông đã lập ra, vì cũng chưa hề thấy được loại pháp này. Luận chủ vặn hỏi, so sánh để giải thích: Cái có công năng nắm giữ gánh nặng này lẽ ra cũng không thể thuộc về uẩn vì chưa hề thấy gánh nặng lại đi vác lấy gánh nặng. Ở đây, vặn hỏi có ý cho rằng nếu ngã là "cái có công năng gánh vác" thì không thể thuộc về uẩn; và nếu thủ là "cái có công năng chấp giữ" thì cũng không thể thuộc về uẩn. So sánh để giải thích: Thật ra khi kinh nói "ái lảm nhân chấp lấy quả là gánh nặng này" thì ái chính là cái có công năng chấp lấy. Và nếu thủ đã thuộc về uẩn thì "cái có công năng chấp lấy các uẩn" cũng phải thuộc về uẩn; như vậy tức đã dựa vào các uẩn để giả lập Sắc thủ thú (Bổ-đặc-già-la). Nhưng vì Phật e rằng Độc tử bộ lại chấp ngã thể này là pháp tạng không thể nói thứ năm thường trụ thật có, cho nên sau khi nói kinh trên Phật tự giải thích rằng "chỉ vì thuận theo thế tục nên mới nói loại pháp có tuổi thọ này (tức chỉ cho các uẩn) có tên gọi như vậy v.v..." Sở dĩ phải dẫn nhiều lời lẽ trong bản kinh nói người ở trên là vì muốn người khác hiểu rằng loại năm uẩn giả ngã này là vô thường chứ không thật có. Chính năm thủ uẩn này tự ép ngặt lẫn nhau nên mới nói là "gánh nặng làm hại" và vì mỗi sát-na ở trước lại dẫn khởi sát-na ở sau nên mới nói là "gánh vác". Ở đây nhân trước có công năng gánh vác quả sau cho nên không thể có một Bổ-đặc-già-la thật có.

4. Độc tử bộ lại dẫn kinh để hỏi:

"Bổ-đặc-già-la" cho đến "thuộc về tà kiến" là Độc tử bộ lại dẫn kinh để vặn hỏi, để nói lên ngã thật có: Ngã nhất định thật có vì kinh nói nếu bác bỏ không có hữu tình hóa sinh là thuộc về tà kiến. Hữu tình hóa sinh tức là thật ngã; bác vô tà kiến, nói có thật ngã.

Ai nói không có cho đến "tu sở đoạn" là Luận chủ giải thích vặn hỏi ai nói: Không có hữu tình hóa sinh, như lời Phật nói Trung hữu hóa sinh, ta nói có. Tức sự nối tiếp của các uẩn có công năng chuyển đến đời sau và nếu không do thai sinh, noãn sinh hoặc thấp sinh thì đó là hóa sinh. Nếu bác bỏ không có loại Trung hữu này thì thuộc về tà kiến vì vẫn thật sự có năm uẩn hóa sinh. Luận chủ lại ra gạn hỏi: Lại, thừa nhận loại tà kiến bác bỏ Bổ-đặc-già-la này dùng cái gì đoạn? Nếu nói đều do kiến đoạn hoặc tu dứt thì không đúng, vì các ông chấp rằng thật ngã không thuộc bốn đế cho nên chẳng phải do kiến đế dứt trừ. Và cũng không nên nói rằng loại tà kiến này do tu dứt.

5. Luận chủ nhắc lại chấp để bác bỏ:

"Nếu cho rằng kinh nói hữu" cho đến "sinh thế gian" là luận chủ nhắc lại chấp để bác bỏ: Nếu cho rằng kinh nói có một Bổ-đặc-già-la sinh ở thế gian bao gồm một ngã và nhiều uẩn thì cũng không đúng, vì khi nói như vậy là đã dựa vào tất cả các uẩn để giả lập một ngã. Như thế gian đối với rất nhiều cực vi gọi là một hạt mè, một hạt gạo, v.v... đối với nhiều hạt đậu, nhiều hạt lúa, v.v... thì gọi là một đống, hoặc đối với âm thanh trong nhiều niệm thì gọi là một lời. Hoặc ngã mà các ông lập lẽ ra phải thuộc về pháp hữu vi vì khế kinh nói sinh khởi ở thế gian; tuy nhiên tông phái các ông không chấp nhận ngã thuộc hữu vi.

6. Độc tử bộ chống chế:

"Chẳng phải ở đây nói sinh như uẩn mới khởi": là Độc tử bộ chống chế: Cái ngã này không sinh khởi như uẩn mới khởi.

"Y theo nghĩa nào mà nói sinh ở thế gian" là Luận chủ gạn hỏi. "Nay y theo nay ta" cho đến chấp vào giai vị riêng: Là Độc tử bộ

trả lời: Nói ngã sinh là dựa vào sự xả bỏ các uẩn vào lúc này để tập hợp các uẩn khác vào lúc sau, chứ chẳng phải có một ngã mới được sinh ra. Như thế gian thường nói: "Học tập việc cúng tế được thành tựu" nên nói là "người có công năng cúng tế đã sinh". Luận Tỳ-già-la gọi là Ký luận, tức là luận Thanh minh. Khi việc học tập Ký luận đã thành tựu thì nói là "Ký luận giả đã sinh". Vì hai trường hợp này đều dựa vào Minh luận, nên gọi là sinh, loại luận đã được học tập gọi là Minh luận. Lại như thế gian nói lúc mới xuất gia thì gọi là "Bí-sô sinh"; lúc mới đi theo ngoại đạo thì nói là "ngoại đạo sinh". Vì hai trường hợp này chấp tự uy nghi, pháp thức nên gọi là sinh. Hoặc như thế gian nói "tóc bạc da nhăn" là "người già sinh"; bốn đại chống trái nhau thì gọi là bệnh sinh. Vì hai thứ này đều chấp lấy một giai đoạn riêng nên gọi là Sinh. Chữ "sinh" nói trên y theo pháp đắc riêng, chẳng phải mới sinh. Ngã sinh cũng vậy; tức y theo chấp uẩn riêng chứ chẳng phải ngã mới sinh.

7. Luận chủ bác bỏ:

"Phật đã ngăn dứt" cho đến "nên Phật đã ngăn": Dưới đây là Luận chủ bác bỏ. Đây là dẫn kinh để bác bỏ: kinh nói có nghiệp, có dị thục nhưng không có người tạo tác thật sự. Có nghĩa là khả năng xả bỏ các uẩn này và khả năng nối tiếp các uẩn sau được giả gọi là Ngã. Vì thế Phật ngăn có một thật ngã ngoài uẩn.

8. Luận chủ lại dẫn kinh để bác bỏ:

"Phả lặc cụ na" cho đến "xả các uẩn" là Luận chủ lại dẫn kinh để bác bỏ; Kinh không nói có năng thủ thật sự, cho nên không có thật ngã có công năng lấy và bỏ các uẩn.

"Lại nữa điều mà ông dẫn" cho đến "cũng như tâm v.v..." là Luận chủ y theo thí dụ để bác bỏ: Lại, điều mà ông dẫn chứng như người có công năng cúng tế sinh, v.v... thì thể của chúng là gì để có thể so sánh với ngã. Nếu các ông chấp người cúng tế là ngã thì thí dụ không cực thành vì chúng tôi không thừa nhận có tự thể của ngã chân thật; nếu chấp người cúng tế là tâm, tâm sở niệm niệm kia diệt, rồi sinh lại thì lấy bỏ không thành; nếu chấp người cúng tế là sắc thân thì cũng giống như tâm, v.v... tức đều bị diệt và sinh lại trong từng niệm, lấy bỏ không thành.

"Lại như minh v.v..." cho đến "ví dụ không thành" là Luận chủ y theo thí dụ đế bác bỏ: Lại như của Minh luận, v.v... khác với thân người cúng tế, uẩn lẽ ra cũng phải khác với ngã, vì sao nói là không khác. Thân già, thân bệnh đều khác với thân ở giai đoạn trước đó, uẩn lẽ ra cũng phải khác với Bổ-đặc-già-la, nếu cho rằng thân trẻ, thân khỏe có thể chuyển thành thân già, thân bệnh tức sẽ đồng với tông chuyển biến của Số Luận. Về chuyển biến của số luận như trước đã bác bỏ, vì thế kia dẫn người cúng tế sinh, v.v... là ví dụ không thành.

"Lại chấp nhận uẩn sinh" cho đến "khác với uẩn" Luận chủ lại bác bỏ, nếu đã thừa nhận uẩn mới sinh chẳng phải Sắc thủ thú thì nhất định phải chấp nhận ngã khác với uẩn và thường, vì sao tông phái các ông nói rằng không khác với uẩn và phi thường. Lại, ngã chỉ có một, nhưng thể của uẩn lại có năm, làm sao không thể nói là ngã khác với uẩn.

"Đại chúng có bốn" cho đến "không khác đại chủng" là Độc tử bộ chỉ trích ngược lại: Luận chủ nói ngã chỉ có một, thể của uẩn lại có đến năm nên ngã khác uẩn; đại chủng có bốn, tạo sắc chỉ có một thì có thể nói là tạo sắc chẳng khác với đại chủng hay không?

"Là lỗi của tông kia" là Luận chủ trả lời: Là lỗi của tông kia, chứ chẳng liên quan với chúng tôi.

9. Độc tử bộ hỏi luận chủ đáp:

"Vì sao do tông kia" là Độc tử bộ hỏi.

"Các chấp tạo sắc" cho đến "Bổ-đặc-già-la" là Luận chủ đáp: Các vị như Giác thiên, v.v... cho rằng các tạo sắc tức là đại chủng. Nếu thuyết trên có lý như các tạo sắc tức là bốn đại chủng thì cũng là dựa vào năm uẩn để lập thành Bổ-đặc-già-la, tại sao lại nói ngã chẳng phải uẩn?

10. Độc tử bộ hỏi, luận chủ đáp:

"Nhược Bổ-đặc-già-la" cho đến "mạng giả tức thân" là Độc tử bộ hỏi.

"Quán người năng hỏi" cho đến "là một khác với thân" là Luận chủ đáp: Người hỏi chấp có một nội ngã thật thể gọi là mạng cho nên đã dựa vào đó để hỏi Phật là mạng này là một hay khác với thân. Như không thể nói là lông rùa cứng hay mềm vì vốn không có lông rùa thì làm sao có thể nói là cứng hay mềm. Các luận sư đời trước giải thích ý nghĩa của câu hỏi khúc mắc này. Từ xưa có trở xuống là chỉ cho sự nên biết. Cây Am-la mọc ở ngoài thành phương Tây chứ chẳng phải ở cung vua.

11. Độc tử bộ hỏi luận chủ đáp:

"Sao Phật không nói mạng giả đều vô" là Độc tử bộ hỏi, cũng là quán.

Người hỏi cho đến "Phật không đáp hữu vô" là Luận chủ trả lời:

Vì quán sát ý định của người hỏi. Người hỏi đối với sự nối tiếp của các uẩn đã giả gọi đó là mạng, nên mới dựa vào đó để nêu câu hỏi. Nếu Phật trả lời là không có thì họ sẽ rơi vào tà kiến, nên Phật không nói. Vì sao không nói giả gọi là mạng? Vì họ chưa thể hiểu được ý nghĩa sâu xa duyên khởi và chưa phải là người có công năng thọ trì chánh pháp cho nên Phật không nói giả mạng. Có đúng ra mạng là giả, vì Thế tôn nói. Phiệt tha Hán dịch là Độc tử. Ngoại đạo Phiệt-tha thưa hỏi Thế tôn là ngã ở thế gian là có hay không, nhưng Phật không trả lời, nếu nói có thì trái với pháp, chân lý; nếu nói không thì chỉ tăng thêm sự ngu hoặc của họ. Họ sẽ nói rằng trước đây có ngã nhưng nay đã dứt rồi cho nên khởi chấp đoạn. Loại chấp đoạn này nếu so sánh với chấp hữu càng lại ngu si, nói chấp hữu ngã thì rơi vào bên thường, nếu chấp vô ngã thì rơi vào bên đoạn. Chấp hữu thì tội nhẹ, chấp vô thì tội nặng. Như kinh nói rộng, thà khởi chấp ngã lớn như núi Tu-di, chứ không khởi chấp đoạn dù như hạt cải, vì dù khởi chấp ngã nhưng vẫn có thể tu các pháp thiện nên tội nhẹ, còn khởi chấp đoạn thì thường tạo các nghiệp ác cho nên tội nặng. Vì thế Phật không vì họ mà nói là vô nghe. Cưu-ma-la-đa trong Kinh bộ đã dựa vào ý nghĩa không thể nói này để làm bài tụng này. Bài tụng đầu là nói chung; bài tụng sau là giải thích riêng. Quán là cái thấy bị tà kiến làm tổn thương, nên không nói là có; và sợ hủy hoại nghiệp ác lành nên chẳng nói là không. Vì thế Phật nói chánh pháp không gấp rút cũng không chậm chạp, hổ mẹ ngậm con. Nếu chặt quá thì sẽ làm tổn thương, nếu quá lơi lỏng thì sẽ bị rơi. Nếu Phật nói hữu ngã thì người khác sẽ chấp có thật ngã và sẽ bị kiến chấp này làm tổn thương vì kiến chấp như răng nhọn có thể làm tổn thương con người. Ở đây là giải thích câu tụng đầu. Nếu Phật nói vô ngã thì người khác sẽ bác bỏ là không có ngã ở thế gian và sẽ hủy hoại "nghiệp tử". Nghiệp lành giống như con nên nói là Con nghiệp lành. Ở đây là giải thích câu tụng thứ hai. Vì y theo lý này mà Luận chủ lại có bài tụng nhiếp lại ý nghĩa trước. Trong bốn bài tụng, bài tụng đầu có hai câu nói về mạng và thân chẳng phải một chẳng phải khác; bài tụng kế có sáu câu nói sao Phật không nói mạng giả mạng vì sợ người nghe rơi vào tà kiến. Trong sáu câu này thì hai câu đầu là nói chung bốn trường hợp sau giải thích riêng. Và cũng vì sợ người hỏi bác rằng không có giả ngã nên Phật cũng chẳng nói là không có mạng. Trong sự nối tiếp của năm uẩn có nghiệp và quả nên giả gọi là mạng. Nếu Phật nói không có mạng thì sợ người hỏi cho rằng cả giả mạng cũng không có cho nên Phật chẳng nói là không. Ở hàng tụng thứ ba vì có người chưa thể hiểu được ý nghĩa duyên khởi nên không thể lãnh thọ cho cho nên Phật không nói là giả hữu. Đối với các uẩn Phật không nói có giả mạng, vì Phật quán thấy người hỏi không có năng lực hiểu rõ lý duyên khởi chân không. Ở hàng tụng thứ tư vì trong kinh Phiệt-tha ở trên Phật đã quán sát trước mà thấy được ý ưa thích khác nhau của Phiệt-tha cho nên khi Phiệt-tha thưa hỏi về hữu ngã và vô ngã thì Phật không trả lời là hữu ngã hay vô ngã.

12. Độc tử bộ hỏi, Luận chủ đáp:

"Vì sao không nói thế gian là thường v.v..." là Độc tử bộ hỏi: Tại sao Thế tôn không nói bốn trường hợp thế gian là thường v.v...

Cũng quán người hỏi cho đến "không phải là định ký": Luận chủ đáp: Cũng quán ý định của người hỏi. Nếu người hỏi vì chấp ngã là thế gian mà hỏi Thế tôn thế gian thường hay vô thường hay vừa thường vừa vô thường, hay vừa phi thường vừa phi vô thường thì thật ngã thế gian mà người này đặt ra vốn đã không có cho nên bốn trường hợp trả lời cho các điều trên đều phi lý, cho nên Thế tôn không trả lời. Nếu lại chấp rằng năm uẩn sinh tử đều gọi là thế gian thì bốn trường hợp trả lời cũng đều phi lý, vì nếu thế gian thường thì không thể đoạn, không đắc Niết-bàn; nếu là phi thường thì tự đoạn diệt, không thể nương vào năng lực siêng năng tu đạo để đắc Niết-bàn. Nếu trả lời là vừa thường vừa phi thường thì trong vòng sinh tử nhất định phải có một phần chúng sinh không thể đắc Niết-bàn, một phần đắc được Niết-bàn: nếu trả lời là vừa thường vừa chẳng phải thường thì thế gian này lẽ ra cũng chẳng có Niết-bàn, cũng chẳng phải đắc Niết-bàn. Lại giải thích: Chẳng phải là phi thường cho nên chẳng phải là đắc Niết-bàn, chẳng phải thường cho nên chẳng phải không đắc Niết-bàn. Phi thường và chẳng phải phi thường nhất định trái nhau vì thế sẽ thành hý luận, chẳng thành hỏi đáp. Tuy nhiên nếu nương vào Thánh đạo thì có nhập Niết-bàn, cho nên bốn cách trả lời khẳng định như thế đều không đúng lý. Như ngoại đạo Ly hệ tử tay cầm con chim sẻ, hỏi Phật là chim này sống hay chết. Phật biết được tâm họ cho nên không trả lời một cách nhất định. Nếu nói là chết thì họ sẽ thả chim bay, nếu nói là sống thì họ sẽ bóp chết con chim vì thế Phật không trả lời.

13. Luận chủ so sánh giải thích:

Bốn thứ như hữu biên v.v... cho đến đều có lỗi là Luận chủ so sánh giải thích: Nếu hỏi bốn trường hợp về thế gian hữu biên, vô biên v.v... thì Phật cũng không trả lời vì cũng mắc phải sai lầm như trong các câu hỏi về thường, phi thường, v.v...

"Đâu biết bốn nghĩa này đồng với thường v.v..." là Độc tử bộ hỏi.

"Vì có ngoại đạo" cho đến "nghĩa đồng với trước" là Luận chủ trả

lời: Vì có ngoại đạo tên là Ốt-để-ca, Hán dịch là Năng thuyết, trước đã hỏi Phật bốn trường hợp như thế gian hữu biên, v.v... nhưng Phật không trả lời; sau đó lại tìm cách hỏi Thế tôn rằng "đối với thế gian thường, vô thường, v.v... đều phải nương vào Thánh đạo mới ra khỏi được, nhưng có phải chỉ có một phần ra khỏi, phần còn lại thì không phải chăng? Tôn giả A-nan đang đứng cạnh Phật thấy thế bèn hỏi rằng "ông đem việc thế gian hữu biên, vô biên, v.v... để hỏi Thế tôn, vì sao nay lại đổi thành thường, vô thường, v.v... để hỏi lại Thế tôn?" Hữu biên là phi thường, vô biên là thường, vừa hữu biên vừa vô biên là vừa thường vừa phi thường, phi hữu biên phi vô biên là phi thường chẳng phải phi thường. Cho nên biết ý nghĩa bốn trường hợp hỏi sau cũng giống như nghĩa bốn trường hợp hỏi trước.

14. Độc tử bộ hỏi, Luận chủ đáp:

Lại vì sao, cho đến có bốn tà: Là Độc tử bộ hỏi: Vì sao Thế tôn không nói sau khi Như Lai chết là hữu, phi hữu, vừa hữu vừa phi hữu hay vừa phi hữu vừa chẳng phải phi hữu?

"Cũng quán người hỏi" cho đến "mà phát" là Luận chủ trả lời: Cũng quán ý định người hỏi. Người hỏi chấp rằng đã giải thoát ngã tức gọi là Như Lai, nên mới hỏi Phật câu này. Phật không trả lời vì không có thật ngã.

15. Luận chủ hỏi Độc tử bộ đáp:

Nay nên hỏi rằng cho đến sau khi chết cũng có là Luận chủ gạn hỏi: Nay hỏi các luận sư thuộc Độc tử bộ rằng nếu chấp có ngã, vì sao Phật chỉ nói là hiện tại có ngã mà không nói rằng sau khi Như Lai tịch diệt cũng có ngã?

Kia nói sợ có người rơi vào lỗi thường: Là Độc tử bộ trả lời: Vì sợ mắc phải lỗi thường nên Phật không nói.

16. Luận chủ Độc tử bộ đáp:

Nếu thế vì sao cho đến "chẳng phải Nhất Thiết Trí": Là Luận chủ hỏi: Nếu vậy vì sao Phật lại nói với Bồ-tát Từ Thị và các đệ tử về việc vị lai. Như vậy chẳng phải đã rơi vào lỗi thường hay sao? Nếu các ông cho rằng trước đó Phật thấy có ngã nhưng sau khi nhập Niết-bàn thì lại không thấy, vì không biết rõ nên không nói là có ngã, thì chúng tôi bác bỏ rằng khi nói như vậy là các ông đã phủ nhận Đại sư có trí Nhất Thiết vì không có công năng biết được sự giải thoát ngã. Các ông nên thừa nhận rằng Phật không nói là vì không có tự thể của ngã. Nếu các ông lại cho rằng Phật có thấy ngã giải thoát nhưng không nói thì như vậy sẽ mắc lỗi "lìa uẩn"; Vì chấp rằng khi Phật nhập Niết-bàn thì uẩn diệt mà ngã không diệt; mắc lỗi thường hằng thì làm sao có thể nói ngã và năm uẩn chẳng khác với phi thường. Nếu các ông cho rằng sau khi đã giải thoát ngã Phật không thể nói là thấy ngã hay không thấy ngã thì lẽ ra cũng không thể nói Phật là bậc Nhất Thiết Trí hay chẳng phải bậc Nhất thiết trí, hoặc không thể nói Phật là bậc Nhất thiết trí vì không thấy ngã hoặc không thể nói Phật chẳng phải Nhất thiết trí vì Ngài đã thấy ngã.

Nếu cho là thật có cho đến nói rõ ràng là Luận chủ nhắc lại chấp của Độc tử bộ để làm chứng bác bỏ : Nếu các ông cho là có ngã vì khế kinh nói quán sát các đế mà trụ, cho nên nếu chấp vô ngã thì sẽ rơi vào ác kiến thì điều này cũng chẳng phải chứng lý, vì kinh có nói nếu chấp có ngã cũng rơi vào ác kiến. Các Luận sư Đối Pháp nói rằng chấp ngã là hữu hay vô đều thuộc về chấp một bên. Nếu chấp có ngã thì rơi vào bên thường, nếu chấp không có ngã thì rơi vào bên đoạn. Lời bình của Luận chủ: Phát biểu trên đây thập hợp lý vì chấp có hoặc không sẽ rơi vào bên thường hoặc bên đoạn giống như Phiệt-tha trước đây đã nói.

"Nếu nhất định là vô hữu" cho đến "Bổ-đặc-già-la" là Độc tử bộ hỏi: Là dẫn chứng thành tựu. Nếu nhất định vô ngã, thì ai trôi lăn trong sinh tử. Kinh nói hữu tình bị vô minh che lấp, tham ái trói buộc mà rong ruổi theo sinh tử cho nên nhất định có ngã.

"Ở đây vì sao trôi lăn trong sinh tử": Là Luận chủ hỏi: Nếu vậy ngã này sẽ trôi lăn trong sinh tử thế nào?

"Do xả uẩn trước chấp uẩn sau" là Độc tử bộ trả lời: Vì ngã có công năng xả bỏ các uẩn trước mà chấp thủ các uẩn ở sau, nên nói là ngã trôi lăn trong sinh tử.

"Nghĩa y theo như thế" cho đến "trôi lăn sinh tử" là Luận chủ cho thấy rằng lập luận này cũng bị bác bỏ như ở trên; đồng thời nói lại nghĩa đúng: Giống như ngọn lửa cháy lan; tuy sinh diệt trong từng sát- na nhưng vì trước sau nối nhau không dứt nên nói có trôi lăn từ nơi này đến nơi khác. Nếu dựa vào các uẩn để giả gọi là hữu tình thì cũng như vậy. Vì có ái thủ làm duyên mà quả dị thục sinh khởi nối tiếp không dứt nên nói là trôi lăn sinh tử.

"Nếu chỉ có uẩn" cho đến "gọi là diệu nhãn" là Độc tử bộ hỏi: Nếu chỉ có uẩn mà không có ngã, vì sao Phật nói "Xưa kia Ta (ngã) đã là Đạo sư của thế gian". Đã nói "Ta đã là Đạo sư" thì biết rằng có Ngã.

"Thuyết này có lỗi gì" là Luận chủ bắt bẻ ngược lại.

"Các uẩn đều khác": Là Độc tử bộ trả lời: Vì uẩn nay và uẩn xưa đều khác nhau. Nếu không có ngã làm sao có thể nói "Xưa kia ta đã là Đạo sư của thế gian".

Nếu thế là vật gì? Là Luận chủ hỏi: nếu vậy cái Ta ngày nay đã từng làm Đạo sư của thế gian ngày xưa là cái gì?

"Đó là Bổ-đặc-già-la" là Độc tử bộ trả lời.

17. Luận chủ hỏi nhắc lại chấp để phá:

Ta xưa tức là nay cho đến từng đốt cháy việc ấy: Là vặn hỏi của Luận chủ: Nếu ngã xưa cũng là ngã nay thì lẽ ra thể phải thường trụ, vì sao lại nói ngã chẳng phải thường? Nạn xong là thì Luận chủ giải thích kinh: Khi nói như trên tức xưa và nay chỉ là một giả nối tiếp, như nói "ngọn lửa này từng đốt cháy vật kia" là ngọn lửa xưa và ngọn lửa nay đều là một ngọn lửa nối tiếp.

"Nếu cho là quyết định" cho đến "cách xa giải thoát": Là Luận chủ nhắc lại chấp để phá nêu chấp chính là phá, dẫn thuyết để chứng thành: Nếu nói như vậy tức chê bai Phật, bị phiền não trói buộc và xa lìa giải thoát.

Nếu cho rằng đối với ngã cho đến "lời này vô nghĩa" là Luận chủ nhắc lại chống chế để bác bỏ: Nếu các ông cho rằng đối với ngã không khởi ngã ái, chỉ khởi chấp ngã thì không bị ái trói buộc bác bỏ rằng lời này vô nghĩa.

Vì sao là Độc tử bộ gạn hỏi.

"Đối với phi ngã" cho đến "khởi mụt nhọt chấp" là Luận chủ trả lời: Nếu các ông chấp rằng đối với phi ngã cứ cho đó là ngã, có thể khởi ái đối với phi ngã này thì nói như vậy rất phi lý, cho nên Độc tử bộ không có nhân duyên đối với Phật giáo đột nhiên khởi lên mụt nhọt chấp ngã.

18. Luận chủ kết thúc bác bỏ:

"Một loại như thế " cho đến "không có lỗi giải thoát" là Luận chủ kết thúc bác bỏ nghĩa của Độc tử bộ, đồng thời bác bỏ cả các lỗi khác: Như vậy một bên là Độc tử bộ chấp có một loại Bổ-đặc-già-la không thể nói và một bên là ngoại đạo Không kiến bác bỏ không thừa nhận thể của tất cả các pháp đều phi hữu; Các ngoại đạo khác như Số luận, Thắng luận, v.v... thì chấp có tánh chân ngã riêng. Tất cả các thuyết này đều không đúng lý, đều không khỏi lỗi "không đưa đến giải thoát".

19. Độc tử bộ hỏi, Luận chủ đáp:

"Nếu tất cả loại" cho đến làm sao nhớ biết là Độc tử bộ hỏi: nếu tất cả chủng loại đều không có ngã thể và tâm lại diệt trong từng sát- na thì làm sao có thể nhớ biết được những gì đã thọ nhận và các "cảnh tương tợ" trước đây? Cảnh xưa tương tợ như cảnh nay nên nói là cảnh tương tợ.

Nhớ biết như thế cho đến "tâm sai khác sinh" là Luận chủ trả lời: Có được sự nhớ biết này là nhờ trong thân nối tiếp có loại tưởng "nghĩ đến cảnh" huân tập thành hạt giống và được gọi là niệm cảnh tưởng. Hạt giống này có các công năng sai khác ở tâm, gọi là tâm sai khác. Về sau khi nhớ biết thì từ hạt giống của loại niệm cảnh tưởng này mà các công năng sai khác của tâm sinh khởi. Theo Kinh bộ thì sự nhớ biết không có tự thể riêng mà là do hạt giống của tưởng sinh khởi. Lại giải thích: Khả năng nhớ biết này từ "niệm" và hạt giống "tưởng cảnh" ở trong thân nối tiếp sinh khởi. Cảnh có hai thứ. Đoạn văn này chỉ nên nói về loại hạt giống niệm cảnh; nhưng lại nói cả về tưởng vì tưởng vốn có năng lực mạnh nên mới đề cập. Sở dĩ không nói loại "biết cảnh" vì "biết" do niệm dẫn sinh. Vì thế ở phần dưới luận có chép: Do năng lực nhớ nghĩ này mà về sau sinh khởi nhớ biết. Lại giải thích thành: Nhớ biết từ loại niệm cảnh sinh khởi; nhớ biết từ loại tưởng cảnh sinh khởi. Theo kinh bộ thì tri không có thể tánh riêng, vì thế loại hạt giống niệm tưởng này huân tập ở tâm mà có các công năng sai khác nên gọi là tâm sai khác. Sự hiện hành của nghĩ biết và ghi nhớ đều từ các hạt giống này sinh khởi.

20. Độc tử bộ hỏi, Luận chủ đáp:

Lại, sự nhớ nghĩ đầu tiên, cho đến "vô gián sinh" là Độc tử bộ hỏi: Trong hai thứ nghĩ biết và ghi nhớ, loại nhớ nghĩ đầu tiên sinh khởi từ loại hạt giống nào của tâm sai khác? Niệm trước thì vô gián diệt và niệm sau thì vô gián sinh; vì theo Kinh bộ thì nhân quả trước sau đều có thời gian khác nhau, tức từ hạt giống thuộc tiến niệm sinh khởi, sự nhớ nghĩ ở sau. Do đó Độc tử bộ mới nêu ra câu hỏi trên.

"Từ hữu duyên kia" cho đến "có công năng cố" là Luận chủ trả lời: Nhớ nghĩ đầu tiên sinh khởi là do duyên và nhân. Nói "do duyên sinh" là vì ở quá khứ đã duyên cảnh giới này nên có năng lực của tác ý làm duyên sinh niệm. Cảnh giới quá khứ và cảnh được nhớ nghĩ được gọi là Tương tợ. Vì có năng lực của cảnh giới tương tợ này làm duyên nên mới sinh niệm; hoặc khi thấy cảnh nay tương tợ với cảnh xưa liền dẫn khởi loại niệm duyên cảnh xưa, nên nói là tương tợ; hoặc niệm trước tương tợ với niệm sau làm duyên dẫn khởi. Nói niệm thuộc nhau là chỉ cho các duyên tác ý, v.v... thuộc thân mình để phân biệt với thân người ; hoặc nhân quả thuộc nhau làm duyên dẫn niệm. Nói tưởng, v.v... là bao gồm ái, v.v... tức do năng lực của tác ý, v.v... khi duyên cảnh đã có thể làm duyên sinh khởi sự nhớ nghĩ đầu tiên. Do nhân sinh là từ thân y chỉ không có các duyên sai khác như lo buồn, tán loạn, v.v... có công năng làm tổn hoại cho nên năng lực của tâm sai khác đã làm nhân sinh khởi nhớ nghĩ. Khi nhớ nghĩ khởi tuy có các duyên như tác ý, v.v... như vậy nhưng nếu không có các tâm sai khác làm nhân thì không thể tu loại nhớ nghĩ này; và tuy có các tâm khác nhau làm nhân nhưng nếu không có tác ý, v.v... làm duyên thì cũng không thể có loại nhớ nghĩ này. Cho nên phải có năng lực của hai thứ nhân và duyên này mới được. Các trường hợp nhớ nghĩ sinh khởi đều do năng lực của nhân và duyên này. Ngoài hai thứ nhân và duyên này không thấy có công năng nhớ nghĩ của cái ngã chân thật nào.

21. Độc tử bộ hỏi, Luận chủ đáp:

Đâu khác gì thấy cho đến "có nhớ nghĩ lý" là Độc tử bộ hỏi: Nếu không có ngã thì làm sao một tâm có thể nhớ nghĩ được cảnh mà một tâm khác đã nhìn thầy trước đó? Không thể có trường hợp cảnh do tâm của Thiên Thọ nhìn thầy lại được tâm của Từ thọ nhớ nghĩ. Thiên Thọ, tiếng Phạm là Đề-bà-đạt-đa. Xin từ cõi trời nên đặt tên là Thiên Thọ (trời cho), tức dựa vào chỗ đã xin mà đặt tên nên gọi là Thiên Thọ. Từ thọ, tiếng Phạm là Diên-nhã-đạt-đa. Nhờ tế trời mà xin được con trai, nên gọi là Từ thọ. (đền thờ trời cho) Ở Ấn-độ có rất nhiều người đặt tên là Thiên Thọ và Từ Thọ nên mới nêu riêng.

"Câu hỏi này phi lý" cho đến "có nhớ biết ở sau sinh" là Luận chủ trả lời: Vặn hỏi này phi lý vì không có tánh chất phụ thuộc lẫn nhau. Tức hai tâm của Thiên Thọ và Từ thọ nếu đối với nhau thì không có tánh chất nhân quả vì không lệ thuộc nhau. Sự việc tâm của Từ thọ ở sau không thể nhớ nghĩ cảnh mà tâm của Thiên Thọ đã thấy trước đó, không giống như tánh chất nhân quả trong thân nối tiếp của cùng một người. Các tâm trước và sau của một người thì phụ thuộc nhau. Tâm trước đã thấy thì tâm sau có thể nhớ nghĩ. Chúng tôi không nói một tâm thấy cảnh còn một tâm khác nhớ nghĩ cảnh. Vì trước sau nối tiếp đều cùng một loại nên tâm đồng loại với tâm trước mới có công năng nhớ nghĩ. Thật ra loại tâm duyên cảnh trong quá khứ đã huân thành hạt giống và từ hạt giống này mới dẫn khởi loại thức có công năng nhớ nghĩ ở hiện tại. Tức giống như đã nói trước đây: Vì có năng lực của sự nối tiếp, chuyển biến, và sai khác mà nhớ nghĩ sinh khởi thì có gì sai. Và rồi do có năng lực của hạt giống nhớ nghĩ trước đó mà sau đó mới có sự ghi nhớ.

Thể của ngã đã không ai có thể nhớ là Độc tử bộ hỏi: Nếu không có ngã thể thì cái gì có công năng nhớ nghĩ?

22. Độc tử bộ hỏi, Luận chủ đáp:

"Năng nhớ nghĩ nghĩa là gì?" là Luận chủ hỏi ngược lại. "Do niệm năng chấp cảnh" là Độc tử bộ trả lời.

Chấp cảnh này há khác với là Luận chủ gạn hỏi.

"Tuy không khác niệm chỉ do tác giả" là Độc tử bộ trả lời: Công năng chấp cảnh tuy không khác với niệm nhưng phải do có ngã thì niệm mới có công năng chấp cảnh.

23. Trình bày tông chỉ để giải thích:

"Tác giả tức là" cho đến "nói năng nhớ kia": Là Luận chủ trình bày tông chỉ để giải thích: Tác giả là loại niệm làm nhân đã nói ở trên chứ chẳng phải thật ngã. Nghĩa là hạt giống của niệm cùng loại trước đó trong tâm sai khác có thể khiến cho niệm ở sau chấp cảnh nên mới nói niệm trước làm nhân và gọi đó là Tác giả. Thật ra thế gian thường nói "Chế-đa-la có công năng nhớ nghĩ" nhưng Chế-đa-la này chẳng phải là thật ngã mà chỉ dựa vào giả ngã của các uẩn nối tiếp để gọi là Chế-đa-la. Từ nhân là hạt giống của loại tâm thấy cảnh trước đó mà về sau có quả nhớ nghĩ sinh khởi; và y theo sự sinh khởi của quả nhớ nghĩ này mà đặt tên là Chế-đa-la. Cho nên nói rằng dựa vào lý này để nói về khả năng nhớ nghĩ. Chế-đa-la là tên một vì sao, xuất hiện vào tháng giêng; vì thế tháng giêng được gọi theo vì sao này. Vì chấp rằng ngã sinh vào tháng giêng nên gọi thật ngã là Chế-đa-la, do đó nên có giải thích này.

24. Độc tử bộ hỏi, Luận chủ hỏi lại; Độc tử bộ đáp:

"Nếu thể của ngã là vô thì cái gì là niệm" là Độc tử bộ hỏi: Nếu có ngã thể thì niệm có thể thuộc về ngã này, tức thuộc về sở thuộc cách; nhưng nếu không có thể của ngã thì đó là niệm của ai?

"Là y theo nghĩa nào mà nói đệ lục thanh" là Luận chủ gạn hỏi. "Thanh thứ sáu này thuộc chủ nghĩa" là Độc tử bộ trả lời. "Vật nào thuộc chủ nào" là gạn hỏi tiếp của Luận chủ.

"Ở đây như bò, v.v... thuộc Chế-đa-la" là Độc tử bộ trả lời: Tức giống như bò, v.v... thuộc vế người chủ Chế-đa-la.

25. Độc tử bộ hỏi, Luận chủ đáp:

Kia vì sao là chủ bò: Là Luận chủ lại hỏi.

Nghĩa là y theo kia cho đến "được tự tại" là Độc tử bộ trả lời: Y theo khả năng cỡi trâu, vắt sữa, sai khiến, v.v... của Chế-đa-la mà gọi là người chủ.

Muốn ở chỗ nào cho đến "tìm cầu niệm chủ" là Luận chủ hỏi: Vì muốn sai sử niệm đi đến chỗ nào mà phải tìm kiếm một cái ngã để làm người chủ của niệm?

"Đối với cánh sở niệm sai khiến niệm" là Độc tử bộ trả lời. "Sai khiến niệm như thế nào: Là Luận chủ lại hỏi.

"Vị khiến niệm khởi" là Độc tử bộ trả lời.

"Lạ thay tự tại" cho đến "vi khiến niệm hành" là Luận chủ chỉ trích : Nếu nói như vậy thì nghe thật kỳ quái: Làm sao cái ngã này có thể sinh khởi chỉ để sai sử loại niệm này. Lại giải thích: Làm sao loại niệm này có thể sinh khởi chỉ để sai sử loại niệm này. Lại ngã sai khiến niệm như thế nào? Làm cho niệm khởi hay làm cho niệm vận hành?

"Vì Niệm vô hành cho nên chỉ nên khiến cho khởi" là Độc tử bộ trả lời.

26. Luận chủ trình bày nghĩa đúng:

"Cho nên nhân gọi là chính" cho đến "cũng không lìa nhân" là Luận chủ trình bày nghĩa đúng: Nếu làm cho niệm khởi mà gọi là niệm chính thì niệm nhân phải là chín, và là sở thuộc (cái thuộc về) trong khi niệm quả là năng thuộc (cái thuộc về). Do năng lực tăng thượng của niệm nhân làm cho niệm quả sinh, nên nhân được gọi là chủ, và quả vào lúc sinh chính là sở hữu của nhân, nên Phật gọi là năng thuộc; tức cái nhân sinh ra niệm đã đủ để làm niệm chính, đâu nhọc gì phải lập ngã làm chủ. Các hành pháp năm uẩn nhóm hợp là giả do duyên thành; trước sau cùng loại, tùy thuộc vào nhau là giả do tương thuộc. Thế gian cùng cho loại giả pháp này là trâu của Chế-đa-la, gọi Chế-đa-la là người chủ trâu. Tức chủ trâu chính là ý nghĩa nối kết nối tiếp của trâu, sinh khởi trong khi biến dị từ chỗ này đến chỗ kia. Vì biến dị mà có sinh khởi nên gọi là chủ trâu; trong đó không hề có một thật ngã làm chủ trâu và cũng không có một thật ngã làm trâu mà chỉ là sự giả định. Vì thế mới nói là chủ trâu cũng không lìa nhân. Trâu là cái được sai sử nên gọi là quả, chủ trâu là người sai sử nên gọi là nhân; như niệm chính ở trước không lìa nhân của niệm.

Nhớ nghĩ đã thế, cho đến phải nên biết như thế là phần so sánh để giải thích. Nhớ nghĩ đầu tiên đã có nghĩa như trên thì đã biết cũng như vậy, tức đều y theo nhớ nghĩ và đã biết để đặt vấn đề cái gì có công năng biết rõ và thức, v.v... là thức, v.v... của ai. Các loại thô phần lớn đều đồng nhau nhưng chẳng phải không có sai khác. Nói "nhân duyên của thức khác với trước" là chỉ cho sáu căn, sáu cảnh, v.v... hoặc hạt giống thức được gọi là nhân; các căn, v.v... được gọi là duyên, nghĩ biết và ghi nhớ chỉ có ở ý địa nên khác với thức.

27. Bác bỏ riêng:

Có chỗ nói rằng cho đến "những người v.v... năng liễu" dưới đây là thứ bác bỏ riêng, tức là phần thứ hai của toàn chương để bác bỏ thuyết của Số Luận trong đó có ba:

1) Nêu tông chỉ.

2) Chính là bác bỏ.

3) Giải thích vặn hỏi.

Đây là thứ nhất, nêu tông chỉ của Số luận. Số luận cho rằng nhất định có ngã vì "sự dụng" thì phải đợi "sự dụng giả" (người tạo tác sự dụng). Như khi nói "Thiên Thọ tạo tác sự dụng thì phải đợi Thiên Thọ ngã" thì tạo tác là "sự dụng" và Thiên Thọ ngã gọi là "Giả". Như vậy các sự dụng được thức, v.v... biết rõ phải đợi người có công năng biết rõ, v.v... là chân thật ngã sở y.

Nay nên vặn hỏi kia cho đến "thức năng liễu cũng thế": Là thứ hai, chính là bác bỏ. Luận chủ bác rằng: Nay nên vặn hỏi kia Thiên Thọ là gì? Nếu là thật ngã thì bác bỏ giống như; nếu là người giả được năm uẩn lập thành thì thể chẳng phải một vật, đối với các hành nối tiếp giả đặt tên là Thiên Thọ này. Như thuyết giả Thiên Thọ này là năng hành thì nên biết rằng sự biết rõ của thức cũng giống như vậy; tức chỉ dựa vào giả ngã để gọi là năng liễu, chứ chẳng có thật ngã riêng.

28. Giải thích câu hỏi:

"Nương vào lý nào mà nói Thiên Thọ năng hành": Dưới đây là thứ ba, giải thích vặn hỏi. Số luận nêu ra vặn hỏi: Nếu không có thật ngã thì dựa vào lý nào để nói rằng Thiên Thọ là Năng hành?

29. Luận chủ đáp:

"Là trong sát-na" cho đến cũng nói như thế là Luận chủ đáp: Trong sự sinh diệt qua từng sát-na thì các hành chính là duyên thành giả và sự nối tiếp không khác nhau này chính là nối tiếp giả. Y theo hai thứ giả này để đặt tên là Thiên Thọ, nhưng người ngu lại chấp là có một ngã thể thật sự. Giả ngã này chính là nhân sinh khởi của thân nối tiếp ở một nơi khác; về sau khi sinh ở nơi khác thì gọi là hành. Vì nhân ở niệm trước được gọi là hành nên đã y theo lý này để nói rằng Thiên Thọ là năng hành. Cũng giống như cầm đèn sáng mà đi hoặc cất tiếng gọi người, ánh đèn và âm thanh đi từ chỗ này đến chỗ kia mà vẫn nối tiếp. Thế gian đã dựa vào đó để nói rằng đèn và âm thanh là năng hành. Thân của Thiên Thọ ở niệm trước đó có thể làm nhân cho thức ở niệm sau, nên thế gian cũng gọi Thiên Thọ là năng liễu. Nhưng các bậc Thánh vì thuận theo ngôn ngữ thế gian để nói về lý này nên vẫn nói Thiên Thọ là năng liễu.

30. Số luận hỏi luận chủ đáp:

"Kinh nói các thức" cho đến "thế nào là sở tác" là Số Luận hỏi: Kinh nói các thức có công năng biết rõ sở duyên; như vậy thức có thể tạo tác những gì đối với sở duyên?

"Đều không có sở tác" cho đến "thuyết gọi là liễu cảnh" là Luận chủ trả lời đáp: Đối với sở duyên, thức chẳng tạo tác điều gì cả. Chỉ vì sinh khởi tương tợ như cảnh nên nói là năng liễu cảnh. Như hạt lúa mạch, v.v... thù đáp nhân của hạt giống lúa mạch, v.v... tuy không tạo tác gì nhưng sinh khởi tương tợ như nhân nên nói là "đáp ứng với nhân". Như vậy khi thức sinh tuy không có tạo tác, nhưng vì tương tợ như cảnh nên nói là liễu cảnh.

"Thế nào là tợ cảnh" là Số luận hỏi.

"Nghĩa là mang tướng kia" cho đến "thức năng liễu cũng thế" là Luận chủ trả lời: Đối với thức năng duyên có các hành tướng của cảnh giới sở duyên. Như thức năng duyên khi duyên màu xanh thì có hiện hữu các tánh chất của màu xanh. Vì thức tương tợ như cảnh nên nói thức là năng duyên. Như tấm gương soi vật có sinh khởi hình tượng của vật nên gọi là tợ bổn chất năng chiếu. Vì thế các thức mặc dù cũng nương vào căn để sinh nhưng không có tướng của căn, không tương tợ với căn, không gọi là liễu căn chỉ gọi là liễu cảnh. Hoặc khi thức nối tiếp sinh khởi đối với cảnh thì thức trước làm nhân cho thức sau khởi, nên gọi thức trước là năng liễu cũng không sai vì thế gian đều gọi nhân là tác giả. Giống như thế gian nói chuông trống có thể kêu; vì có công năng sinh ra tiếng kêu là quả, nên dựa vào nhân để nói là "có thể kêu". Như khi nói đèn có thể đi mà thật ra đèn không có công năng này, thức năng liễu cũng vậy, tức không có khả năng rõ biết riêng.

31. Số luận hỏi, Luận chủ đáp:

"Vì nương vào lý nào mà nói đèn có thể đi": Là câu hỏi của Số luận.

"Trong đèn nối tiếp" cho đến "đúng ra cũng nên như thế": là Luận chủ trả lời: Dựa vào sự nối tiếp của lửa để đặt tên gọi là đèn. Khi đèn sinh khởi nối tiếp từ chỗ này đến chỗ kia thì nói là đèn đi nhưng thật ra không có cái gì đi. Cũng vậy, đối với sự nối tiếp của tâm đã giả đặt tên gọi là Thức; khi Thức sinh khởi đối với các cảnh khác nhau là xanh, vàng, v.v... thì gọi Thức là Năng liễu. Như Luận Thành Thật chép: Loại thật thức trong một niệm không có công năng biết rõ mà cần phải có sự nối tiếp. Khi thức thuộc niệm sau sinh khởi đối với cảnh thì loại giả thức nối tiếp này mới được gọi là năng liễu. Như sắc có tự thể sắc sinh, kế là sắc trụ nhưng thật ra trong đó không có riêng một pháp sinh dường trụ; nói thức năng liễu lẽ ra cũng như vậy. Thật ra không có cái gọi là năng liễu riêng.

32. Số luận hỏi, luận chủ đáp:

"Nếu thức sau sinh" cho đến "như mầm cọng, lá v.v..." là vặn hỏi của Số Luận: Ý vặn hỏi trong đây là do có ngã. Vì ngã nghĩa là tự tại nên muốn pháp nào sinh trước thì liền có pháp đó sinh, pháp nào sinh sau thì liền có pháp đó sinh cho nên mới có sự không thường giống nhau, không có thứ lớp nhất định. Nếu thức sau sinh khởi là do có thức trước chứ chẳng phải do có ngã, sẽ có hai vấn đề:

1) Vì sao thức sau không thường tương tợ các thức thiện, nhiễm, ở trước.

2) Nếu sinh từ thức vì sao không thể xác định trước thứ lớp sinh khởi, như mầm mộng phải sinh ra trước rồi mới đến thân, lá.

"Hữu vi đều là hữu" cho đến "thân ngoại duyên sai khác" là Luận chủ trả lời. Nói trụ dị là có ý chỉ cho sự đổi khác so với sự đứng yên. Dựa vào trụ để nói về dị, là tên khác của Dị. Các pháp hữu vi đều có tướng đổi khác; pháp sau khác pháp trước, nên nói là không tương tợ. Nếu khác với đây thì lẽ ra không thể có sự xuất định. Lại, sự nối tiếp của các tâm cũng có thứ lớp. Sau tâm này thì có tâm khác sinh, như đã nói trong phần sinh nhau của hai mươi tâm. Lại, các tâm nối tiếp cũng có một phần nhỏ các hành tướng trước sau tương tợ thì mới có thể sinh nhau và không thể sinh các tâm có chủng tánh khác nhau. Giống như các tâm nối tiếp của phụ nữ khi thì khởi tâm trang điểm thân, khi thì khởi tâm nhiễm ô, khi thì khởi tâm nghĩ đến chồng, khi thì khởi tâm nghĩ đến con. Các tâm này nối tiếp chuyển biến khác nhau, huân thành hạt giống vả về sau lại sinh ra loại tâm thuộc về phụ nữ. Loại tâm phụ nữ này về sau lại khởi tâm trang điểm thân, khởi tâm nhiễm ô, v.v... và có công năng sinh khởi. Ngoài tâm này ra thì các tâm khác không có công năng sinh khởi, vì khác chủng tánh. Tâm phụ nữ có thể nối tiếp sinh khởi nhiều tâm; tuy nhiên trong số nhiều tâm này thì tâm nào có số lượng nhiều hoặc biết rõ một cách dễ dàng thì khởi trước chứ chẳng phải các tâm khác. Lại giải thích: Tâm nào có số lượng nhiều, tâm nào có thể biết rõ, hoặc tâm nào nằm gần thì khởi trước, chứ chẳng phải các tâm khác. Lại giải thích: Nếu là tâm có số lượng nhiều thì khởi loại tâm biết rõ trước; nếu là các tâm biết rõ thì khởi loại nằm gần trước. Vì thế, các loại tâm khởi trước là do có năng lực mạnh mẽ. Chỉ trừ trường hợp lúc sắp sinh khởi thì thân bị duyên ngoài làm cho rối loạn đổi khác nếu không thể khởi được. Lại giải thích: Chỉ trừ lúc sắp khởi thì thân gặp duyên ngoài thiện, ác khác nhau gặp duyên tốt này thì sự sinh khởi không nhất định.

33. Số luận hỏi, Luận chủ đáp:

"Các năng lực hữu tu" cho đến "sinh ở tự quả" là vặn hỏi của Số luận: Các năng lực hữu tu rất mạnh mẽ chẳng lẽ không thường sinh ra tự quả mạnh mẽ mà lại sinh ra loại yếu kém hay sao?

"Do tâm này có" cho đến "rất thuận theo" là Luận chủ trả lời: Do tâm này có các tánh chất trụ, dị, cho nên về sau dần dần bị yếu đi. Các tánh chất trụ, dị này rất thuận theo sự tu riêng thuộc thượng, trung, hạ để nối tiếp sinh khởi các loại quả cho nên không thường sinh ra tự quả mạnh mẽ mà lại sinh ra quả yếu kém.

34. Luận chủ khen ngợi Thế tôn:

"Các loại tâm phẩm" cho đến "có thể dễ biết rõ: Là Luận chủ vì khiêm nhường mà khen ngợi Thế tôn; tức dựa theo ý nghĩa này để nêu ra bài tụng của Kinh bộ nói rằng "Trong bộ lông màu xanh, vàng, đỏ, trắng, v.v... của con chim công có tướng nhân của tất cả loại; nhân như thế như thế sinh ra. Nhưng sự nhận biết về các tánh chất này chẳng phải cảnh giới của loại trí tuệ khác mà chỉ Nhất Thiết trí biết". Đây là nêu ra dễ để so sánh với khó. Nguyên nhân bộ lông có nhiều màu sắc khác nhau của con chim công còn khó phân biệt, huống chi các pháp vô sắc như tâm, tâm sở có các nhân duyên khác nhau mà có thể phân biệt dễ dàng hay sao.

"Một loại ngoại đạo" cho đến "đều tùy theo ngã" dưới đây là y theo thứ ba của toàn chương để bác bỏ thuyết của Sư Thắng luận, gồm có ba:

1) Nêu tông chỉ.

2) Chính là bác bỏ.

3) Giải thích vặn hỏi.

Đây là phần thứ nhất, nêu tông chỉ của Thắng luận. Ngoại đạo Thắng luận chấp rằng các tâm, tâm sở đều xuất phát từ ngã vì tâm chính là thuộc tánh của ngã.

35. Chính là bác bỏ:

Hai vặn hỏi trước, cho đến "như mầm, thân, lá, v.v..." dưới đây là hai, chính là bác bỏ. Luận chủ dùng hai vặn hỏi của Số luận ở trên để gạn hỏi Thắng luận: Nếu các tâm đều sinh từ ngã và ngã vốn chỉ là một thì vì sao các thức về sau không tương tợ như thức ở trước đồng thời không xác định được thứ lớp sinh khởi như mầm mộng, thân, là, v.v...

36. Nhắc lại chấp để bác bỏ riêng:

"Nếu cho là do đãi" cho đến "lỗi biệt trụ": là nhắc lại chấp để bác bỏ riêng: Nếu các ông cho rằng vì ngã phải đợi sắc ý thuộc thật cú nghĩa phối hợp mới có thức khác sinh, không xác định được thứ lớp thì không hợp lỳ vì không thể có sự phối hợp giữa ngã và sắc ý. Phật giáo không thừa nhận ngã phối hợp với sắc ý. Lại dựa vào lý để bác bỏ, thông thường khi hai vật phối hợp với nhau thì phải có phần, chẳng phải không có phần hạn. Ở đây ý nói ngoại đạo Thắng luận khi giải thích tánh chất phối hợp đã nói rằng "trước đó chưa có nhưng về sau lại có, nên gọi là Hợp". Luận chủ Bác bỏ: Nếu ngã và ý phối hợp với nhau thì vì ý có phân hạn nên lẽ ra ngã cũng phải có phần hạn nhưng Thắng luận vốn cho rằng ngã ở cùng khắp pháp giới nên không có phần hạn. Lại, ngã và ý hợp thì ý vốn di chuyển cho nên lẽ ra ngã cũng dời chuyển, hoặc phải hòa hợp với ý, lẽ ra ngã và ý đều có hoại diệt nhưng Thắng luận lại cho rằng ngã và ý đều thường. Nếu các ông cho rằng thể của ngã có ở khắp nơi và không thể phối hợp toàn bộ mà sắc và ý chỉ phối hợp với một phần của ngã bác bỏ rằng: Về lý nhất định là không đúng. Thể của Ngã là một, đối với một ngã thể không có phân biệt thì làm sao có thể nói là phối hợp với một phần của ngã mà không phối hợp các phần còn lại. Nếu như có thể phối hợp đi nữa thì ngã thể vốn thường và ý cũng không đổi tức đều là pháp thường thì khi hòa hợp làm sao có sự khác nhau để sinh ra một loại thức riêng. Nếu các ông chống chế rằng ngã phải đợi có giác tuệ riêng của đức cú nghĩa mới sinh ra thức khác. Bác bỏ rằng: Vì vặn hỏi nên phải đợi ý nghĩa đồng. Ngã vốn ở khắp nơi không sai khác thì cho dù giác có làm nhân vẫn không thể trở thành sai khác để sinh ra thức khác. Nếu ông nói rằng ngã phải đợi hành riêng trong đức cú nghĩa thì ngã và ý mới phối hợp để sinh ra thức khác. Bác bỏ rằng: Lẽ ra chỉ chỉ cần có tâm đợi hành khác nhau sinh ra thức khác chứ đâu cần đến ngã. Luận chủ lại nêu ra lời bác bỏ chung: Ngã hoàn toàn không có tác dụng đối với sự sinh khởi của thức nhưng Thắng luận lại cho rằng tất cả các thức đều sinh từ ngã. Như sau khi tìm được thuốc trị khỏi bệnh thì vị cuồng y kiêu ngạo bảo rằng các bệnh này là do ta chữa khỏi ở đây cũng vậy. Các hành đã đủ để sinh tâm thì đâu cần đến ngã này. Lại nếu các ông cho rằng cả hành và ý đều do ngã mà có thì đây chỉ là lời nói suông, vì không có lý chứng. Nếu lại chấp rằng ngã là sở y của hành và ý thì xin hỏi cái gì làm sở y cho cái gì. Không thể có tâm và hành lại giống như bức họa, như trái cây; và ngã là vật giữ gìn giống như bức tường giữ gìn bức họa và vật dụng giữ gìn trái cây. Nếu tâm và hành đối với ngã đều giống như tỷ dụ các ông nêu ra thì sẽ mắc lỗi ngã và tâm hành ngăn ngại nhau, vì đồng là sắc pháp, hoặc lỗi có khi lại trụ riêng, vì bức họa, quả trái và bức tường, vật dụng có khi cũng tách lìa nhau. Trong khi các ông lại cho rằng ngã thể không có chướng ngại, tức nếu đối với tâm và hành thì không có lỗi chướng ngại, ngã cùng khắp pháp giới, tức nếu đối với tâm và hành thì không có lỗi trụ riêng.

37. Thắng luận chống chế:

"Chẳng phải như bích khí, ngã là chỗ nương của kia: Là Thắng luận: Chống chế ngã làm sở y cho tâm và hành, và vật dụng.

Nếu thế thì làm sao là Luận chủ gạn hỏi.

"Ở đây chỉ như đất" cho đến "sở y": Là Thắng luận đáp: Ngã này giống như đất, chỉ làm sở y cho bốn thứ như hương, v.v... Tuy Thắng luận cho rằng hương là thuộc tính của địa, nhưng lại nói rằng mắt thấy đại địa là sở y của hương, v.v...

38. Luận chủ bác bỏ:

"Kia nói như thế" cho đến "giả đặt tên là Ngã": Là Luận chủ bác bỏ: Giả địa của thế gian không có thể tánh riêng, không lìa hương, v.v... mà giả đặt tên là địa. Ngã cũng như thế; không có thể tánh riêng, không lìa tâm, hành mà giả đặt tên là ngã. Nếu theo Kinh bộ thì giả địa dùng sắc, hương, vị, xúc để lập thành giả địa này, Địa là giả duyên thành. Luận chủ nêu nghĩa của Kinh bộ nên nói rằng địa này dùng bốn vật để lập thành, không có thể tánh riêng. Nếu theo Thắng luận thì lìa hương, v.v... vẫn có địa riêng, cho nên mới dụ lìa tâm và hành vẫn có thật ngã riêng.

39. Thắng luận hỏi, luận chủ đáp:

"Nếu lìa hương v.v..." cho đến "địa hữu hương v.v..." là Thắng luận vặn hỏi: Nếu ngoài bốn vật như hương, v.v... không có địa riêng thì làm sao có thể nói rằng địa có hương, v.v...

"Vì nói lên thể của địa" cho đến " thân tượng gỗ v.v..." là Luận chủ đáp: Địa là giả danh và như hương, v.v... là thể. Để chỉ rằng thể của giả địa có các vật như hương, v.v... khác nhau nên nói thể của giả địa có hương, v.v... khiến cho người khác hiểu được rằng chính là hương, v.v... chứ chẳng phải vật khác. Như tượng gỗ; thân chính là gỗ, ngoài gỗ ra không có thân tượng riêng. Địa tức là hương, v.v... lìa hương, v.v... không có địa riêng.

"Lại nếu có ngã" cho đến "sinh Nhất thiết trí": là luận chủ nhắc lại chấp để bác bỏ. Lại, nếu có ngã đợi các hành khác nhau thì hành vốn có nhiều loại nhưng vì sao không cùng sinh trí Nhất thiết. Nếu bấy giờ hành này cho đến khiến không sanh quả: Là thắng luận đáp. Hành có mạnh yếu, mạnh thì trước khởi ngăn không cho kém sanh, cho nên không đồng thời sanh trí Nhất Thiết.

40. Luận chủ hỏi, thắng luận đáp:

"Nếu từ mạnh quả không thường sinh" là Luận chủ gạn hỏi: Mạnh thì phải sinh trước; vậy thì tại sao từ loại pháp rất mạnh này quả lại không thể thường sinh khởi và có khi còn sinh ra quả yếu kém nữa?

"Đáp ở đây như trước" cho đến "dần dần đổi khác" là Thắng luận đáp: Dùng trong so sánh với ngoài. Như về tu năng lực mà Luận chủ đã đưa ra trước đây. Chúng tôi nhìn nhận là phi thường vì dần dần bị biến khác; vì thế quả không thường sinh khởi từ pháp mạnh mẽ này.

41. Luận chủ hỏi, Thắng luận nêu tông chỉ:

Nếu thế chấp ngã cho đến "thể không khác" là Luận chủ vặn hỏi: Nếu hành sinh ra tâm thì ngã thành ra vô dụng. Hành mà Thắng Luận nói là tu trong Phật pháp vì thể chẳng khác nhau.

"Chắc chắn nên tín" cho đến "lý không thành" là Thắng luận nêu tông chỉ để khuyến khích Luận chủ tin theo: Nhất định phải tin rằng ngã thể thật có, vì có các đức cú nghĩa như niệm, v.v... thì phải nương vào thật cú nghĩa. Ngã chính là thật cú nghĩa và vì làm sở y cho các đức cú nghĩa như niệm, v.v... cho nên biết rằng ngã có thật thể. Nếu không có ngã thì làm sao lập thành thật cú nghĩa sở y. Trong chín thật cú nghĩa thì đức cú nghĩa như niệm, v.v... đều nương vào ngã, chứ không thể nương vào tám thật cú nghĩa khác như địa, v.v...

42. Luận chủ bác bỏ:

"Chứng minh này là phi lý" cho đến chỉ có lời suông là Luận chủ bác bỏ: Luận chứng trên rất phi lý vì thông thường khi dẫn chứng thì phải hoàn toàn hợp lý trong lúc dẫn chứng của các ông lại quá vô lý. Nếu nói niệm, v.v... thuộc về đức cú nghĩa thì thể của đức thuộc thật cú nghĩa đều chẳng phải thật. Chúng tôi thừa nhận niệm, v.v... đều có thể tánh riêng nên đều được gọi là thật chứ chẳng phải vô thể. Kinh nói về sáu thật pháp là năm uẩn vô lậu và trạch diệt, vì đó là quả Sa-môn. Trong năm uẩn thì các pháp tâm, tâm sở là niệm, v.v... đã gọi là vật thật thì biết đều có thật thể. Lại niệm ấy, v.v... y chỉ thật ngã thì không hợp lý, vì như ở trên khi cho rằng tâm hành nương vào ngã. Vì thế những gì các ông nêu ra chỉ là lời suông.

43. Giải thích câu hỏi của ngoại đạo:

"Nếu ngã thật vô, làm sao tạo nghiệp"? Dưới đây thứ ba, là giải thích vặn hỏi của ngoại đạo, Đây là vặn hỏi của các luận sư Thắng luận.

"Vì ta sẽ chịu quả khổ vui" là quả của ta: Là Luận chủ đáp. "Ngã thể là gì" là Thắng luận hỏi nghĩa là ngã chấp cảnh: Là

luận chủ đáp, nghĩa là ngã làm sao chấp cảnh. Thế nào gọi là Ngã chấp cảnh?

"Nghĩa là các uẩn nối tiếp" là Luận chủ đáp. Làm sao biết như thế? Là Thắng luận hỏi.

"Vì tham ái kia" cho đến "chỉ duyên các uẩn" là Luận chủ đáp: Vì tham ái năm uẩn và ngã chấp sinh khởi cùng chỗ với cái biết về trắng, đen, v.v... Tức thế gian thường nói là tôi trắng, tôi đen, v.v... Nay thấy cái biết của thế gian về trắng, v.v... cùng với ngã chấp đều sinh khởi từ một chỗ chẳng phải như thuyết của các ông cho rằng có trắng, đen khác nhau. Cho nên biết rằng ngã chấp chỉ duyên các uẩn.

44. Thắng luận giải thích:

"Vì thân đối với ngã" cho đến "tức là ngã thân" là Thắng luận giải thích: Vì đối với ngã thì thân có công năng ngăn ngừa nên giả gọi thân là ngã. Nói ngã trắng, đen, v.v... thì cũng như khi nói các quan, v.v... thường bảo vệ nhà vua cho nên vua nói các quan, v.v... chính là thân ta.

"Đối với người có ân trung" cho đến "sở chấp không đúng" là Luận chủ vặn hỏi: Đối với một thật pháp có công năng như thân, v.v... đã giả gọi là ngã nhưng đối với ngã chấp thì không được như vậy, tức chỉ duyên thân, v.v... mà nói là ngã, đen, v.v... chứ chẳng duyên ngã riêng.

45. Thắng luận hỏi luận chủ đáp:

"Nếu chấp nhận duyên thân" cho đến "duyên tha thân khởi" là vặn hỏi của Thắng luận, ý rất dễ hiểu.

"Tha và ngã chấp" cho đến "tập như thế" là Luận chủ đáp: Vì thân năm uẩn của tha và tự ngã chấp không thuộc nhau. Tức nếu là tự tâm và tự thân thì sẽ thuộc nhau với ngã chấp và khi ngã chấp khởi thì duyên uẩn mình chứ chẳng phải uẩn người, vì trước nay đã huân tập thành như vậy. Duyên uẩn mình mà chấp là ngã, chứ chẳng phải duyên uẩn người.

"Thuộc nhau là gì" là Thắng luận hỏi.

"Tánh là nhân quả" là Luận chủ đáp: Ở tự thân có các tánh chất nhân quả lệ thuộc nhau, nên mới nói là thuộc nhau; trong khi quan hệ với tha thân thì lại không có tánh chất nhân quả này, cho nên không nói thuộc nhau.

46. Thắng luận hỏi luận chủ đáp:

"Nếu thể vô ngã là ngã chấp của ai" là Thắng luận hỏi.

"Trước đây đã giải thích" cho đến "là quả sở thuộc": là Luận chủ trả lời, nói rằng cũng giống như giải thích ở trước.

"Nếu thế ngã chấp lấy gì làm nhân" là Thắng luận hỏi.

"Nghĩa là vô thì đến nay" cho đến "có cấu tâm nhiễm" là Luận chủ đáp: Từ vô thỉ đến nay ngã chấp đã huân tập thành hạt giống nên có tâm nhiễm ô duyên sự nối tiếp này mà làm nhân sinh ra loại ngã chấp này.

"Nếu thể của Ngã là vô thì ai có khổ vui" là câu hỏi của Thắng luận.

"Nếu nương theo" cho đến "cây có hoa" là Luận chủ đáp: Như dựa vào thân này mà có khổ vui sinh, cho nên nói là thân này có khổ vui; như rừng có trái và cây có hoa.

"Khổ vui nương vào đâu?" Là Thắng luận hỏi.

"Nghĩa là nội sáu xứ" cho đến nói là hậu y: Là Luận chủ đáp: Sáu nội xứ tùy theo sự thích ứng mà khởi hai thứ khổ vui cho nên nói sáu xứ này là sở y của khổ vui.

"Nếu ngã thật vô" cho đến "ai năng chịu quả" là Thắng luận hỏi.

"Tác thọ nghĩa gì" là hỏi ngược lại của Luận chủ. "Tác là năng tác thọ là thọ giả": Là Thắng luận đáp.

47. Luận chủ chê trách:

"Ở đây chỉ là đổi tên chưa hiển bày ý nghĩa" là Luận chủ chê trách: Trước đây hỏi rằng tác và thọ có ý nghĩa gì; nay lại trả lời tác là năng tác và thọ là thọ giả thì đây chỉ là sự thay đổi tên gọi mà không nói lên được ý nghĩa gì.

"Người nói về pháp tướng" cho đến "gọi là tục đẳng giả": Tức luận sư Thắng luận, được gọi là người nói về pháp tướng, giải thích các tánh chất của tác giả và thọ giả. Phần dẫn chứng giải thích giống như trong văn luận. Lại giải thích: Thắng luận dẫn giải thích của các luận sư Biện Pháp Tướng trong luận Tỳ-già-la nói về ý nghĩa của hai chữ "Tác giả".

48. Luận chủ bác bỏ:

Trong đây các ông cho đến "gọi là tác giả" là Luận chủ bác bỏ: Ở đây các ông muốn nói về Thiên Thọ nào. Nếu nói đó là thật ngã thì tỷ dụ bất cực thành; nếu nói đó là uẩn thì chẳng phải là loại tác giả tự tại. Từ "nghiệp hữu" trở xuống là dựa vào ba thứ nghiệp để nói lên chẳng được tự tại và không thể có một pháp nào tự tại khởi vì tất cả các pháp hữu vi đều phụ thuộc vào nhân duyên. Ngã mà các ông chấp có thể tánh thường hằng, không cần có nhân duyên và cũng không tạo tác cho nên chẳng tự tại. Vì thế khả năng tự tại mà Thắng luận gọi là tánh chất của tác giả đã được gạn hỏi trên đây mà vẫn không thể được. Luận chủ lại nêu nghĩa đúng: Thật ra trong số các nhân duyên sinh ra các pháp nếu có tác dụng cao siêu thì gọi đó là tác giả chứ chẳng phải cái chấp làm thường ngã, vì đối với nhân duyên vốn có rất ít tác dụng cho nên nhất định không thể nói đó là Tác giả.

49. Sư thắng luận hỏi luận chủ đáp:

"Năng sinh thân nghiệp thắng nhân là gì" là Sư Thắng luận hỏi.

Là từ nhớ nghĩ, cho đến giống như đây nên suy nghĩ: Là Luận chủ đáp: Lúc đầu là do nhớ nghĩ, sau đó xoay vần cho đến khi phong khởi mà có thân nghiệp. Trong đó ngã mà các ông chấp đâu có tác dụng gì. Vì thế đối với thân nghiệp, ngã chẳng phải tác giả. Về sự sinh khởi của ngữ nghiệp và ý nghiệp, so sánh với thân nghiệp để biết.

"Ngã thì thế nào" cho đến "đã ngăn dứt" là Luận chủ trên đây phá ngã là tác giả, nay phá ngã là thọ giả, ngã thì thế nào mà có công năng lãnh thọ nghiệp quả được gọi là thọ giả, nếu các ông cho rằng ngã có công năng biết rõ đối với quả thì bác bỏ rằng đây nhất định là không đúng vì ngã vốn không có tác dụng biết rõ; tức ở đây đồng với bác bỏ ở trên.

"Nếu thật vô ngã" cho đến "tội phước thêm lớn" là Thắng luận vặn hỏi.

"Kia chẳng phải thọ v.v..." cho đến "như trước đã nói" là Luận chủ đáp: Vì ngoại vật phi tình không thể là nơi nương tựa của thọ, tưởng, v.v... mà chỉ có sáu xứ trên trong mới là nơi thọ, tưởng, v.v... nương tựa. Ngã chẳng phải là nơi y chỉ của thọ, v.v... như đã giải thích ở trên.

"Nếu thật vô ngã" cho đến "sinh quả vị lai" là Thắng luận vặn hỏi: Nếu có ngã thể thì khi gây ra nghiệp rồi mới sinh quả; nếu không có thật ngã thì khi nghiệp đã hoại diệt làm sao sinh quả vị lai?

50. Luận chủ chê trách lại, Thắng luận đáp:

"Dù có thật ngã" cho đến "sinh quả vị lai" là Luận chủ chỉ trích lại.

"Từ y chỉ pháp tu, phi pháp sinh": là Thắng luận đáp, cho rằng pháp và phi pháp thuộc đức cú nghĩa có công năng sinh ra ngã thuộc thật cú nghĩa làm nơi nương tựa cho các pháp. Hai thứ pháp và phi pháp y chỉ ở ngã này lại có công năng sinh ra các pháp. Về công năng sinh ra các pháp của hai thứ pháp và phi pháp này được nói trên.

51. Luận chủ bác bỏ:

"Như ai nương ai" cho đến "quả vị lai sinh" là Luận chủ bác bỏ: Hai thứ pháp và phi pháp này y chỉ ở ngã thì cái nào nương tựa cái nào. Pháp nay chẳng giống như bức họa, như trái cây để cho ngã có thể giữ gìn giống như bức tường, như vật đựng. Điều này đã bị bác bỏ ở trên cho nên pháp và phi pháp không thể nương tựa ngã. Từ "Nhưng Thánh" dưới đây cũng là nghĩa đúng.

52. Thắng luận hỏi luận chủ đáp:

Nếu thế thì từ đâu: Là Thắng luận hỏi.

"Từ nghiệp nối tiếp" cho đến "vô gián liền sinh" là Luận chủ đáp: Quả khởi ở sau là do các hạt giống được nghiệp huân tập khác nhau chuyển biến nối tiếp sinh ra. Nhưng quả không khởi từ các hạt giống đã hoại diệt cũng chẳng phải sinh trực tiếp từ hạt giống mà phải trải qua nhiều sự chuyển biến mới sinh khởi được.

53. Thắng luận hỏi, luận chủ đáp:

Nếu thế từ đâu: Là Thắng luận hỏi.

"Từ hạt giống nối tiếp" cho đến "mới dẫn sinh quả" là Luận chủ đáp: Quả khởi về sau là do công năng xoay vần nối tiếp khác nhau của hạt giống, nghĩa là từ hạt giống sinh ra mầm mộng, thân, lá, v.v... và cuối cùng là hoa. Hoa lại có công năng xoay vần cho đến cuối cùng mới dẫn sinh quả. Loại công năng này của chủng tánh trung gian không bị đứt quãng nên mới nói là nối tiếp, trước sau không giống nhau nên nói là chuyển biến, vô gián sinh quả nên nói là sai khác.

"Nếu thế vì sao nói từ hạt giống sinh quả" là Thắng luận hỏi. "Do hạt giống xoay vần" cho đến "chuyển biến sai khác sinh", là

Luận chủ đáp: Do công năng của hạt giống đầu tiên xoay vần dẫn khởi công năng sinh quả của hoa, cho nên đã y theo hạt giống đầu tiên để nói là hạt giống có công năng sinh quả. Nếu trong hoa có sẵn công năng sinh quả chứ chẳng phải do hạt giống trước đó dẫn khởi thì sự tương ưng giữa quả được sinh và hạt giống sẽ khác nhau, hạt lúa, v.v... về sau này lẽ ra không thể tương tự như hạt giống lúa, v.v... trước đây. Như vậy, tuy nói từ nghiệp sinh quả nhưng chẳng phải từ loại nghiệp đã hoại diệt này sinh cũng chẳng phải từ loại nghiệp vô gián sinh mà quả chỉ sinh từ sự chuyển biến nối tiếp sai khác của hạt giống thuộc về nghiệp trước đó.

54. Sư thắng luận hỏi, Luận chủ đáp:

"Đâu gọi là tương tục chuyển biến sai khác": là Sư Thắng luận hỏi.

"Nghĩa là nghiệp là trước" cho đến "nên gọi là sai khác" là Luận chủ đáp: Lúc đầu có nghiệp hiện khởi, sau đó huân thành hạt giống ở sắc và tâm. Khởi loại hạt giống này ở sắc và tâm không bị dứt quãng nên gọi là nối tiếp, tức hạt giống nối tiếp. Trong các sát-na về sau đều khác với hạt giống trước đó nên nói là chuyển biến, tức chuyển biến hạt giống. Ở giai đoạn sau cùng trong một sát-na lại có công năng tốt đẹp vô gián sinh quả nối tiếp hơn sự chuyển biến trước đó nên nói là sai khác.

55. Nói thêm về nghiệp thọ trước kia:

"Như có người chấp thức" cho đến "trôi lăn trong sinh tử". Do đang giải thích về ý nghĩa sai khác mà nói thêm về nghiệp được thọ trước kia. Như có người chấp thức vào lúc qua đời; tuy trong sắc tâm có nhiều hạt giống chiêu cảm nghiệp hậu hữu nhưng hạt giống được dẫn khởi là loại có công năng đã được huân tập, gồm có:

1) Trọng nghiệp, là nay trước chịu quả, vì cũng giống như người mắc nợ nhiều thì phải trả trước.

2) Cận khởi, là thứ quả nay thọ trước vì như lúc qua đời gặp bạn lành hoặc bạn ác mà sinh vào đường lành hoặc đường ác.

3) Sắc tập, là nay trước chịu quả như trong suốt một đời chỉ huân tập một nghiệp này. Ba nghiệp trên đây vì có thể biết rõ nên đều khởi trước chữ chẳng phải các thứ nghiệp chuyển, v.v... khác. Như Kinh bộ có bài tụng nói rằng "thứ nhất là nghiệp thật nặng, thứ hai là nghiệp thật gần, thứ ba là nghiệp thường huân tập hạt giống, đều được gây ra trước tiên". Theo thứ lớp trên mà phối hợp giải thích cả ba thứ; tức nghiệp nặng, nghiệp gần và nghiệp thường tạo thì chín trước; các loại nhẹ, v.v... khác thì chín sau. Do nghiệp ác này nên mới có sinh tử trôi lăn.

56. Dẫn quả sai khác của nhân dị thục và nhân đồng loại:

"Trong nghĩa này" cho đến "bấy giờ diệt hẳn". Do đang giải thích trường hợp nghiệp chiêu cảm dị thục mà nói về dẫn quả sai khác của nhân dị thục và nhân đồng loại; văn rất dễ hiểu.

57. Thắng luận hỏi, luận chủ đáp:

"Vì sao quả dị thục" cho đến "có quả khác sinh": là Thắng luận hỏi : Vì sao quả dị thục không thể chiêu cảm dị thục như từ quả là hạt giống lúa, v.v... lại sinh ra một quả khác?

"Đây chẳng phải thí dụ" cho đến "không có quả khác sinh" là Luận chủ đáp: Thí dụ này không đồng với pháp. Từ quả là hạt giống không sinh ra một quả khác; tức là thí dụ phải đồng với pháp.

Nếu thế từ đâu là Sư Thắng luận hỏi.

"Sinh ở quả sau" cho đến "nên dụ đồng pháp": là Luận chủ đáp: Quả sinh khởi về sau là do công năng thục biến khác nhau của hạt giống mà có. Tức ở giai đoạn về sau khi quả trước đó là hạt giống gặp được các duyên thục biến là nước, đất, v.v... thì mới dẫn sinh công năng thục biến sai khác. Phải ở vào giai đoạn chính là sinh ra mầm mộng thì mới được gọi là hạt giống. Nhưng khi chưa thục biến mà vẫn gọi là hạt giống thì đó là gọi theo tương lai, vì lúc chưa thục biến thì chỉ tương tợ như hạt giống nên thế gian mới nói đó là hạt giống. Loại dị thục này cũng vậy. Tức quả dị thục trước đó gặp phải các duyên chánh hoặc tà mà khởi thiện hoặc ác; sau đó trong thân dị thục mới có công năng dẫn sinh các tâm dị thục thiên hữu lậu hoặc bất thiện hữu lậu. Từ đó các tâm dị thục này dẫn sinh các hạt giống đã được huân tập, nối tiếp chuyển biến xoay vần dẫn sinh công năng khác nhau của sự chuyển biến. Từ công năng sai khác sau cùng này mà sinh ra loại quả dị thục ở sau chứ chẳng phải từ các quả dị thục khác sinh. Vì thế tỷ dụ đồng với pháp.

"Hoặc do pháp khác" cho đến "dị thục khác sinh": là Luận chủ lại dẫn thí dụ để trình bày; Hoặc do một pháp khác dẫn khởi quả dị thục này; văn rất dễ hiểu. Như hoa Câu duyên khi pha với loại nước khoáng màu tím thì nước khoáng này sẽ đổi thành màu đỏ; thứ nước khoáng có công năng nhuộm đỏ này nằm trong đóa hoa và nối tiếp chuyển biến sai khác làm nhân; rồi khi quả được sinh ra sau đó lại có hạt màu đỏ và từ màu đỏ này thì không còn sinh ra bất kỳ màu nào khác nữa. Đây là pháp đồng với thí dụ. Như vậy biết rằng từ nghiệp dị thục không thể dẫn sinh một dị thục khác; như một hạt màu đỏ không thể sinh ra màu khác. Hạt cây Câu duyên có màu vàng nhưng người Ấn-độ lại muốn làm thành hạt đỏ để tiến cống lên vua cho nên mới nhuộm loại này để hạt có màu đỏ.

58. Luận chủ khiêm nhường, suy lên Thế tôn:

"Trước nay hãy tùy" cho đến "ngoài Phật không thể biết": Là Luận chủ khiêm nhường suy lên Thế tôn. Trên đây đã dựa theo các cảnh giới do giác tuệ của riêng mình nhận biết được mà trình bày sơ lược các tánh chất thô hiển của nghiệp ác các quả. Tuy nhiên trong đó các thứ công năng sai khác, các hạt giống nối tiếp chuyển biến do nghiệp huân tập, tùy theo sự thích ứng sẽ dẫn đến sự sinh khởi của các quả ở các giai đoạn về sau thì chỉ có Phật mới biết được, chứ chẳng phải cảnh giới Nhị thừa và phàm phu biết được. Cũng vì ý nghĩa này mà kinh bộ có bài tụng rằng: "Nghiệp lành ác này nghiệp huân tập này, đến lúc nào đó sẽ kết hợp để sinh quả. Định lý về tất cả nhân quả này ngoài Phật Thế tôn không ai có thể biết được."

59. Phần lưu thông:

Đã khéo nói điều này cho đến "cầu mắt tuệ": Dưới đây là thứ ba của toàn bộ văn luận, gọi là phần Lưu thông. Theo giải thích ở trên thì phần Lưu thông này nằm ở phẩm Phá Ngã. Trong ba bài tụng thì bài tụng thứ nhất là khen ngợi chánh đạo và nói về việc ngoại đạo không thể thấy được chánh đạo, bài tụng thứ ba là nói lược về giáo lý vô ngã và khuyến khích tu học. Đây là phần, khen ngợi chánh đạo và khuyến khích xả bỏ tà đạo. Trên đây tôi đã khéo nói về nhân vô lậu của Niết- bàn thanh tịnh này. Đạo chính là nhân nên được gọi là Đạo. Hoặc nhân là nhân năng chứng (nhân có công năng chứng ngộ) Đạo là con đường vô lượng phải đi qua, tức Phật Thế tôn đã có lời nói rất chí lý rằng "đó là pháp tánh vô lậu chân thật", tức là đạo làm nhân vô lậu nói trên; hoặc "pháp tánh chân thật", là con đường phải đi qua, là thể tánh chân thật vô ngã của tất cả các pháp. Ở đây chỉ cho thể của đạo, không chiếu soi chân lý nên gọi là "tối tăm", không có mắt tuệ nên gọi là mù lòa. Nên xả bỏ các tà chấp do ngoại đạo tối tăm đui mù khởi xướng, vì tà chấp chỉ do ác kiến mà có; và nên mong cầu mắt tuệ để dứt trừ kiến chấp và chiếu soi lý vô ngã.

60. Khen ngợi chánh đạo nói ngoại đạo không thấy chánh đạo:

"Cung Niết-bàn" này cho đến không thể thấy được: Là phần hai, khen ngợi chánh đạo và nói về ngoại đạo không thấy được chánh đạo. Đại Niết-bàn là nơi cư ngụ của Thánh chúng nên gọi là cung Niết-bàn. Con đường lớn vô ngã dẫn đến Niết-bàn được gọi là Quảng đạo. Con đường lớn rộng này được hàng ngàn bậc Thánh đi qua, tức là tánh vô ngã. Con đường vô ngã này, các Đức Phật như mặt trời, lời thuyết giáo của các Ngài như ánh sáng, và cái được chiếu soi chính là Đại đạo vô ngã. Ở đây ngoại đạo vì không có trí tuệ cho nên dù mở mắt mà vẫn không thấy được đại đạo; hoặc đạo Vô ngã là cái được ánh sáng mặt trời của Chư Phật chiếu soi, nhưng ngoại đạo vẫn không thể nhìn thấy cho dù đã mở mắt mê muội và cái thấy hẹp hòi.

61. Nói lược về khuyến học:

Đối với góc cạnh này cho đến "thành thắng nghiệp" là thứ ba nói lược về khuyến học. Cạnh là bốn phương, góc là bốn góc. Đối với một góc nhỏ của giáo lý vô ngã này, tôi đã nói lược để mở cánh cửa "tuệ độc" thuận lợi này cho người trí, như một vết thương nhỏ trên thân thể bị nhiễm phải một ít thuốc độc trong chốc lát đã lan khắp thân thể nên nói là "độc môn". Nay soạn luận này cũng giống như vậy; tức là để khai mở một phần tuệ môn để cho người trí có thể ngộ nhập sâu xa. Vì tương tợ như độc môn nên nói là Tuệ độc môn, tức dựa vào tỷ dụ để đặt tên. Sau đó, các vị có thể tùy theo năng lực của mình để tu tập các hạnh của Ba thừa, ngộ suốt lý sâu Bốn đế mà thành tựu các nghiệp tốt đẹp.

LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH

TẬP 148

CÂU XÁ LUẬN SỚ

SỐ 1822

( QUYỂN 1 → 5 )

HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC

LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN