SỐ 1821 — CÂU-XÁ LUẬN KÝ

"Nếu cho rằng đắc này" cho đến "lý không thành lập" là Kinh bộ bác bỏ: Nếu nói đắc có tác dụng làm nhân sinh cho tác pháp thì vô vi bất sinh lẽ ra không có đắc. Lại nếu chấp đắc là nhân sinh khởi pháp thì pháp sở đắc này trong trường hợp chưa đắc hoặc đã xả bỏ, hoặc đã bị biến đổi trong tiến trình lưu chuyển qua ba cõi chín địa hoặc đã lìa nhiễm thì các pháp hiện chưa đắc này về sau nếu khởi sẽ sinh khởi như thế nào" nếu nói tuy trước đây không có pháp đắc sinh nhưng đã có câu sinh đắc là nhân sinh ra pháp thì vấn đề đại sinh thiếu sinh sẽ làm thế nào? Lại, pháp phi tình vốn không có đắc thì lẽ ra chắc chắn bất sinh khởi. Vả lại đối với chúng dị sinh còn bị trói buộc thì các phiền não chưa dứt đều có nhân sinh thuộc chín phẩm phiền não và các sinh nhân này nếu đã bình đẳng thì lẽ ra không thể có sai khác giữa các phiền não hiện khởi thuộc thượng, trung, hạ phẩm. Vì đắc làm sinh nhân vốn không sai khác nên lẽ ra không thể nói thượng phẩm tham hiện hành được gọi là tham hành, chứ không phải trung hay hạ phẩm tham; Đối với sân v.v... cũng như vậy. Ý câu hỏi là sinh nhân vốn bình đẳng thì không thể có sự khác nhau của ba phẩm hiện khởi. Tùy tăng gọi là hành, nếu các ông chống chế rằng do các nhân khác nên phiền não hiện khởi có sai khác, như vậy các pháp sinh khởi là do các nhân này, chứ cần đến đắc để làm gì. Vì thế chấp đắc có tác dụng làm sinh nhân cho pháp, lý không thể lập.

"Ai nói đắc này làm nhân sinh ra pháp": Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ chống chế rằng: ai nói đắc này là sinh nhân của các pháp để hỏi vặn chúng tôi.

"Nếu thế thì đắc này có tác dụng gì?" là Kinh bộ hỏi lại.

"Là đối với sai khác là nhân kiến lập" là Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ trả lời.

"Vì sao" là Kinh bộ lại nêu.

"Nếu không có đắc" cho đến "kiến lập sai khác" là đáp của Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ: Nếu đắc có thật thể thì có thể kiến lập hai thứ dị sinh và Thánh giả khác nhau. Nếu không có đắc thì dị sinh và Thánh giả khởi tâm thế tục hữu lậu lẽ ra không thể khác nhau.

"Há không phiền não" cho đến "lẽ ra có khác nhau" là giải thích Kinh bộ về vấn đề sai khác: Chẳng phải phiền não đã dứt gọi là Thánh và chưa dứt gọi là phàm hay sao? Đây chính là điểm khác nhau.

"Nếu chấp vô đắc" cho đến "lìa chưa lìa" là vặn hỏi của Hữu bộ: Chúng tôi thừa nhận có đắc đoạn và chưa đoạn một thành. Do lìa phiền não nên gọi là dứt, chưa lìa xả gọi là chưa đoạn. Nếu chấp không có đắc, làm sao có thể nói đã dứt hoặc và chưa dứt hoặc.

"Đây là do sở y" cho đến "chỉ là giả chẳng phải thật" là Kinh bộ giải thích: Dứt và chưa đoạn là do năng lực "trị đạo", khiến cho thân sở y không còn công năng trợ giúp hiện khởi nên gọi là dứt hoặc, là bất thành tựu; trái với các pháp này gọi là chưa dứt, gọi là thành tựu. Như năng lực của Thánh đạo rốt ráo dứt hết phiền não nên gọi là dứt; như đạo thế gian hàng phục phiền não nên gọi là dứt. Thành và bất thành đều là giả, không phải thật. Trước đây có các thứ phiền não, nay đã dứt trừ thì không còn nữa nên gọi là chuyển biến khác với gốc.

"Pháp Thiện có hai" cho đến "cũng là giả, chẳng phải thật": Đã trình bày xong ý nghĩa của Kinh bộ, nay y theo hai thiện để nói về thành, bất thành, đoạn và chưa đoạn. Sinh đắc thiện không do năng lực tu đắc gồm có đoạn, chưa đoạn, thành bất thành. Nói đoạn tức chỉ cho năng lực tà kiến thường làm tổn hại thiện chủng sinh đắc trong thân, khiến cho hiện hành tâm thiện không thể sinh khởi. Nên biết rằng gọi là đoạn. Chẳng phải rốt ráo dứt khiến cho đều vô, gọi là dứt. Thiện chủng vẫn còn nhưng trở thành vô dụng, nên gọi là tổn; lúc tổn gọi là dứt hay chưa thành; không bị tổn gọi là thành hay không dứt. Gia hạnh thiện vốn đắc được nhờ năng lực tu tập nên chỉ có thành và bất thành. Nếu thiện chủng đã hiện khởi và được lớn thêm, làm phát sinh hiện hành tâm thiện, và có công năng tự tại không bị tổn hoại thì y theo ý nghĩa tự tại này để gọi là thành tựu tức quan niệm tự tại thành tựu của Đại thừa hiện nay; nếu hạt giống pháp thiện mặc dù đã hiện hữu trước đây nhưng chưa khởi, hoặc khởi rồi nhưng đã lui sụt không còn tự tại, gọi là bất thành tựu.

37. Kinh bộ đúc kết ý nghĩa thành tựu:

"Nên trong sở y" cho đến "không có vật khác": Kinh bộ đúc kết ý nghĩa thành tựu cho nên đối với thân sở y chỉ có hạt giống, chưa phải là loại hạt giống dứt hẳn phiền não của Thánh đạo, chưa phải là loại hạt giống tổn phục phiền não của đạo thế gian, cũng chưa phải thứ hạt giống tổn phục sinh đắc thiện của tà kiến. Nếu gia hạnh thiện thêm lớn tự tại thì giai vị ấy gọi là thành tựu nhưng chỉ là giả danh mà không có vật riêng. Trước đây đã từng tranh luận về đắc thể nên nay mới kết riêng thành tựu.

"Trong đây pháp gì gọi là hạt giống" là Hữu bộ hỏi.

"Là danh và sắc" cho đến "công năng sinh quả" là Kinh bộ đáp: Nói danh sắc, danh chỉ cho bốn uẩn và sắc chỉ cho sắc uẩn. Tông này chủ trương hạt giống huân trưởng danh và sắc, tức đối với tự quả danh sắc, tất cả hạt giống nối tiếp không dứt nên gọi là xoay vần, tự quả sắp được sinh khởi, gọi là lân cận, lân cận quả, thủ quả không gián đoạn gọi là công năng, chánh khởi công năng. Ba danh từ này đều là tên khác của hạt giống, sự xoay vần này là vì hạt giống nối tiếp nên xoay vần không dứt, lân cận là vì hạt giống chuyển biến nên lân cận với quả; công năng là vì các hạt giống có sai khác nên mới khởi công đức. Lại có giải thích thêm về "quả" này: do hạt giống nối tiếp, chuyển biến, sai khác nên mới sinh. Nói "chuyển biến" là vì khi nối tiếp hạt giống sắp sửa sinh quả đều phải chuyển biến, sau khác với trước cũng giống như hạt giống sắp nảy mầm thì thể sẽ chuyển biến. Nói "nối tiếp" là vì hạt giống vừa là nhân đối với giai đoạn sau, vừa là quả đối với giai đoạn trước, nhiếp chung các hành ở khắp ba đời. Trong đoạn văn này sở dĩ giải thích xoay vần trước và nối tiếp sau là vì dựa vào sự nối tiếp để chứng minh xoay vầng; vả lại giải nghĩa cũng chính là chứng minh. Vì sao lại nói về thứ lớp? Vì sao gọi là sai khác? Thứ ba là có hạt giống không gián đoạn có công năng sinh quả; hạt giống thuộc niệm sau khác với hạt giống ở niệm trước nên gọi là sai khác. Theo Kinh bộ nhân quả trước sau khác nhau nên nói là công năng vô gián sinh quả. Lại giải thích: Tức công năng xoay vần và công năng gần giữ hoặc nối tiếp chuyển biến và nối tiếp sai khác. Vì thế nối tiếp chuyển biến tức xoay vần công năng và nối tiếp sai khác chính là công năng gần.

38. Kinh bộ giải thích nghĩa kinh:

"Nhưng có chỗ nói" cho đến "sẽ không thể tu" là Kinh bộ giải thích ý nghĩa kinh. Sở dĩ cần phải làm như vậy vì Kinh bộ hàm ý mặc dù đã thành tựu hạt giống pháp nhiễm nhưng vẫn thường tu thiện. Thật ra vẫn có chỗ kinh nói rằng nếu thành tựu tham thì không thể tu tập bốn niệm trụ tức khi tham đắm hiện hành thì không thể chán bỏ phiền não tham hiện hành nên gọi là thành tựu. Vì lúc mê đắm tham ái hiện hành thì sẽ không thể tu tập bốn niệm trụ cho nên kinh y theo hiện hành thành tựu để nói là không thể tu tập. Kinh y theo hiện hành để nói thành tựu là có thể tu tập pháp thiện, cho nên luận đối pháp chép: Có ba thứ thành tựu là hạt giống thành tựu, tự tại thành tựu và hiện hành thành tựu. Kinh bộ đồng với chủ trương này. Lại giải thích: Vì mượn câu trả lời về Hữu bộ hỏi y cho rằng "nếu được vô biệt thể thì vì sao kinh lại nói rằng nếu thành tựu tham thì không thể tu bốn niệm trụ. Kinh nói thành tham không tu bốn niệm trụ là nói biết đắc có tự thể riêng", nên Kinh bộ lại giải thích: Nhưng có kinh nói nếu thành tựu tham thì không thể tu bốn niệm trụ, ý kinh ấy nói mê đắm hiện hành tham, thì không thể yếm xả nên gọi là thành tựu. Y theo lúc mê đắm hiện hành tham này để nói là không thể tu tập bốn niệm trụ chứ không có ý nói thành tựu có tự tánh riêng.

39. Kinh bộ tổng kết:

"Thành tựu như thế" cho đến "cũng là giả chẳng phải thật" là Kinh bộ tổng kết: Thành tựu ấy tùy theo sự thích ứng mà hiện hữu ở tất cả các chủng loại nhưng chỉ là giả chứ chẳng phải thật, chỉ chướng ngăn thành tựu này gọi là bất thành tựu, cũng là giả chẳng phải thật.

"Sư Tỳ-bà-sa" cho đến "thật chẳng phải giả" là kết quy về bản tông của Hữu bộ.

"Hai đường đều là khéo nói như thế" là luận chủ ấn khả cả hai tông.

"Vì sao" là câu hỏi đặt ra cho luận chủ: Về lý không thể có trường hợp cả hai đều đúng; như vậy làm sao khen rằng cả hai đều nói đúng? "Vì không trái lý nên ngã y cứ": là luận chủ giải thích: Kinh bộ

nói giả chẳng trái với lý, Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ nói thật là điều mà tôi y cứ. Luận chủ ý dựa vào Kinh bộ nên mới giải thích như trên.

"Đã nói tự tánh" cho đến "chỉ nên nói đắc": dưới đây thứ hai: nói về sai khác, gồm: Đắc sai khác và chẳng đắc sai khác. Đắc sai khác lại chia làm hai phần nhỏ: Nói về sai khác và giải thích riêng tùy theo câu hỏi. Dưới đây thứ nhất nói chung về sai khác. Trước nêu câu hỏi, câu hỏi lại chia làm hai phần: chung và riêng. Đây là hỏi chung, hãy nên nói về đắc là hỏi riêng.

"Tụng chép" cho đến "phi sở đoạn hai thứ". Trong phần tụng đáp, một câu đầu là môn ba đời, câu thứ hai là môn tam tánh, câu thứ ba và thứ tư môn hệ, bất hệ, câu thứ năm là môn Ba học, câu thứ sáu là môn ba đoạn. Ở phần này dựa vào pháp sở đắc mà nói riêng về năng đắc.

"Luận chép" cho đến "đều có ba đắc" là môn ba đời phân biệt.

Pháp quá khứ có đắc thuộc quá khứ:

1) Là pháp được đắc ở trước, được đắc ở sau hoặc ở cả trước và sau, Đắc thuộc hiện tại, đắc thuộc, vị lai đều là pháp sau. Nếu đối với thời gian theo chiều ngang thì đều là pháp sau; nếu y theo khởi dụng trước sau thì vị lai cũng có pháp đắc trước kia;

2) Pháp vị lai có đắc thuộc quá khứ và hiện tại: Đều là pháp trước. Đắc thuộc vị lai hoặc là pháp trước hoặc là pháp sau, hoặc là pháp câu. Tuy vị lai không có thứ lớp trước sau nhưng vì dựa vào chủng loại khác nhau của đắc, vào công năng khởi dụng nên nói tiền, hậu.

3) Pháp hiện tại có đắc thuộc quá khứ: Chỉ là pháp trước. Đắc thuộc vị lai chỉ là pháp sau. Mặc dù đối chiếu thời gian theo chiều ngang thì chỉ là pháp sau nhưng nếu dựa vào sự khởi dụng trước sau thì vị lai cũng có pháp trước. Đắc thuộc hiện tại chỉ là pháp câu đắc.

Ở đây chỉ mới dựa vào mặt hữu đắc để nói, những điểm khác nhau sẽ sau. Theo Bà-sa quyển một trăm năm mươi tám, pháp năng đắc có tất cả bốn loại:

1) Pháp đắc trước,

2) Pháp đắc sau,

3) Pháp trước sau đắc,

4) Phi pháp trước, hậu, câu đắc. Pháp sở đắc có sáu thứ:

1) Pháp câu đắc như trường hợp dị thục sinh v.v...

2) Pháp đắc trước như trường hợp của ba thứ trí biên thế tục trí, v.v... Có thuyết cho rằng các pháp này cũng có đắc

3) Pháp hữu sở đắc, chỉ có câu đắc, đắc sau, như giới biệt giải thoát v.v...

4) Pháp hữu sở đắc, chỉ có câu đắc đắc trước như đạo loại nhẫn, v.v...

5) Pháp hữu sở đắc, đều có tiền, hậu, câu đắc như các pháp thiện, nhiễm ô v.v... khác.

6) Pháp hữu sở đắc không thể nói có tiền, hậu, câu đắc mà có các đắc, là trạch diệt, phi trạch diệt, hẳn không có pháp, chỉ có pháp đắc sau, vì hiện ở trước hẳn là có đắc. Giải thích: Dị thục sinh v.v... đồng với các pháp vô ký khác; trí thế tục v.v... đồng với các pháp tương ưng, v.v... Trí này rốt ráo bất sinh nên không có pháp câu đắc, đắc sau. Có thuyết cho rằng cũng có câu đắc, lẽ ra nên xếp vào loại thứ tư. Giới biệt giải thoát v.v... cũng giống như các ác giới v.v... khác. Đạo loại nhẫn, v.v... cũng giống như các pháp tương ưng v.v...

Hỏi: Đạo loại nhẫn thuộc hiện tại thì làm thế nào có thể có pháp đắc trước?

Giải thích: Đạo loại nhẫn thuộc hiện tại, tuy chỉ có pháp câu đắc nhưng nếu thuộc vị lai thì cũng có pháp đắc trước. Dựa vào chủng loại của nhẫn nên nói rằng có pháp đắc trước vì pháp sở đắc y cứ theo chủng loại mà nói. Lại giải thích: Đạo loại nhẫn ở hiện tại, nay tuy chỉ có pháp câu đắc nhưng nếu không hiện tiền thì sẽ có pháp đắc trước. Y theo hữu thuyết thì nói có pháp trước. Lại giải thích: Đạo loại nhẫn hiện tại nếu y theo thời gian thì chỉ có pháp câu đắc mà không có đắc trước, nhưng vì hiện nhẫn có pháp vị lai thuộc đắc trước nên mới nói là cũng có pháp đắc trước. Pháp vị lai đắc này tính theo chiều ngang của thời gian thì nằm sau hiện nhẫn, nhưng gọi là pháp đắc trước mà không phải pháp đắc sau, vì pháp này không khởi thì thôi, nếu khởi thì phải nằm trước pháp nhẫn kia, vì pháp năng đắc y theo công năng khởi dụng để gọi là tiền, hậu và câu. Vì thế hiện nhẫn cũng có pháp đắc trước.

"Lại các pháp như thiện v.v..." cho đến vô ký ba đắc" là môn ba tánh phân biệt. Pháp đắc này mặc dù phần nhiều đều dựa vào pháp sở đắc để định tánh nhưng chẳng phải không có các phần nhỏ sai khác. Vì thế luận Bà-sa quyển một trăm năm mươi tám chép: "Hỏi: vì sao đắc và pháp sở đắc có tánh loại khi đồng khi khác? Đáp: Đắc có ba thứ: (1) Hữu vi pháp đắc (2) Trạch diệt đắc (3) Phi trạch diệt đắc. Đắc thuộc pháp hữu vi thuận theo tánh loại của pháp sở đắc mà khác nhau. Vì hữu vi pháp có tác dụng dẫn khởi tự đắc. Đắc thuộc trạch diệt thì tùy theo sự tánh loại đắc đạo mà khác nhau, vì các pháp trạch diệt tự thân không có tác dụng mà chỉ nhờ lúc đạo lực cầu chứng đắc trạch diệt mới dẫn khởi đắc kia. Đắc thuộc phi trạch diệt tùy theo sự khác nhau về tánh loại sở y mà khác nhau phi trạch diệt tự không có tác dụng, chẳng phải đạo sở cầu mà chỉ nương theo mạng căn, chúng đồng phần mà hiện tiền.

40. Môn hệ bất hệ phân biệt:

"Lại có hệ pháp" cho đến "đắc có bốn thứ" là môn hệ bất hệ phân biệt. Nếu là hệ pháp đắc thuộc ba cõi thì thuận theo pháp sở đắc mà chung cả ba cõi hệ vì đắc thuộc pháp hữu vi vốn tùy theo pháp sở đắc để định về tánh. Nếu là vô lậu bất hệ pháp đắc thì ba cõi hệ và bất hệ đều có tướng chung như vậy. "Biệt phân biệt giả" hàm ý các pháp bất hệ đều có ba loại: Trạch diệt, phi trạch diệt, đạo đế. Nếu phi trạch diệt đắc chung cả ba cõi hệ thì thân ở giới nào, thì đắc thuộc giới hệ đó vì phi trạch diệt đắc tùy theo sở y để định về tánh. Nếu là trạch diệt đắc thì tùy theo đạo năng chứng mà định về tánh. Tức do đạo hữu lậu dẫn khởi vì có sắc giới hệ và cõi Vô Sắc hệ, vị cõi Dục không phải là đạo năng đoạn; nếu do đạo vô lậu dẫn khởi thì thuộc bất hệ. "Và vô lậu" là chỉ cho đắc đạo đế chỉ là vô lậu, nên thuộc về bất hệ. Đạo là hữu vi vì đắc của pháp hữu vi tùy theo pháp sở đắc để định tánh nên đắc của pháp vô hệ chung cả ba cõi và bốn thứ bất hệ.

41. Môn ba học phân biệt:

"Lại pháp hữu học" cho đến "đắc tức vô học" là môn ba học phân biệt pháp hữu Học, Vô học là hữu vi nên đắc tùy theo sở đắc tức đắc của học, vô học, phi học, phi vô học đều có khác nhau. Nếu nói chung thì có ở khắp ba học, nếu phân biệt riêng thì tất cả hữu lậu và ba pháp vô vi là phi học, phi vô học. Pháp hữu lậu lại chỉ có đắc phi học phi vô học, vì đắc của pháp hữu vi tùy theo pháp sở đắc mà định. Nếu đắc của phi trạch diệt tùy theo sở y mà định và đắc của trạch diệt không do Thánh đạo dẫn sinh tùy thuộc vào đạo năng chứng mà định đều là hữu lậu thì cũng thuộc phi học phi, vô học. Nếu đắc của trạch diệt do đạo hữu học dẫn sinh thì thuộc Hữu học vì tùy thuộc đạo năng chứng là hữu học. Nếu ở vào lúc đạo vô học chuyển căn dẫn sinh trạch diệt đắc thì thuộc về vô học, vì tùy thuộc đạo năng chứng là vô học.

Hỏi: Hành giả dùng đạo hữu lậu, vô lậu có thể dứt tu hoặc từ Vô sở hữu xứ xuống đến Bát địa, tùy theo sự sử dụng đạo nào cũng đều có thể dẫn khởi đắc của hai thứ ly hệ. Đã dẫn khởi lẫn nhau thì làm sao có thể dựa vào đạo để định về tánh?

Giải thích: đạo Vô lậu dứt hoặc tuy cũng có thể dẫn khởi đắc thuộc hữu lậu nhưng đạo hữu lậu dứt hoặc vốn có thể dẫn khởi vô lậu đắc, chẳng phải chánh dẫn mà chỉ là phụ, nên không dựa vào cả hai đạo để định về tánh mà chỉ y theo tự đạo. Loại năng chứng đạo này tuy không khởi nhưng lại tu tập lẫn nhau, nhờ năng lực của loại đạo này mà trạch diệt được khởi nên mỗi trường hợp đều dựa vào năng lực chứng đạo của mình để định về tánh.

Hỏi: Văn tụng chỉ nói phi học phi vô học, vì sao văn xuôi chỉ nói ba học.

Giải thích: Tụng văn ngắn nên chỉ nói về một loại, văn xuôi dài nên nói ba học. Lại giải thích: Đắc thuộc phi học, phi vô học có riêng và chung cả ba học nên mới nêu riêng. Đắc của Hữu học, vô học mỗi pháp đều chỉ có một loại, không có nhiều sai khác, nên không nói riêng; hoặc nêu phần sau, hiển phần đầu.

42. Môn ba đoạn phân biệt:

"Lại, chỗ mà kiến tu" cho đến "đều chẳng phải sở đoạn" là môn ba đoạn phân biệt. Thể của pháp thuộc kiến tu đoạn đều là hữu vi. Pháp năng đắc tùy thuộc sở đắc nên cũng là kiến sở đoạn, tu sở đoạn. Tất cả các pháp vô lậu đều gọi là chẳng phải pháp sở đoạn; đắc có sai khác. Nói chung có hai: Tu sở đoạn và phi sở đoạn. Nếu phân tích riêng thì phi trạch diệt đắc thuộc tu sở đoạn vì tùy vào thân sở y nên đồng với tu đoạn. Nếu là trạch diệt đắc do đạo hữu lậu dẫn sinh thì cũng thuộc tu đoạn, vì tùy vào đạo năng chứng tức đồng với tu đoạn. Nếu là trạch diệt đắc do đạo vô lậu dẫn sinh thì tùy vào đạo năng chứng vốn thuộc vô lậu nên gọi là phi sở đoạn. Nếu là đắc của đạo đế thì đạo là hữu vi, nên đắc tùy vào sở đắc đều là vô lậu gọi là phi sở đoạn.

Hỏi: Văn tụng chỉ nói phi sở đoạn, vì sao văn xuôi nói cả ba đoạn? Giải thích: Văn tụng ngắn gọn nên nói riêng, hoặc vì chung cho hai đoạn nên nêu riêng, hoặc nêu phần sau là để làm rõ phần trước. "Trước tuy nói chung" cho đến "Dục, sắc vô tiền khởi": Dưới đây

là thứ hai, tùy theo câu hỏi mà giải thích riêng, gồm câu hỏi và tụng đáp.

"Luận chép" cho đến "cũng đắc hiện tại" là giải thích câu tụng đầu.

"Tất cả vô phú" cho đến đều như thế chăng? Là hỏi. "Không đúng" là đáp.

"Vì sao" là hỏi lại.

"Trừ nhãn thông nhĩ thông" cho đến "và câu khởi đắc" là giải thích câu tụng thứ hai: Hai thứ thông tuệ và tâm năng hóa đều thuộc bốn uẩn câu sinh. Vì thế lực mạnh mẽ và có thể phân biệt rõ ràng các sai khác về gia hạnh cho nên tuy vô ký nhưng vẫn có đắc thuộc tiền, hậu và câu khởi.

"Như chỗ công xảo " cho đến "đắc cũng chấp nhận như thế". Chỗ công xảo dùng sắc, thanh, hương, vị, xúc làm thể. Uy nghi lộ lấy sắc, hương, vị, xúc làm thể. Ở đây đưa ra sở y để trình bày bốn uẩn năng y. Vì thế luận Bà-sa quyển một trăm hai mươi sáu chép "Chỗ công xảo lấy năm xứ sắc, thanh, hương, vị, xúc làm thể; chỗ khởi công xảo là năng khởi hai xử ý, pháp làm thể". Lại chép: "Uy nghi lộ có bốn xứ sắc, hương, vị, xúc làm thể; khởi uy nghi lộ có năng khởi hai xứ ý, và pháp làm thể". Lại giải thích: Lẽ ra phải nói chỗ công xảo tâm, uy nghi lộ tâm, nhưng ở đây bỏ bớt chữ tâm. Lại có giải thích khác cho rằng tâm là sở y của uy nghi, công xảo, và được gọi là xứ, lộ. Nếu giải như thế thì trái với Bà-sa. Nếu chỗ công xảo và uy nghi lộ bốn uẩn được huân tập mạnh mẽ thì cũng có tiền, hậu và câu đắc. Trừ phân biệt trên, có đắc ba đời, tất cả các pháp khác như năm uẩn dị thục; sắc uẩn uy nghi lộ, chỗ công xảo, quả chung; một phần của tự tánh vô ký sắc, hành đều có pháp câu đắc. Vì thế luận Chánh lý quyển mười hai chép: Lại đắc bốn uẩn uy nghi lộ, phần nhiều thuộc thế đoạn và sát-na đoạn, chỉ trừ Đức Phật, Tỳ-kheo Mã Thắng và các vị siêng tu uy nghi lộ; nếu đắc bốn uẩn chỗ công xảo tức phần lớn cũng phần nhiều là thế đoạn và sát-na đoạn ngoại trừ Tỳ-thấp-phược-yết-ma thiên thần và các vị siêng tu chỗ công xảo.

Hỏi: Bốn uẩn uy nghi lộ thuộc cõi Sắc có đắc ba đời hay không?

Giải thích: Cõi Sắc không có sự huân tập mạnh mẽ nên không có ba đời đắc.

Lại, luận Bà-sa quyển một trăm năm mươi bảy trong phần Giải thích cõi Dục lại chép: Đối với bốn uẩn uy nghi lộ các bậc như Đức Phật, Mã Thắng và chúng hữu tình siêng năng tu tập và đối với bốn uẩn chỗ công xảo các bậc như Đức Phật, thiên tử Diệu nghiệp và các hữu tình siêng năng tu tập thì đắc đều thuộc "thế tạp" và "sát-na tạp", tức đối với ba đời mỗi đời đều có đắc riêng thuộc ba đời. Trong phần giải cõi Sắc, Bà-sa lại chép: Tất cả các sắc uẩn hữu phú vô ký, vô phú vô ký và bốn uẩn uy nghi lộ dị thục đều có đắc thuộc "thế bất tạp" và "sát-na bất tạp", tức ở vào giai vị nào thì chỉ có đắc ở đời đó. Như vậy, dựa theo văn Bà-sa thì ở cõi Dục tức loại trừ các vị siêng tu uy nghi công xảo vốn có đắc ba đời và ở cõi Sắc thì không loại trừ uy nghi có đắc ba đời, cho nên biết rằng bốn uẩn uy nghi thuộc cõi Sắc không có đắc ba đời.

Hỏi: Nếu không huân tập mạnh mẽ uy nghi lộ và chỗ công xảo sẽ không có trước, đắc sau thì vì sao túc luận Thức thân chép: Thành tựu tâm thiện, tâm bất thiện ở cõi Dục đều chắc chắn thành tựu vô phú tâm vô ký của cõi Dục. Luận này nói chắc chắn thành tựu thì mới sinh ở cõi Dục chắc chắn thành tựu hai thứ tâm vô ký. Vì sao nay lại nói không huân tập mạnh mẽ thì không có đắc ba đời.

Giải thích: Ý các luận đều khác nhau, khó có thể giải thích. Lại giải thích: Luận này, luận Chánh lý, luận Bà-sa và luận Tạp Tâm đều dựa vào tánh chất không huân tập mạnh mẽ để nói là không thành tựu. Luận thức thân lại y theo tánh chất huân tập mạnh mẽ để nói là thành tựu. Mỗi luận dựa vào một nghĩa nhưng đều không trái nhau. Đến phần tâm đắc sau sẽ lại giải thích.

Hỏi: Uy nghi lộ, chỗ công xảo nếu huân tập mạnh mẽ sẽ có đắc ba cõi, vì sao văn tụng không phân biệt mà chỉ có hai thông biến hóa?

Giải thích: Hai thông và biến hóa chắc chắn thành tựu trong lúc uy nghi và công xảo có tánh chất bất định, cho nên không nêu riêng.

"Chỉ có vô phú" cho đến chỉ có câu khởi hay sao? Là hỏi. "Bất nhỉ" là đáp.

"Vì sao" là nêu.

"Hữu phú vô ký" cho đến "pháp trước sau đắc" là giải thích câu tụng thứ ba: Hoặc do Tu dứt ở sơ thiền của cõi Sắc khi phát khởi thân biểu sắc và ngữ biểu sắc thuộc hữu phú vô ký thì đắc cũng giống như trước tức chỉ có câu khởi. Tuy có phiền não thuộc phẩm thượng nhưng cũng không thể phát khởi sắc vô biểu vì thế lực yếu kém cho nên chắc chắn không có pháp đắc trước sau, hoặc đắc tuy có biểu nghiệp thuộc thượng phẩm nhưng phải biết rằng tất cả bốn uẩn hữu phú vô ký đều có đắc ba đời. So với sắc thì tâm mạnh hơn, lại là năng phát nên thuộc đắc ba đời; so với tâm thì sắc yếu kém, lại là pháp sở phát nên chỉ có pháp câu vì thế loại sắc này chỉ ở Sơ định. Thân kiến và biên kiến của hữu phú vô ký ở cõi Dục không thể phát nghiệp, từ Nhị định trở lên không có tầm tứ câu khởi cũng không phát nghiệp.

"Như pháp vô ký" cho đến "cũng có khác ư?" Là hỏi. "Cũng có khác" là đáp.

"Vì sao" là nêu.

"Vị cõi Dục hệ" cho đến "và đắc hậu khởi" là giải thích giải thích câu tụng thứ tư: Biểu sắc và vô biểu sắc thuộc thiện, bất thiện ở cõi Dục đều là hữu ký nên có pháp câu và đắc sau; không câu khởi với tâm nên không có pháp đắc trước.

Hỏi: Thân biểu và ngữ biểu thuộc thiện ở Sơ định cũng chỉ có câu đắc và đắc sau, vì sao văn tụng và văn xuôi không có nói?

Giải thích: Nói chung, thì đắc của thiện sắc pháp ở cõi Sắc vốn bất định như thiện biểu sắc ở sơ định có câu đắc và đắc sau nhưng nếu tùy tâm lại có đắc ba đời. Vì bất định nên lược qua không nói. Thiện sắc ở cõi Dục có tánh chắc chắn nên nêu riêng. Nêu biết trừ bất thiện, sắc bất thiện sắc ở cõi Dục và thiện biểu sắc ở Sơ định ra, tất cả các pháp còn lại thuộc bốn uẩn bất thiện, năm uẩn thiện [tức bốn uẩn thiện hữu lậu vô lậu và sắc uẩn thiện thuộc đạo định tùy tâm] đều có đắc ba đời.

"Phi đắc như đắc" cho đến "phẩm loại có khác chăng: Dưới đây là thứ hai, nói về Phi đắc sai khác, trước nêu câu hỏi.

"Không đúng" là đáp. "Vì sao" là nêu.

"Tụng chép" cho đến "đắc pháp dị địa xả" là giải thích, câu tụng thứ nhất nói về môn Tam Tánh, câu hai nói về môn ba đời, câu thứ ba nói về môn giới hệ. Một câu cuối nói về môn xả. Ở đây y theo pháp sở bất đắc để nói về phi đắc khác nhau. Lẽ ra khi nói về đắc tức phải bao gồm sự phân biệt về ba học, ba đoạn nhưng vì câu tụng đầu nói "phi đắc tịnh vô ký", biết rõ chỉ có phi học phi vô học, chỉ có năng tu và sở tu, nghĩa y cứ rất dễ hiểu, cho nên không nói riêng.

43. Môn ba tánh phân biệt:

"Luận chép" cho đến thuộc về "tánh vô ký" là môn tam tánh phân biệt. Tất cả các pháp phi đắc đều thuộc vô phú vô ký, vì các phi đắc đều phụ thuộc tánh vô ký của hai sở y là mạng căn và đồng phần. Vì thế luận Bà-sa quyển một trăm năm mươi tám chép: "Hỏi: Phi đắc thuộc tánh loại nào mà khác nhau? Đáp: Chắc chắn không tùy theo pháp sở bất đắc, vì trái nhau, cũng không tùy theo, đạo vì không phải sở cầu của đạo, mà chỉ chuyển biến theo mạng căn và chúng đồng phần, cho nên tùy theo tánh loại sở y mà khác nhau.

Hỏi: Nếu phi đắc, phi trạch diệt đắc đều tùy theo tánh loại sở y mà khác nhau sở y và này có khi là dị thục, có khi chỉ là đẳng lưu thì hai pháp phi đắc trên đây sẽ tùy theo tánh loại nào mà khác nhau?

Đáp: tùy tánh đẳng lưu vì đẳng lưu có nghĩa khắp, trong lúc dị thục thì không khắp nên không tùy lập.

Hỏi: Phi đắc nếu phụ tùy theo tánh loại sai khác của pháp sở bất đắc thì có lỗi gì?

Đáp: Nếu dứt gốc lành lẽ ra có thể thành tựu thiện, đã lìa dục nhiễm lẽ ra thành tựu bất thiện, các bậc vô học sẽ thành tựu nhiễm, dị sinh sẽ thành tựu vô lậu pháp của ba thừa, quả lui sụt lẽ ra thành quả, xả hướng sẽ thành hướng, hai diệt phi đắc lẽ ra là vô vi. Vì các lỗi này, phi đắc không thể tùy theo tánh loại của pháp sở bất đắc mà có khác.

44. Môn ba đời phân biệt:

"Thế sai khác giả" cho đến "ba đời phi đắc" là môn ba đời phân biệt. Pháp quá khứ có quá khứ phi đắc: Dù là pháp trước hay pháp sau, đến nay cùng ở tại quá khứ thì đều gọi chung là pháp sau phi đắc. Hiện tại phi đắc và vị lai phi đắc đều là pháp sau phi đắc. Y theo chiều ngang của thời gian đều là pháp sau nhưng nếu y theo công năng khởi dụng trước sau vị lai thì cũng có pháp trước phi đắc. Pháp vị lai có vị lai phi đắc: Nếu là pháp trước hay pháp sau, đến nay cùng ở tại vị lai thì gọi chung là vị lai phi đắc. Dù ở vị lai chưa lập ra thứ lớp trước sau nhưng dựa vào tánh loại khác nhau và công năng khởi dụng để nói tiền, hậu. Có quá khứ phi đắc và hiện tại phi đắc đều là pháp trước phi đắc. Pháp hiện tại có quá khứ phi đắc: Chỉ có pháp trước phi đắc. Nếu có vị lai phi đắc thì chỉ là pháp sau phi đắc, vì so sánh theo chiều ngang của thời gian; nếu y cứ khởi dụng trước sau thì vị lai phi đắc cũng có pháp trước phi đắc. Pháp hiện tại chắc chắn không có hiện tại phi đắc, vì thế luận Chánh lý chép: Vì pháp hiện tại không cùng hiện hành với bất thành tựu nên nói rằng hiện pháp không có hiện tại, không có đắc, vì tánh trái nhau. Cựu Câu-xá nói pháp hiện tại có hiện tại câu đắc chỉ là sự phiên dịch nhầm lẫn. Luận Bà-sa quyển một trăm năm mươi tám giải nghĩa phi đắc rằng: "Tất cả phi đắc gồm có ba thứ: Tại pháp trước, tại pháp sau và phi pháp trước sau câu. Pháp Sở bất đắc cũng có ba thứ:

1) Pháp sở bất đắc chỉ có pháp trước phi đắc tức pháp rốt ráo bất sinh thuộc hữu tình ở vị lai và tâm sát-na sau rốt đẳng khi nhập Niết-bàn vô dư.

2) Pháp sở bất đắc thông có cả trước sau phi đắc, tức các pháp còn lại tương ưng với hữu tình.

3) Pháp sở bất đắc không có trước sau và câu phi đắc, nhưng lại có phi đắc tức trạch diệt và phi trạch diệt. Chắc chắn không thể có phi đắc cùng câu khởi với pháp vì pháp hiện tại nếu là sở đắc thì chắc chắn có đắc, nếu là sở đắc thì chắc chắn có đắc, chẳng phải sở đắc nên nêu là vô đắc không có phi đắc. Vì không phải đã khởi tận các chủng loại của một pháp đã từng thành tựu từ vô thỉ và vẫn chưa xả bỏ sẽ sanh khởi loại kia tận kia. Nhưng các tánh phi đắc yếu kém nên chỉ thành tựu trong một sát-na của hiện tại, đắc được rồi thì xả bỏ ngay. Nên biết đối với pháp chưa đắc và đắc rồi nhưng đã xả thường có pháp phi đắc này nên biết". Giải thích: Ba loại phi đắc ở trên rất dễ hiểu. Về pháp sở bất đắc thì nói "chỉ có pháp trước phi đắc" kia là vị lai phân biệt với quá khứ và hiện tại; nói "hữu tình" phân biệt với phi tình; "pháp tất cánh bất sinh" là ba loại trí biên thế tục trí, v.v... (pháp này vốn rốt ráo bất sinh, vì thế chỉ có pháp trước phi đắc); "sát-na tâm tối hậu một" của người ba thừa khi sắp nhập Niết-bàn vô dư chỉ là một loại tâm ở vị lai, chỉ để nhập Niết-bàn, loại này trên đây chưa từng sinh khởi tất cả các chủng loại, vì thế chỉ có pháp trước phi đắc mà không có pháp hậu phi đắc; chữ "Đẳng" là chỉ cho pháp tương ưng và trí vô sinh, loại trí này một khi đã đắc thì không lui sụt nên cũng không có pháp sau phi đắc.

Hỏi: Tâm tối hậu và trí vô sinh lúc sinh khởi hiện tiền thì có tánh loại của pháp trước phi đắc ở đời vị lai, vì sao không nói là pháp sau phi đắc.

Giải thích: Thông thường khi nói phi đắc là dựa vào công năng khởi dụng mà nói về trước sau nhưng nói vị lai phi đắc là dựa vào đời trước sau. Thật ra vào thời điểm sau đó của một pháp, phi đắc nếu không khởi thì thôi, nhưng nếu đã khởi thì phải ở trước các pháp sau cùng vì thế mới gọi là pháp trước mà không phải là pháp sau. Về pháp sở bất đắc thuộc loại hai và ba và từ câu "chắc chắn không thể chẳng có đắc v.v..." trở xuống, rất dễ hiểu. Từ nói "cũng không phải chỉ có" cho đến "chủng loại ấy cùng tận" là lời giải thích trở lại, ý nói không chỉ có phá sau phi đắc. Nếu từ vô thỉ thường thành tựu pháp ấy ở vị chưa xả bỏ sẽ khởi, các chủng loại ấy nhập hết vào quá khứ, chỉ có thể đắc pháp sau phi đắc. Nếu không phải đã khởi tận các chủng loại của một pháp đã tưng thành tựu và vẫn chưa dứt bỏ từ vô thỉ đã từng thành tựu một pháp và vào lúc chưa xả bỏ, các chủng loại ấy nhập hết vào quá khứ thì chỉ có thể có pháp sau phi đắc. Nếu không phải đã khởi hết các chủng loại của một pháp đã từng thành tựu và vẫn chưa dứt bỏ vô thỉ khiến cho chúng nhập hết vào quá khứ vì có quá nhiều chủng loại thì trong trường hợp này không phải chỉ có pháp sau phi đắc.

Hỏi: Nếu dứt Hữu đảnh kiến hoặc thì không còn lui sụt vì đã nhập quá khứ thì đây không phải chỉ là pháp sau phi đắc hay sao?

Giải thích: Pháp Sở bất đắc được gọi là phi đắc vì y theo chủng loại. Phần nhiều chủng loại của Hữu đảnh kiến hoặc đã nhập vào quá khứ và mặc dù chỉ có pháp sau phi đắc nhưng nếu ở vi lai thì có pháp trước phi đắc. Kiến hoặc của Hữu đảnh kia ở quá khứ không thể đắc nên nói là chỉ có pháp sau phi đắc. Lại giải thích: Kiến hoặc thuộc quá khứ nay tuy chỉ là pháp sau phi đắc, nhưng nếu không hiện tiền thì có pháp trước phi đắc. Y theo thuyết dung hữu của pháp này. Lại giải thích: Kiến hoặc thuộc quá khứ nếu y theo thời gian thì chỉ có pháp sau phi đắc mà không có tiền phi đắc, nhưng vì kiến hoặc quá khứ có pháp đắc tiền phi ở vị lai nên cũng gọi là pháp trước phi đắc. Loại phi đắc ở vị lai này dựa vào chiều ngang của ba đời đối với thời điểm sau đó của kiến hoặc quá khứ để gọi là pháp trước phi đắc, mà không phải là pháp sau phi đắc, vì loại phi đắc này không khởi thì thôi, nếu khởi thì phải ở trước pháp kia. Do Phi đắc kia được y theo công năng khởi dụng để nói về trước sau. Do đó kiến hoặc thuộc quá khứ cũng có pháp trước phi đắc. Phải biết rằng cả ba giải thích trên đây đều y theo lối giải thích về Đạo loại nhẫn đã nói ở trước.

45. Môn Giới hệ phân biệt:

"Giới sai khác giả" cho đến "là vô lậu ưng lý": là môn giới hệ phân biệt. Vì phi đắc tùy theo sở y hệ nên mỗi pháp phi đắc đều có ở hệ ba cõi. Chắc chắn không có phi đắc là vô lậu: là chẳng phải có cả bất hệ, vì sao? Vì thừa nhận Thánh đạo phi đắc được gọi là tánh dị sanh. Vì tánh Dị sinh chắc chắn không phải vô lậu, tùy thân sở y là hữu lậu, luận này làm dẫn chứng rất dễ hiểu.

Hỏi: Tánh Dị sinh không đắc Thánh nên phi đắc là hữu lậu, Thánh không đắc dị sinh thì phi đắc này lẽ ra là vô lậu?

Giải thích: Tất cả các pháp phi đắc đều tùy theo sở y, Sở y là hữu lậu nên tất cả đều là hữu lậu.

"Không đạt được Thánh pháp nào gọi là tánh dị sinh" là câu hỏi về pháp sở bất đắc của tánh dị sinh.

"Là không đạt được tất cả" cho đến "lẽ ra gọi là tánh dị sinh" là đáp: Nếu ở phàm vị, "không đạt được" tất cả các Thánh pháp thuộc ba thừa phi đắc gọi là tánh dị sinh. Về nội dung Thánh pháp luận này không nói riêng. "Không đạt được" này nói đến ở đây hoàn toàn lìa hoạch. Nếu "Hoạch" một phần nhỏ Thánh pháp thì gọi là Thánh giả. Nếu không nói như trên mà lại nói là "hoạch đắc" tất cả Thánh pháp mới gọi là Thánh giả thì chư Phật Thế tôn cũng không thành tựu chủng tánh Nhị thừa lẽ ra gọi là dị sinh. Lại giải thích: Ở đây nói "không đạt được" là chỉ cho sự tách lìa với "hoạch". Nếu "hoạch" phần ít thì gọi là không Thánh. Tuy trong thân bậc Thánh cũng có "phi đắc không đạt được" các Thánh pháp khác nhưng gọi là tánh dị sinh. Nếu không nói như trên mà nói chỉ là "không đạt được" tất cả Thánh pháp phi đắc đều gọi là tánh dị sanh thì chư Phật Thế tôn cũng không thành tựu Thánh pháp thuộc chủng tánh Thanh văn, Độc giác lẽ ra cũng gọi là Dị sinh.

Hỏi: Vì sao phi đắc ở phàm thân gọi là tánh dị sanh nhưng phi đắc ở thân bậc Thánh lại chẳng phải tánh dị sanh?

Đáp: Như luận Bà-sa quyển bốn mươi lăm chép: "Lại có thuyết cho rằng không đắc tất cả Thánh pháp là tánh dị sanh".

Hỏi: Nếu vậy, thì lẽ ra tất cả hữu tình đều là dị sinh vì không có một Thánh giả nào thành tựu tất cả các Thánh pháp.

Đáp: Tuy không có bậc Thánh nào thành tựu đầy đủ tất cả các Thánh pháp nhưng cũng không phải dị sinh vì kia chẳng được lìa Thánh mà đắc nghĩa là nếu trong thân phàm có Thánh pháp phi đắc không lẫn lộn với Thánh đắc thì thuộc tánh dị sanh; trong thân Thánh có Thánh pháp phi đắc lẫn lộn với Thánh đắc nên chẳng thuộc tánh dị sanh. Vì đắc và phi đắc thường câu sinh. Lại phi đắc có hai thứ: Cộng và bất cộng. Bất cộng thuộc tánh dị sanh; cộng không thuộc tánh dị sanh. Thánh pháp phi đắc ở thân bậc Thánh hoàn toàn là cộng nên không có lỗi trước. Lại Phi đắc kia lại có hai thứ: Chưa bị hại và đã bị hại. Chưa bị hại thuộc tánh dị sanh; đã bị hại không thuộc tánh dị sanh. Thánh pháp phi đắc ở bậc thân Thánh đều thuộc loại đã bị hại nên không có lỗi trước. Lại nữa, tất cả Thánh pháp phi đắc có hai thứ: Y theo dị sinh nối tiếp hiện khởi và Y theo bậc Thánh nối tiếp hiện khởi. Loại trước thuộc tánh dị sanh; loại sau chẳng phải tánh dị sanh vì thế không có lỗi bậc Thánh mà gọi là Dị sinh.

Hỏi: Phi đắc đối với Thánh pháp gọi là tánh dị sanh thì phi đắc đối với pháp phàm lẽ ra cũng gọi là Thánh tánh mới phải chứ?

Giải thích: Phàm không thành tựu pháp Thánh nên có thể nói phi đắc thuộc tánh dị sanh; bậc Thánh thành tựu được pháp phàm nên phi đắc này chẳng phải là Thánh tánh.

Hỏi: Thánh tánh là gì?

Giải thích: Là các Thánh pháp.

Vặn hỏi: Nếu các Thánh pháp đều gọi là Thánh tánh thì các phàm pháp cũng phải được gọi là tánh dị sanh?

Giải thích: Thánh pháp phàm phu không có nên có thể lập thành Thánh tánh; pháp phàm có cũng chung với Thánh chẳng phải đều là tánh dị sanh. Vì thế luận Chánh lý quyển mười hai chép: chẳng lẽ không đúng như Thánh pháp gọi là Thánh tánh, thành tựu tánh này nên gọi là bậc Thánh. Pháp Dị sinh cũng vậy, lẽ ra là tánh dị sanh vì thành tựu tánh này nên gọi là tánh dị sanh. So sánh này không đúng vì các Thánh pháp chỉ có bậc Thánh mới được nên pháp Thánh gọi là Thánh tánh; các pháp dị sinh bậc Thánh cũng có làm sao có thể lập thành tánh dị sanh.

Hỏi: Có thể hiểu được tánh thể của dị sinh trên đây nhưng vì sao lại gọi là Dị sinh?

Đáp: Luận Bà-sa quyển bốn mươi lăm chép: "Tôn giả Thế Hữu giải thích rằng: Có công năng khiến cho hữu tình khởi kiến dị loại và phiền não dị loại, tạo nghiệp dị loại, thọ dị loại quả và sinh dị loại nên gọi là dị sinh. Lại có công năng khiến cho hữu tình rơi vào dị giới, vãng dị thú, chịu dị sinh nên gọi là tánh dị sanh", rộng như kia giải thích.

"Nếu thế thì luận kia lẽ ra nói thuần ngôn" là vặn hỏi: Nếu vậy luận này nên nói hoàn toàn không pháp Thánh gọi là tánh dị sanh?

"Không cần phải nói" cho đến "ăn nước ăn gió" là giải thoát: Không cần nói là thuần, vì câu nói "không đạt được Thánh pháp" đã mang ý nghĩa là thuần. Như nói loài cá ăn nước, loài rùa ăn gió. Tuy không dùng chữ thuần nhưng cũng biết rằng hai loài trên thuần ăn nước, gió.

"Có chỗ nói không đạt được" cho đến "kia là phi đắc" là Sư thứ hai giải thích: Không đạt được khổ pháp trí nhẫn và pháp câu sinh gọi là tánh dị sanh cho nên các ông không thể bắt bẻ chúng tôi. Lúc đạo loại trí đắc quả vì đã xả khổ pháp nhẫn nên loại pháp nhẫn phi đắc này lại khởi, lẽ ra thành phi Thánh vì ở giai đoạn khổ pháp nhẫn ở trước vốn đã hủy hoại tánh dị sanh phi đắc. Phải biết rằng khổ nhẫn phi đắc gồm có hai thứ:

1) Y theo thân phàm, không đi chung với vô lậu đắc nên thuộc về tánh dị sanh. Vì thế từ kiến đạo trở xuống khổ pháp nhẫn phi đắc y theo thân phàm nên gọi là tánh dị sanh.

2) Y cứ thân bậc Thánh, cùng hiện hành với vô lậu đắc nên chỉ gọi là phi đắc mà không gọi dị sinh. Khi ở đạo loại trí tuy có khổ nhẫn phi đắc nhưng vì nương thân bậc Thánh nên không gọi là dị sinh. Luận Bà-sa quyển bốn mươi lăm chép: Có thuyết cho rằng bất đắc khổ pháp trí nhẫn thuộc về tánh dị sanh.

Hỏi: Nếu vậy, đạo loại trí đã sinh, xả khổ pháp trí nhẫn thì lúc đó khổ pháp trí nhẫn phi đắc lẽ ra là tánh dị sanh và như vậy thì trụ tu đạo, vô học đạo cũng nên gọi là Dị sinh.

Đáp: Lúc khổ pháp trí nhẫn sinh, làm tổn hoại phi đắc của pháp này khiến cho không bao giờ sinh trở lại vì thế trụ tu đạo đạo vô học tuy bất thành tựu khổ pháp trí nhẫn nhưng không gọi là bất đắc. Cũng không gọi là Đắc như lúc nhãn căn sinh làm dứt trừ phi đắc kia, khiến cho tự tiếp nối không bao giờ sống lại, nhãn căn diệt rối, tuy bất thành tựu nhưng không gọi là bất đắc, cũng không gọi là đắc. Đối với khổ nhẫn cũng như vậy, nên không có lỗi trước. Vả lại đạo loại trí đã sinh, khổ pháp trí nhẫn tuy bất thành tựu nhưng lại thành tựu quả đẳng lưu của loại nhẫn này nên không gọi là dị sinh.

"Nếu thế thì tánh này" cho đến "gọi là tánh dị sanh" là câu hỏi: Khổ nhẫn tánh vốn chung với ba thừa, vì sao Không đạt được lại gọi là tánh dị sanh?

"Ở đây lẽ ra cũng gọi là không đạt được tất cả" là đáp: Vì không phải hoạch đắc tất cả các loại khổ pháp trí nhẫn của ba thừa.

"Nếu thế thì ở đây lẽ ra đồng với câu hỏi ở trước" là vặn hỏi: Nếu vậy, thì lẽ ra cũng giống như vấn đề đã được thắc mắc như trên, luận này lẽ ra nói là Thuần, tức hoàn toàn không đạt được Thánh pháp.

"Nạn này lại nên như trước giải thích", là giải thích. Vặn hỏi này lẽ ra cũng giải thích như trước, không cần phải nói. Trong câu "không đạt được Thánh pháp này" đã chứa đựng nghĩa thuần, cũng giống như nói "ăn nước, ăn gió".

"Nếu thế thì nói lại, luống uổng công lao": là luận chủ hỏi về giải thích thứ hai: Đại ý nhưng điều các ông nêu ra cũng giống như trước, cả hai giải thích không khác nhau. Nay lại nói lần nữa, chẳng phải luống uổng hay sao? Lại giải thích: Luận chủ vặn hỏi cả hai giải thích trên. Nội dung giải thích so với chủ trương "không đạt được Thánh pháp" của luận này không khác, như vậy nếu giải thích lại chỉ tốn công mà thôi.

"Nếu điều mà Sư Kinh bộ nói là đúng" là Luận chủ nói theo Kinh bộ.

"Kinh bộ nói nghĩa ấy thế nào" là hỏi.

"Nghĩa là chưa từng sinh" cho đến "gọi là tánh dị sanh" là Kinh bộ đáp: Khi chưa sinh pháp Thánh, đối với các phần vị sai khác của nối tiếp thân giả lập tánh dị sanh.

"Phi đắc như thế lúc nào mới" là hỏi.

46. Môn xả phân biệt:

"Pháp này phi đắc" cho đến "xả ư phi đắc" là đáp. Môn xả phân biệt, có hai thời xả phi đắc:

1) Pháp này phi đắc, khi đắc pháp này thì xả bỏ phi đắc. Ở đây y theo đắc thế, đối với phi đắc gọi là xả, như Thánh đạo phi đắc gọi là tánh dị sanh. Lúc đắc Thánh đạo thì xả bỏ phi đắc.

2) Lúc chuyển sang địa khác thì xả bỏ phi đắc. Trong trường hợp này không chắc chắn phải có đắc thế chỗ cho phi đắc vì phi đắc lúc này chẳng phải thân sở y, chỉ có lúc xả thân thì phi đắc cũng xả. Khi chuyển sang địa khác tuy chẳng thể xả hết tánh dị sanh nhưng cũng có thể xả bỏ một phần. Về các pháp phi đắc khác tùy theo các điều kiện tương ưng cũng có thể loại suy theo trường hợp này. Nếu đối với phi đắc mà pháp câu được đoạn thì đối với phi đắc đã xả lại có phi đắc sinh chẳng đắc phi đắc trước, như thế gọi là xả phi đắc. Nói theo thật thì đối với sở xả chẳng được pháp câu đắc cõi trên, cũng có phi đắc sanh. Đoạn văn này chính là nói về xả phi đắc nên chỉ nói phi đắc phi đắc sinh mà không nói đắc phi đắc sinh. Hỏi: Phi đắc là vô ký, sát-na thành tựu, đắc được liền xả, không có trước sau đắc, đối với phi đắc trước vốn không thành tựu nay phi đắc khởi thì mỗi sát-na đều xả bỏ phi đắc, làm sao có thể nói rằng đắc pháp ở cảnh giới khác mới xả phi đắc? Giải thích: Thật có lúc ấy. Ở đây nói phi đắc là dựa vào sự xả hết một loại chứ chẳng phải phần ít.

"Đắc và phi đắc" cho đến "đắc và phi đắc" là hỏi: Đắc còn có đắc nữa không? Phi đắc lại còn phi đắc nữa không? Lại giải thích: Đắc còn đắc, phi đắc hay không? Phi đắc có thể đắc, phi đắc hay không?

"Lẽ ra nói hai thứ này" cho đến "đắc và phi đắc" là đáp: Nên nói đắc này còn có đắc, phi đắc còn có phi đắc. Nếu nói riêng thì đắc có đồng thời đắc, đắc trước, đắc sau; phi đắc có phi đắc, trước phi đắc sau nhưng không có đồng thời phi đắc. Lại giải thích: Lẽ ra nói rằng Đắc lại có đắc, Phi đắc; Phi đắc lại có đắc và phi đắc. Nếu nói khác đi thì đắc có đồng thời, đắc trước, đắc sau, phi đắc không có đồng thời phi đắc; nếu phi đắc có đồng thời, đắc, có phi đắc trước, phi đắc sau, nhưng không có đồng thời phi đắc.

Nếu thế thì chẳng lẽ không có lỗi vô cùng là hỏi: Đắc lại có đắc, phi đắc lại có phi đắc, há không có lỗi vô cùng. Lại giải thích: y theo câu trả lời ở dưới thì đây chỉ hỏi về đắc. Hiện phi đắc không có hiện phi đắc, nên không có lỗi vô cùng, vì thế không hỏi riêng.

"Không có lỗi vô cùng" cho đến "hậu hậu càng tăng" là giải thích: Đắc được pháp nên gọi là pháp đắc, tức là đại đắc; đắc của đại đắc gọi là đắc đắc, tức là tiểu đắc. Đại đắc có năng lực mạnh nên thành tựu hai thứ; tiểu đắc lực yếu nên chỉ thành tựu một loại. Vì thế đối với ba pháp ở sát-na đầu, đại đắc có hai, tiểu đắc có một. Ở sát-na thứ hai khi ba pháp này đã thuộc về quá khứ thì đối với ba pháp trên lại khởi ba pháp đắc và ba đắc đắc tức thành sáu pháp câu khởi. Khi sáu pháp này đi vào quá khứ thì cộng với ba pháp trước thành chín. Ở sát-na thứ ba, đối với chín pháp trên lại khởi chín pháp đắc, khởi chín đắc đắc thì thành mười tám pháp câu khởi. Các đắc như vậy, ở sát-na sau lại xoay vần tăng thêm, như lý nên giải thích.

Hỏi: Như ở sát-na đầu tiên, ba pháp cùng khởi và mỗi pháp đều có bốn tướng đại, tiểu bốn tướng này lại sinh khởi đắc đắc, là đắc đắc trong ba pháp, nếu lại khởi đắc thì đắc này lại có tướng, tướng này lại có đắc, như vậy sẽ trở thành vô cùng tận; nhưng nếu không khởi đắc thì ai đắc pháp này?

Giải thích: Đắc đắc trong ba pháp, như ba pháp đầu mỗi pháp đều có bốn tướng đại, tiểu. Ba lần chín cộng chung thành hai mươi bảy pháp. Trong số này nếu là đại đắc thì có mười tám pháp: đó là đắc bổn pháp và bốn tướng đại tiểu của bổn pháp, lại có tiểu đắc và bốn tướng đại, tiểu của tiểu đắc; nếu là tiểu đắc thì có chín pháp: đó là đắc đại đắc và bốn tướng đại, tiểu của đại đắc. Vì thế không phạm lỗi vô cùng. Thật ra ở sát-na đầu đã có hai mươi bảy pháp nhưng chỉ nói ba là vì y theo pháp thể chứ không nói năng tướng cho nên luận Bà-sa quyển một trăm bốn mươi tám chép: Nói như thế thì pháp và sanh v.v... đồng một đắc đắc, tướng và sở tướng rất gần gũi nhau. do đó thiện có cả sắc uẩn, hành uẩn một đắc đắc. Lại nói như trước có lỗi vô cùng, hỏi đáp đầy đủ, như trong luận ấy có nói rộng.

Hỏi: Sát-na thứ hai có ba đại đắc và ba tiểu đắc, mỗi pháp lại có thêm bao nhiêu pháp nữa?

Giải thích: Nếu là đại đắc thì mỗi pháp có thêm mười tám pháp: tức đắc bổn pháp quá khứ và bốn tướng đại, tiểu trong bổn pháp, lại đắc đồng thời tiểu đắc, cộng thêm bốn tướng đại tiểu trong với tiểu đắc; nếu là tiểu đắc thì mỗi pháp có chín pháp: tức mỗi pháp đều được đại đắc, cộng thêm bốn tướng đại, tiểu của đại đắc. Lại giải thích: Mỗi đại đắc đều có mười pháp: là đắc hai mươi bảy pháp quá khứ, trong đó hễ đắc bất cứ một pháp nào, lại đắc tiểu đắc đồng thời, cộng thêm bốn tướng đại, tiểu của tiểu đắc. Nếu là tiểu đắc thì đắc chín pháp, cũng giống như giải thích trên. Tuy có hai giải thích nhưng giải thích đầu là hơn. Đối với pháp vô vi thì đại đắc được mười pháp: Tức đắc vô vi và đắc tiểu đắc cộng thêm bốn tướng đại, tiểu của tiểu đắc; tiểu đắc đắc được chín pháp: Tức vô tướng đại đắc cộng thêm bốn tướng đại, tiểu của đại đắc.

Hỏi: Về đắc thì như vậy, nhưng về phi đắc thì chẳng đắc bao nhiêu pháp?

Giải thích: Phi đắc không có pháp câu phi đắc mà chỉ có pháp trước, sau phi đắc. Nên biết rằng phi đắc chẳng đắc chín pháp tức pháp thể của phi đắc cộng thêm bốn tướng đại, tiểu của pháp thể. Pháp thể hiện tiền sẽ không có phi đắc, cho nên bất đắc được nói đối lại với pháp câu. Vì thế đối với đại đắc thì tiểu đắc có chín pháp. Nói đắc, phi đắc là đối chiếu nhau để lập thành, tùy theo các điều kiện tương ưng của chúng nên không cần thiết phải nêu số lượng. Lại giải thích: Phi đắc chỉ có một pháp phi đắc, tuy có hai giải thích nhưng giải thích đầu là hơn.

47. Nói về số lượng của Đắc:

"Tất cả quá khứ" cho đến "các đắc câu khởi" là nói về số lượng vô cùng tận của đắc. Văn rất dễ hiểu. Vô ký ở quá khứ và vị lai không chắc chắn thành tựu, gia hạnh sinh khởi khó khăn mà lại không tùy chuyển nên chỉ nói theo phiền não, sinh đắc.

"Các đắc rất nhiều tập hội như thế: là hỏi; rất nhiều pháp đắc tập hợp như vậy thì chúng có dung thọ lẫn nhau không?

"Không có đối ngại" cho đến "huống chi là thứ hai" là đáp: Đắc không có tánh đối ngại nên dung thọ lẫn nhau. Nếu có như sắc ngăn ngại thì một hữu tình đắc, hư không chẳng dung thọ, huống chi là sát- na thứ hai.

CÂU-XÁ LUẬN KÝ

QUYỂN 5

Phẩm 2: PHÂN BIỆT CĂN (Phần 3)

1. Nói về Đồng phần:

"Đã nói như thế" cho đến "đồng phần hữu tình v.v..." trở xuống là phần hai của toàn văn, nói về Đồng phần, nêu câu hỏi và tụng đáp. Nói "đồng phần" là nhắc lại chương. "Hữu tình đẳng" là giải thích. Có thể loại như nhau gọi là đồng, tức để phân biệt với Kinh bộ chấp rằng thể của đồng phần là giả. Phần là nghĩa riêng, tuy có loại giống nhau nhưng thể lại khác nhau, tức để phân biệt với chủ trương các cú nghĩa v.v... của Thắng luận cho rằng một thật thể xuyên suốt nhiều pháp. Phần là đồng nên gọi là đồng phần, thuộc về trì nghiệp thích. Nói "hữu tình" là để phân biệt với phi tình, tức chỉ cho sở pháp y. Đẳng phân biệt với bất đẳng, nói lên thể của đồng phần năng y. Lại giải thích: Thân hình giống nhau nên nói là đồng, tức chỉ cho quả sở sinh; phần là nghĩa của nhân nên gọi là phần, chỉ cho nhân năng sinh. Phần của đồng nên gọi là đồng phần, thuộc về y chủ thích. Vì dựa vào quả và nhân để đặt tên nên luận Chánh lý quyển mươi hai chép: Ở đây thân hình, nghiệp dụng, lạc dục xoay vần tương tợ nên gọi là đồng; phần là nghĩa của nhân, có thật thể riêng nên đồng nhân này gọi là đồng phần.

"Luận chép" cho đến "xoay vần loại đẳng". Văn xuôi gồm hai phần:

1. Tự nói về tông mình và Dùng hỏi đáp để nêu định.

Phần đầu lại chia làm năm phần nhỏ: a) Lược thích bài tụng; b) Giải thích tên gọi khác; c) Giải thích riêng; d) Chứng minh có tự thể; e) nói về đắc, xả. Đây là giải thích sơ lược bài tụng. "Có vật thật riêng gọi là đồng phần" là nêu tông chỉ; "là các hữu tình" là chỉ cho pháp sở y; "xoay vần loại đẳng" là chỉ cho đồng phần năng y; hoặc "các hữu tình xoay vần loại đẳng" là nêu quả để bày nhân, khiến cho hữu tình xoay vần cùng loại.

2. Tên khác của đồng phần

"Luận này nói đây gọi là chúng đồng phần": đây là thứ hai, nói về tên khác của đồng phần. Có nhiều thể loại giống nhau gọi là "chúng đồng", phần là nghĩa riêng. Lại giải thích: Rất nhiều pháp có nhân tương tự gọi là chúng đồng phần. Lại giải thích: Có rất nhiều hữu tình xoay vần có nhân giống nhau gọi là chúng đồng phần.

2. Giải thích riêng:

"Ở đây lại có hai thứ" cho đến đều có bằng nhau: dưới đây là thứ ba: Giải thích: riêng, gồm nói về hữu tình đồng phần và nói về pháp đồng phần. Đây là nói về hữu tình đồng phần, Đồng phần có hai loại:

(1) Vô sai khác, tức "chư hữu tình" chỉ cho sở y "Hữu tình đồng phần" chỉ cho năng y. Hữu tình đồng phần của các hữu tình, tất cả chúng sinh đều có nên gọi là vô sai khác đồng phần; tức loại đồng phần này thường khiến cho hữu tình xoay vần theo một loại như nhau; (2) Có sai khác, tức chúng hữu tình có đủ các loại đồng phần như ba cõi, chín địa, năm thú, bốn sinh, các chủng tộc Bà-la-môn v.v... các họ tộc Ca-diếp-ba, Cù-đàm v.v... thân nam, thân nữ, năm giới, cận sự, đại giới Bí-sô, bốn hướng, ba quả, học nhân, A-la-hán vô học v.v... Mỗi loại hữu tình đều có riêng một loại đồng phần, vì số lượng nhiều nên nói là có sai khác. "Hữu tình giới v.v... " là chỉ cho sở y; "các biệt đồng phần" là chỉ cho năng y. Vì có pháp đồng phần này nên mới làm cho giới v.v... xoay vần giống nhau.

Hỏi: Vô sai khác đồng phần v.v... đối với một hữu tình thì chỉ có một thể hay nhiều thể?

Giải thích: Tùy theo các sự thích ứng mà có khi chỉ có một thể như mạng căn hoặc có nhiều thể như pháp sở y. luận Chánh lý quyển mười bốn chép: Dị thục là gì? Tức địa ngục v.v... và noãn sinh v.v... đều có thú đồng phần, sinh đồng phần. Đẳng lưu là gì? Tức đồng phần của giới, địa, xứ, chủng tánh, tộc loại, Sa-môn, phạm chí, Hữu học, vô học v.v... Có thuyết lại cho rằng đối với đồng phần thì cái được nghiệp trước dẫn sinh là dị thục đồng phần và cái do gia hạnh hiện tại phát khởi là đẳng lưu đồng phần.

3. Nói về pháp đồng phần

"Lại có pháp đồng phần là tùy uẩn xứ giới": ở đây nói về pháp đồng phần. Nói "tùy theo uẩn, xứ, giới" là nêu ra pháp sở y để nói về đồng phần năng y. Nhờ có loại đồng phần này mà uẩn, xứ, giới có thể xoay vần giống nhau. Y theo hữu tình đồng phần, pháp đồng phần lẽ ra cũng có hai loại, nhưng không nói là lược qua không nói. Về một thể nhiều thể của pháp đồng phần là, y theo trước nên biết.

Hỏi: Hữu tình đồng phần và pháp đồng phần có thể tánh khác nhau hay một thể mà nghĩa phân?

Giải thích: Thể tánh khác nhau, Thường khiến cho hữu tình tương tợ gọi là hữu tình đồng phần, khiến cho pháp môn tương tợ gọi là pháp đồng phần. Hữu tình và pháp môn có nghĩa khác nhau nên hai loại đồng phần không giống nhau, cho nên các văn luận đều nói hai thứ, tuy là lìa pháp không có hữu tình riêng nhưng theo nghĩa có khác, đồng phần khác nhau. Cũng có bậc cổ đức lập hai đồng phần thể tánh khác nhau. Lại giải thích: Nếu Hữu tình lìa pháp thì không có thể tánh riêng nên phải dựa vào pháp để lập hữu tình. Từ đó biết rằng dựa vào Pháp đồng phần để lập Hữu tình đồng phần. Cùng một thể nhưng nghĩa lại phân hai nên nói là hai đồng phần; chẳng phải tự thể khác nhau. Nếu cho rằng pháp thành hữu tình thì sẽ không nói pháp đồng phần; nếu bỏ hữu tình để chỉ nói về Pháp thì không nói hữu tình đồng phần. Nếu cùng nói về pháp và hữu tình tức nói có hai loại đồng phần. Vì lẽ đó các luận có khi chỉ nói về một, có khi lại nói cả hai loại. Mỗi trường hợp đều dựa vào một nghĩa riêng nhưng không trái nhau.

Hỏi: Vì sao văn tụng chỉ nói hữu tình?

Giải thích:: Vì lược qua nên không nói pháp đồng phần. Hoặc có thể văn tụng cũng gồm nhiếp ý pháp đồng phần. Nói hữu tình là để phân biệt với phi tình.

4. Chứng minh có thể tánh:

"Nếu không có vật thật" cho đến "như lý nên biết": đây là phần bốn: Chứng minh có thể tánh, đồng thời nêu chứng minh có thật thể của Kinh bộ. Hữu tình chẳng phải chỉ có một nên gọi là hữu tình hữu tình; đồng là hữu tình nên gọi là vô sai khác. Nếu cho rằng gọi là hữu tình đồng phần vì không có vật thật, không có tánh chất sai khác thì đối với chúng hữu tình xoay vần sai khác ở cõi Dục, cõi Sắc v.v... các loại hữu tình này sẽ không có giác tuệ sai khác, không thể lập bày danh ngôn sai khác ví giác tuệ phải duyên cảnh và danh ngôn phải giải thích các pháp. Nếu đã khởi tuệ, ý nói biết rõ rằng có thật thể. Ở đây dựa vào vô sai khác hữu tình đồng phần để đặt vặn hỏi vì có ý nghĩa phổ biến nên mới nêu thành câu hỏi; trong lúc hữu sai khác không có tánh phổ biến nên không nói theo đó. Lại giải thích bằng cách so sánh với pháp đồng phần. Uẩn như thế v.v... Không thể có vấn đề vô sai khác giác tuệ, đẳng vô sai khác thi thiết danh ngôn, không nên đắc hữu, nên mới nói rằng "nên hiểu cho đúng lý".

5. Nói về Đắc xả:

"Vả có tử sinh" cho đến nghĩa là dứt bỏ tướng trước: đây là phần năm: nói đắc, xả; lấy sinh tử đối với đắc xả đồng phần làm bốn trường hợp.

Trường hợp thứ nhất: Hữu tử, hữu sinh; bất xả, bất đắc hữu tình đồng phần; tức tùy theo các sự thích ứng khi tử ở nơi này lại sinh lại nơi này.

Trường hợp thứ hai: Hữu xả, hữu đắc, hữu tình đồng phần; bất tử, bất sinh. Tức lúc đắc nhập chánh tánh, rời bỏ sinh vị thì xả dị sinh đồng phần để đắc đồng phần của bậc Thánh.

Trường hợp thứ ba: Hữu tử, hữu sinh; vừa xả vừa đắc hữu tình đồng phần. Tức tử ở đường này, sinh ở đường khác. Trường hợp thứ tư: Là trừ ba trường hợp trên. Nói "hữu tình đồng phần" để phân biệt với phi tình. Tùy theo các sự thích ứng, đây là biệt đồng phần không phải là tổng hữu tình đồng phần, vì tổng hữu tình đồng phần đến khi nhập Niết-bàn vô dư mới có thể xả.

1. Câu hỏi một:

"Nếu có vật thật riêng" cho đến "có nhân tánh riêng": dưới đây là thứ nhất, hỏi đáp để nêu lên tánh chất chắc chắn. Văn gồm có sáu. Dưới đây thứ nhất là nói năm Kinh bộ hỏi: a) Vô tánh dị sinh, b) Phi kiến, vô dụng, c) Phi tình đồng phần, d) Biệt hữu đồng phần, e) Ưng đồng Thắng luận.

Đây là vặn hỏi về Vô tánh dị sinh lại chia làm ba phần: a) y theo văn nói về câu hỏi; b) Luận chánh lý chống chế; c) Sư Câu-xá phá bỏ, các câu hỏi khác y theo đây, đều có ba phần: y theo văn nghĩa để nói về vặn hỏi, chống chế của luận Chánh lý, Sư Câu-xá bác bỏ. Các vặn hỏi còn lại đều được chia thành ba môn như trên. Y theo nghĩa để nói về vặn hỏi: Dị sinh đồng phần vốn khác với bậc Thánh, đâu cần phải lập riêng tánh dị sinh. Như ngoài người đồng phần, không lập riêng nhân tánh thì tại sao ngoài dị sinh đồng phần ra lại lập tánh dị sinh riêng. Thứ hai là luận Chánh lý chống chế: Dị sinh tánh không phải dị sinh đồng phần vì có tác dụng khác nhau. Tức thân hình, nghiệp dụng và lạc dục của dị sinh có nhân tương tợ, nên gọi là đồng phần. Nếu trái với thành tựu của Thánh đạo chính là nhân dị sinh thì gọi là tánh dị sinh. Ở giai đoạn lìa bỏ tướng sinh thì đối với chúng đồng phần vừa xả vừa đắc nhưng đối với tánh dị sinh thì chỉ có xả. Ở đây Chánh lý có ý nói tánh dị sinh và dị sinh đồng phần có tác dụng khác nhau, ngoài dị sinh đồng phần có lập tánh dị sinh riêng nhưng ngoài nhân đồng phần không có lập nhân tánh riêng vì có tác dụng giống nhau. Lúc nhập Thánh đạo, xả dị sinh đồng phần và đắc đồng phần của bậc Thánh. Không nên nói rằng không được Thánh tánh vì chính Thánh pháp là Thánh tánh. Thứ ba là Sư Câu-xá bác bỏ rằng: Khi nhập Thánh mà không xả đồng phần thì đâu cần lập riêng tánh dị sinh nhập Thánh đã xả đồng phần thì cần gì phải lập riêng tánh dị sinh. Nếu cho rằng sở tác khác nhau thì đâu cần phải lập riêng nhân đồng phần, sở tác của nhân tánh khác nhau, sao không lập riêng tư loại tương tợ gọi là nhân đồng phần, trái với chẳng phải người gọi là tánh người .

2. Câu hỏi hai:

"Lại chẳng phải thế gian" cho đến cũng đâu dung được gì, là thứ hai: hỏi về Phi kiến, vô dụng. Lại, chẳng phải hiện lượng chứng thấy của thế gian đây là thể của pháp đồng phần này, vì thuộc phi sắc và tỷ lượng của giác tuệ cũng rõ biết được. Vì không có tác dụng riêng nên thế gian tuy không biết được hữu tình đồng phần có thật thể riêng và đối với hữu tình cho là vô sai khác, khởi giác, nói năng, cho nên dì có tự thể nhưng có dùng được gì, thứ hai là Chánh lý chống chế rằng: Đồng phần thuộc phi sắc nhưng làm sao biết được có tác dụng năng sinh không khác sự loại. Tức nhờ thấy quả của chúng nên biết rằng có pháp này. Cũng giống như thấy quả ở hiện tại thì có thể biết được tác nghiệp trước đó. Lại, người tu quán hạnh v.v... đã chứng biết điều đó. Giải thích: Từ "đồng phần thuộc phi sắc" cho đến "sự loại không khác, là nêu ý hỏi của Câu-xá. Từ "nhờ thấy quả của chúng" trở xuống là luận Chánh lý giải thích. Thứ ba là Sư Câu-xá bác bỏ rằng: Nếu nhân duyên không thể sinh quả đồng loại kia thì có thể cần đến đồng phần sanh. Nhân duyên tự năng sinh quả kia đâu cần đồng phần sinh. Ngoại đạo tu quán cũng nói chứng ngã, đâu được tin họ có thật thể của ngã.

3. Câu hỏi ba:

"Lại vì sao không chấp nhận cho đến tương tợ lẫn nhau là câu hỏi thứ ba: Phi tình đồng phần. Hạt lúa v.v... thuộc vô tình nhưng cũng tương tợ nhau, sao không đối với hạt lúa mà lập đồng phần? Am la là tên một loại quả, giống như quả dưa, có hình sắc không thay đổi từ đầu đến cuối nên khó biết được sống hay chín; Bán-na-bà cũng là một loại quả, giống như quả bí, có vị ngon ngọt và thân cây rất lớn. Thứ hai là luận Chánh lý chống chế: Tại sao không thừa nhận có vô tình đồng phần? Không nên bắt bẻ như thế mà mắc lỗi thái quá. Các ông vốn đã thừa nhận các đường trời người v.v... các tướng sinh noãn, thai v.v... thì vì sao không thừa nhận các chủng loại am-la v.v... các sinh loại đậu xanh v.v... Vả lại vì các loại cỏ cây v.v... không có nghiệp dụng xoay vần lạc dục tương tợ nhau, kia không nói lập riêng pháp đồng phần. Thứ ba là sư Câu-xá bác bỏ rằng: Thú là năm đường, sinh là bốn sinh. Pháp vô tình không có năm đường bốn sinh nên không có đường , sinh nhưng vẫn có thể loại tương tợ thì lẽ ra vẫn phải có đồng phần. Hơn nữa nếu cho rằng lạc dục v.v... giống nhau nên phải lập riêng đồng phần thì đậu xanh v.v... cũng giống nhau, vì sao không lập đồng phần.

4. Câu hỏi bốn:

"Lại các đồng phần" cho đến "giác lập bày chăng" là câu hỏi thứ tư nói: Có đồng phần riêng. Pháp thể của sở đồng phần khác nhau nhưng nhờ có đồng phần riêng nên giống nhau. Các pháp năng đồng phần đối chiếu nhau cũng có khác nhau. Đã không có đồng phần giống nhau thì làm sao có thể khởi giác tuệ năng duyên và danh ngôn lập bày vô sai khác; nếu có đồng phần, xoay vần thì có lỗi vô cùng. Thứ hai là luận Chánh lý chống chế: Do các đồng phần có tánh chất làm nhân cho sự giống nhau giữa các loại, tức là nhân cho sự xoay vần tương tợ cùng loại của giác tuệ và danh ngôn. Như mắt, tai v.v... phải nhờ đại chủng tạo mới thành sắc tánh. Đại chủng tuy không do các đại chủng khác tạo ra nhưng sắc tánh vẫn thành. Thứ ba là sư Câu-xá phá bỏ rằng: Nếu nói nhân giống nhau nên thể giống nhau thì tự loại của đồng phần vốn đã giống nhau không cần phải có đồng phần riêng giống nhau làm nhân cho giác tuệ và danh ngôn, vì tự loại của đồng phần đã giống nhau thì không cần pháp đồng phần giống nhau làm nhân. Lại thí dụ nêu ra có lỗi trái tông. Sắc tánh của mắt, tai v.v... thường cố định trong ba đời, làm sao có thể nói do đại chủng tạo mới thành sắc tánh. Chỉ nên nói là "do đại chủng tạo" mà không nên nói do đại chủng tạo "mới thành sắc tánh".

5. Câu hỏi năm:

"Lại nên hiển thành" cho đến "do đây phát sinh" là câu hỏi thứ năm: Thuyết này giống với Thắng luận hỏi. Tiếng phạm là Phệ-thế-sư, đời Đường là Thắng luận, cựu dịch là Bệ-thế-sư, hoặc Vệ-thế-sư là lầm. Hữu bộ các ông chấp trong pháp có đồng phần riêng thì cũng giống như Thắng luận cho tằng có một loại cú nghĩa gọi là Đồng chung cho tất cả pháp, nên gọi là Đồng chung các pháp sở dĩ có ngôn ngữ chung, trí tuệ chung là do cú nghĩa đồng chung này phát sinh. Thắng luận lại chấp có cú nghĩa đồng dị, đối với các phẩm loại khác nhau của pháp, các pháp nào cùng loại thì nương nhau nên gọi là đồng, khác loại đối nhau gọi là Dị. Đồng có ở khắp các pháp giống nhau; dị có ở khắp các pháp khác nhau. Đối với các phẩm loại khác nhau của pháp sở dĩ có ngôn ngữ đồng hay dị, trí tuệ đồng hay dị là do loại cú nghĩa này phát sinh. Lại giải thích: Các ông nói đồng phần vô sai khác thì cũng giống như cú nghĩa đồng chung của Thắng luận. Các luận sư thời xưa của Thắng luận lập thành sáu cú nghĩa: Thật, đức, nghiệp, hữu, đồng dị, và hòa hợp. Đời sau có luận sư Tuệ Nguyệt lập thành mười cú nghĩa:

1) Thật: là Thật thể của các pháp là sở y của các cú nghĩa như đức, v.v...

2) Đức là đạo đức của thật gia.

3) Nghiệp là động tác, là nghiệp của thật gia.

4) Đồng là thể khắp thật v.v... đồng có gọi là Đồng.

5) Chỉ có ở thật khiến cho thật riêng khác.

6) Hòa hợp tức làm sinh nhân và chí nhân cho các pháp.

7) Hữu năng là thật v.v... sinh ở tự quả, đều phải nhờ trợ năng lực của hữu năng, sanh ra quả.

8) Vô năng tức ngăn ngại sinh ra quả khác.

9) Câu phân tức có tánh ở khắp các cú nghĩa thật, đức, nghiệp, v.v... vừa đồng vừa dị nên gọi là câu phần.

10) Vô thuyết tức nói là vô, câu thật nghĩa thế nào gồm chín thứ: địa, thủy, hỏa, phong, không, thời, phương, ngã, và ý.

Địa gồm sắc, hương, vị và xúc. Thủy gồm sắc, vị, xúc, dịch và nhuận. Hỏa gồm sắc, xúc. Phong chỉ có xúc. Không chỉ có thanh. Thời gồm bỉ, thử, câu, bất câu, trì, tốc, hứa, và duyên nhân. Phương gồm đông, nam, bắc v.v... giải thích nhân và duyên nhân. Ngã gồm giác, khổ, dục, sân, cần dõng, hành, pháp, phi pháp v.v... nhân duyên hòa hợp khởi trí làm tướng. Ý gồm giác, lạc, khổ, dục, sân, cần dũng, pháp, phi pháp v.v... nhân duyên bất hòa hợp khởi trí làm tướng. Đức cú nghĩa là gì? Gồm hai mươi bốn thứ: sắc, vị, hương, xúc, số, lượng, biệt thể, hợp ly, bỉ thể, thử thể, giác, lạc, khổ, dục, sân, cần dõng, trọng thể, dịch thể, nhuận, hành, pháp, phi pháp và thanh. Nghiệp cú nghĩa gồm năm thứ: Thủ nghiệp, xả nghiệp, khuất nghiệp, thân nghiệp và hành nghiệp. Đồng cú nghĩa gồm hữu tánh tức cùng hòa hợp với các cú nghĩa thật, đức, nghiệp; tất cả các căn đều có, là thuyên nhân và trí nhân đối với thật, đức, nghiệp đó gọi là hữu tánh. Dị cú chuyển theo thật, y cứ thật, là ngăn che nhân tri giác và cũng là nhân biểu lộ tri giác.

Hòa hợp cú nghĩa khiến cho thật, đức, nghiệp không tách rời nhau, là thuyên nhân và trí nhân, có tánh đồng nhất.

1. Hữu năng cú nghĩa là khi thật, đức, nghiệp hòa hợp thì cùng gọi là nghĩa câu hòa hợp,

2. Tạo tác thành chẳng phải một, tạo ra các tự quả,

3. Đó gọi là vô thuyết cú nghĩa, năm loại ấy là, quyết định chỗ cần dùng, như thế gọi là hữu năng cú nghĩa.

Vô năng cú nghĩa là khi thật, đức, nghiệp hòa hợp thì chẳng phải một, không tạo ra các quả khác, quyết định chỗ cần dùng. Câu phân Cú Nghĩa là thật tánh, đức tánh, nghiệp tánh và một phần nghĩa hòa hợp, địa tánh, sắc tánh, thủ tánh v.v... có giải thích rộng như trong luận Thập cú nghĩa Vô thuyết cú nghĩa gồm năm loại: Vị sinh vô, dĩ diệt vô, hỗ cánh vô, bất hội vô, và tất cánh vô. Có giải thích rộng trong luận Thập cú nghĩa.

Hỏi: Sáu cú nghĩa và mười cú nghĩa nhiếp thuộc lẫn nhau thế nào?

Giải thích: Ba thứ Thật, đức, nghiệp trong mười cú cũng chính là thật, đức, nghiệp trong sáu cú. Đồng cú nghĩa thứ tư trong sáu cú chính là hữu cú nghĩa của sáu cú. Hòa hợp cú nghĩa thứ sáu cũng chính là hòa hợp cú thứ sáu trong cú. Dị cú nghĩa thứ năm, hữu năng cú nghĩa thứ bảy, vô năng cú thứ tám, câu phân cú thứ chín thuộc đồng dị cú nghĩa trong sáu cú. Nói đồng dị nghĩa là tự loại đối nhau gọi là đồng; khác loại đối nhau gọi là dị. Vô thuyết cú nghĩa thứ mười không thuộc sáu cú, sở dĩ như thế vì sáu câu chỉ nói về pháp hữu thể; nên chỉ nói sáu, câu mười câu nói về cả hữu và vô, nên nói mười cú. Mỗi bên y theo một nghĩa nhưng không trái nhau. Đồng chung cú nghĩa của luận này tức là đồng cú nghĩa của mười cú và hữu cú nghĩa của sáu cú, vì thường khiến cho các pháp hiện hữu, cùng với đồng cú nghĩa khác tên nhưng nghĩa lại giống nhau. Đồng dị cú nghĩa của luận này tức đồng dị cú nghĩa thứ năm trong sáu cú, giống như đối với chín pháp thuộc thật cú nghĩa; tức khi tự loại đối nhau thì gọi là đồng, dị loại đối nhau thì gọi là dị; các pháp còn lại y theo đây. Lại Dị cú nghĩa thứ năm trong mười cú nghĩa, hữu năng cú nghĩa thứ bảy, vô năng cú nghĩa thứ năm, câu phần cú nghĩa thứ chín.

6. Sư Tỳ-bà-sa chống chế:

"Sư Tỳ-bà-sa" cho đến nói rộng: đây là thứ hai Sư Tỳ-bà-sa chống chế. Trong năm câu hỏi thì bốn câu hỏi trước không thể chống chế mà chỉ chống chế vặn hỏi thứ năm về sự tranh đồng với Thắng luận. Kia chấp hai câu đồng phần với đây, nghĩa loại thì không giống nhau, vì chỉ có một vật nhưng lại chuyển theo nhiều pháp, tôi nói rằng đồng phần với các pháp thì thể của đồng phần khác nhau, như vậy hai chủ trương nhiều thể và một thể hoàn toàn khác nhau vì sao nói tôi đồng với Thắng luận. Hơn nữa, dù cho Thắng luận có chủ trương thế nào đi nữa thì pháp đồng phần này vẫn có thật thể. Kinh đã nói về đồng phần thì biết rõ rằng có riêng pháp này.

"Tuy có thuyết này" cho đến "gọi là đồng phần" là Kinh bộ hỏi: Phần trích dẫn kinh không chứng minh được đồng phần có thật thể.

"Nếu thế thì sở thuyết đồng phần là gì?" Đây là thứ tư Tỳ-bà-sa hỏi ngược lại Kinh bộ: Chúng tôi cho rằng đồng phần thật có nhưng các ông lại không chấp nhận, như vậy đồng phần là pháp như thế nào?

"Tức loại như thế" cho đến "đậu đẳng đồng phần" là Kinh bộ đáp: Lúc các hành sinh khởi của chủng loại tương tợ nên giả lập nhân đồng phần v.v... Thật ra đồng phần không có tự thể riêng, cũng giống như thóc v.v... không có thật đồng phần.

Ở đây chẳng phải khéo nói, trái với tông tu, đây là phát biểu của Sư Tỳ-bà-sa. Lý tận gọi là cùng, nên nói như thế.

"Đã nói về đồng phần" cho đến "dị thục y cứ quảng quả": dưới đây là phần ba của toàn chương: nói về Vô Tưởng. Hai câu tụng đầu nói về thể của Vô Tưởng; câu tụng cuối phân biệt hai môn. "Vô Tưởng" ở trên là Vô Tưởng dị thục; "Vô Tưởng" ở dưới chỉ cho trời Vô Tưởng, cả hữu tâm lẫn vô tâm.

"Luận chép" cho đến "như để của con sông" là giải thích hai câu tụng đầu: Nếu sinh lên tầng trời Vô Tưởng thuộc hữu tình tức có các quả dị thục thuộc pháp bất tương ưng hành, khiến cho tâm và tâm sở vị lai bị diệt nên gọi là Vô Tưởng. Thể tánh của pháp này là thật có vật nên thường ngăn ngại pháp tâm, tâm sở ở vị lai tạm thời không thể sinh khởi trong năm trăm kiếp như đê đập ngăn chận dòng nước sông, nên biết rằng thật có. Nói "hữu tình" vì sợ rằng hiểu lầm cả cỏ cây.

"Pháp này hoàn toàn là quả dị thục", là phân biệt năm loại: chỉ là dị thục.

"Cái gì là dị thục" là hỏi.

"Là định Vô Tưởng" là đáp. Vì thế luận bà-sa quyển một trăm mười tám chép: Hoặc có thuyết cho rằng định Vô Tưởng chiêu cảm Vô Tưởng và sắc dị thục. Mạng căn, chúng đồng phần thuộc hữu tâm tĩnh lự dị thục của Vô Tưởng; các uẩn khác đều là câu dị thục. Lại có thuyết cho rằng định Vô Tưởng chiêu cảm Vô Tưởng và sắc dị thục; mạng căn là hữu tâm tĩnh lự dị thục kia và các uẩn khác đều là câu dị thục. Lại có thuyết cho rằng định Vô Tưởng chiêu cảm Vô Tưởng dị thục và các uẩn khác đều là câu dị thục. Lại có thuyết cho rằng lúc hữu tâm cũng chiêu cảm các uẩn dị thục vô tâm, nếu khi vô tâm cũng chiêu cảm các uẩn dị thục thuộc hữu tâm. Có phê bình cho rằng "nên nói là Vô Tưởng dị thục chỉ do định Vô Tưởng chiêu cảm; tất cả các pháp khác như mạng căn, chúng đồng phần, các sắc căn như nhãn v.v... đều do nghiệp chiêu cảm; các uẩn còn lại thuộc câu cảm. Luận Chánh lý quyển mười hai đồng với chủ trương thứ nhất của Tỳ-bà-sa đều không phải nghĩa đúng. Luận này đồng với phê bình của Tỳ-bà-sa.

Hỏi: Nếu luận này đồng với phê bình của Tỳ-bà-sa khi cho rằng mạng căn và các sắc căn không do định Vô Tưởng chiêu cảm thì vì sao trong phần nói về chiêu cảm dẫn nghiệp và mãn nghiệp ở phần dưới chỉ nói rằng hai định và đắc không thể chiêu cảm chúng đồng phần mà không nói là chẳng thể chiêu cảm mạng căn và các sắc căn?

Giải thích: Phần văn ở dưới khi nói về hai loại chiêu cảm dẫn nghiệp và mãn nghiệp chỉ nói về hai định và đắc không thể chiêu cảm dẫn nghiệp, có thể chiêu cảm mãn nghiệp, nhưng không nói rằng trong mãn nghiệp có thể chiêu cảm tất cả.

"Hữu tình Vô Tưởng ở chỗ nào?" Là hỏi.

"Ở tại Quảng quả" cho đến "gọi là trời Vô Tưởng" là đáp, nói về chỗ ở, trên tầng trời Quảng quả có chỗ cao thắng và chúng hữu tình Vô Tưởng cư trú ở đó. Cũng giống như Phạm Vương lập đài ở riêng trên tầng trời Phạm Phụ thì chúng hữu tình Vô Tưởng cũng vậy, nên gọi là trời Vô Tưởng.

"Kia là hằng Vô Tưởng hay cũng có tưởng?" Là hỏi.

Trong "vị sinh tử" cho đến "lại sanh khởi tưởng" là đáp: Chúng sinh lúc còn ở trong giai đoạn sinh tử ở cõi này trong thời gian dài đều thuộc Hữu tưởng nhưng nay nói Vô Tưởng là vì trong năm trăm đại kiếp sau khi sinh và trước khi chết loại chúng sinh này không hề khởi tưởng nên dựa vào số nhiều để nói là Vô Tưởng, như trong khế kinh có dẫn chứng về khởi tưởng.

Hỏi: Hữu tình Vô Tưởng trước đó có nhiều tâm hay sau đó có nhiều tâm?

Đáp: Luận Luận Bà-sa quyển quyển một trăm năm mươi bốn chép: nhà phê bình nói: chủ trương như thế thì điều này không chắc chắn, hoặc trước nhiều sau ít hoặc trước ít, nhưng sau nhiều, tùy theo ý lạc mà khi nhiều khi ít khác nhau". Nhà phê bình Luận Bà-sa: Nêu ra tâm Vô Tưởng chung với sinh đắc thiện, hữu phú vô ký, vô phú vô ký và ngũ bộ sở đoạn".

Hỏi: Nhập tâm Vô Tưởng có bao nhiêu tánh và bao nhiêu bộ sở đoạn?

Giải thích: Tuy chưa thấy chỗ nào nói nhưng y theo phần giải thích về nhập tâm thì có thể biết xuất tâm, nhập tâm cũng giống như vậy.

Hỏi: Kinh nói hữu tình nhờ ăn uống nên mới tồn tại. Nay Vô Tưởng không có bốn thứ ăn uống thì làm sao hữu tình được tồn tại?

Đáp: Luận Chánh lý quyển mười hai chép: "Lấy túc nghiệp, đẳng vô gián duyên làm thức ăn để tồn tại, tức do túc nghiệp dẫn chúng đồng phần và mạng căn v.v... do tâm tục sinh và tâm vô gián nhập tâm quả Vô Tưởng dẫn dắt trợ giúp. Hữu tình Vô Tưởng cũng lấy xúc v.v... ở quá khứ làm thức ăn mà tồn tại, trong sự vô tâm chỉ có xúc quá khứ v.v... làm thức ăn. Hiện tại không có xúc. Ở giai đoạn hữu tâm thì đều có đủ hai loại xúc này". Giải thích: Lấy túc nghiệp làm tư thực, tục sinh tâm và tâm nhập Vô Tưởng vô gián đoạn trợ giúp làm thức thực, lấy thức tương ưng với xúc làm xúc thực vì thế vị vô tâm chỉ có ba loại thức ăn quá khứ mà không có thức ăn thuộc hiện tại. Các vị hữu tâm cũng có thức ăn hiện tại. Các pháp ở Vô Tưởng tuy không do duyên đẳng vô gián sinh nhưng nhờ có năng năng lực kéo lôi giúp đỡ nên thể mới sinh khởi. Nếu trước đó không có tâm thì không thể sinh khởi.

7. Nói về nơi tái sinh sau khi bị thối đọa:

Mất ở cõi kia rồi cho đến nghiệp sinh lên tầng trời: là nói nơi tái sinh sau khi bị thối đọa. Sau khi mãn nghiệp ở tầng trời Vô Tưởng sẽ sinh trở lại cõi Dục. Vì sao? Giải thích: thứ nhất: Do thế năng lực của nhân tu định Vô Tưởng trước đây đã hết hoặc thế năng lực của nhân hữu tâm vô tâm định đã hết không còn công năng cảm quả. Khi qua đời ở tầng trời Vô Tưởng thì sinh lại cõi Dục vì không còn đủ công năng tu tập định Vô Tưởng hoặc định hữu tâm vô tâm nên không còn sinh được cõi này. Cũng giống như mũi tên giữa hư không khi hết năng năng lực thì rơi xuống đất. Nếu các hữu tình sinh ở tầng trời Vô Tưởng thì có thuận hậu thọ nghiệp thuộc cõi Dục; cũng như sinh ở Bắc châu thì có thuận hậu thọ nghiệp sinh thiên. Vì có thuận hậu thọ nghiệp cõi Dục nên chỉ tái sinh ở cõi Dục mà không phải các cõi khác. Vì thế luận Luận Bà- sa quyển một trăm năm mươi bốn chép: Có thuyết cho rằng nếu tạo thuận thứ sinh thọ nghiệp thuộc tầng trời Vô Tưởng thì tự nhiên cũng tạo thuận hậu thứ thọ nghiệp thuộc cõi Dục; cũng như tạo thuận thứ sinh thọ nghiệp thuộc Châu-câu-lô ở phía Bắc thì tất nhiên cũng tạo thuận hậu thứ thọ nghiệp thuộc các tầng trời cõi Dục.

Hỏi: Sinh ở đường nào của cõi Dục?

Giải thích sanh: Trong năm đường không chắc chắn đường nào, vì thế luận Luận Bà-sa quyển một trăm năm mươi bốn chép: "Hỏi: Quyết định đọa vào đường nào? Đáp: Có thuyết cho rằng đọa vào địa ngục, có thuyết lại nói đọa vào đường ác. Như vậy chắc chắn ở cõi Dục nhưng thuộc đường nào thì không chắc chắn, có khi sinh đường ác, có khi sinh trời, người v.v..."

Hỏi: Thuận hậu nghiệp cõi Dục được tạo khi nào?

Giải thích: Tạo ra lúc sắp tu gia hạnh Vô Tưởng. Vì năng lực của gia hạnh mạnh mẽ nên nay được thọ trước. Điều này có nghĩa chúng ngoại đạo lúc sắp tu Vô Tưởng hoặc khởi tà kiến chê bai Niết-bàn, hoặc khởi kiến thủ chấp tầng trời Vô Tưởng là thật, hoặc khởi giới thủ cho Vô Tưởng là đạo, các mê hoặc trên là nhân của đường ác. Khi đã tu loại định này thì phải lìa dục hoặc khởi sinh đắc, hoặc văn, hoặc tư, các điều trên đây là nhân của đường lành. Sinh ở các cõi khác tuy cũng có thuận hậu thọ nghiệp nhưng vì thế năng lực được tạo ra bởi gia hạnh rất mạnh mẽ nên ngăn ngại thọ sinh ở các đường kia; hoặc thiện cũng chung với vị hậu khởi. Nên biết rằng khi sắp sinh về Châu-câu-lô ở phía Bắc, mặc dù đang còn ở cõi người nhưng vì lúc tu ngã quán gia hạnh có tạo nghiệp các tầng trời cõi Dục và vì nghiệp năng lực này mạnh nên nay được thọ trước, hoặc cũng đã tạo nghiệp chung với vị hậu khởi. Khi sắp sinh ở châu phía Bắc có nghiệp thuần tịnh nên khi mãn nghiệp ở cõi này vẫn lại sinh lên tầng trời; trong lúc sinh ở tầng trời Vô Tưởng vì có thiện ác tạp khởi nên lúc qua đời lại sinh trong năm đường.

8. Nói về hai định:

"Đã nói hai định Vô Tưởng là gì: dưới đây là thứ tư của toàn văn: nói về hai định, gồm ba phần nhỏ: a/ Nói về định Vô Tưởng. b/ Nói về định Diệt tận. c/ Nói về y thân biệt. Dưới đây là phần nói về định Vô Tưởng, đặt câu hỏi trước khi giải thích. Câu hỏi lại gồm chung và riêng; đây là hỏi chung.

"Nghĩa là định Vô Tưởng và định Diệt tận" là đáp chung. "Đầu tiên là định Vô Tưởng tướng trạng thế nào" là hỏi riêng.

"Tụng chép" cho đến "phi Thánh đắc một đời" là đáp chung. Một câu đầu nói về thể; "hậu tĩnh lự" nói về y địa; "cầu thoát" là nói về tác ý; "thiện" là nói tánh nhiếp; "duy thuận sinh thọ" là nói chiêu cảm quả; "phi Thánh" nói về tu nhân; "đắc nhất thế" là nói về thành tựu.

"Luận chép" cho đến "đồng với Vô Tưởng". Như trước đã nói có pháp Vô Tưởng dị thục, thường khiến cho tâm tâm sở bị diệt nên gọi là Vô Tưởng. Như thế lại có một pháp riêng gọi là tâm bất tương ưng hành thường khiến cho tâm tâm sở bị diệt gọi là thể của định Vô Tưởng. Trong thân Vô Tưởng gọi là Vô Tưởng; định Vô Tưởng gọi là định Vô Tưởng, thuộc về y chủ thích; hoặc định mà không có tưởng nên gọi là định Vô Tưởng, thuộc về trì nghiệp thích. Chữ "như thị" của văn tụng hàm nghĩa chỉ có tâm, tâm sở bị diệt trong loại định này là tương đồng với Vô Tưởng dị thục ở trên, chứ chẳng phải tất cả đồng. Theo Luận Bà-sa quyển một trăm năm mươi mốt thì nhập định tâm Vô Tưởng và xuất tâm định Vô Tưởng đều thuộc thiện tâm hữu lậu, của tĩnh lự thứ tư nhưng không thể nói đủ.

"Đây là ở địa nào" là hỏi.

"Nghĩa là hậu tĩnh lự" cho đến "chẳng phải thứ khác" là đáp: Chỉ có ở tĩnh lự thứ tư mà không có ở các địa nào khác. Vì thế luận Luận Bà-sa quyển một trăm năm mươi mốt chép: Vả lại các cõi ở địa dưới có các thọ vui, buồn; hành tướng thô động khó có thể dứt trừ; tĩnh lự thứ tư chỉ có xứ trung thọ, hành tướng nhỏ nhiệm dễ đoạn diệt vì thế ở địa dưới không có định Vô Tưởng.

Hỏi: Vì sao cõi Vô Sắc không có định Vô Tưởng?

Đáp: Chỉ có loài dị sinh mới tu tập loại định này, vì có thể chứng đắc Vô Tưởng Niết-bàn, cõi vô Sắc không có Vô Tưởng dị thục nên không có định Vô Tưởng. Hơn nữa các loài thuộc dị thục sinh thường sợ bị đoạn diệt; giới này thuộc Vô Sắc nếu tâm bị diệt nữa thì thành đoạn diệt. Vì sợ hãi điều này nên cõi kia không có định Vô Tưởng.

"Tu định Vô Tưởng để mong cầu điều gì" là hỏi.

"Vì cầu giải thoát" cho đến "tu định Vô Tưởng" là đáp. Chúng sinh tu định Vô Tưởng vì cầu Niết-bàn giải thoát. Họ chấp rằng Vô Tưởng dị thục mới là Niết-bàn giải thoát chân chánh nên tu loại định này để cầu chứng đắc.

"Trước nói Vô Tưởng" cho đến "năm uẩn dị thục". Trước nói Vô Tưởng là dị thục, nên thuộc tánh vô ký mà không nói là tự thành nên không nói riêng. Vì định này chỉ là thiện nên thường chiêu cảm năm uẩn dị thục thuộc tầng trời Vô Tưởng hữu tình. Lúc mới sinh cũng như khi chết đều có tâm tâm sở cho nên có đủ năm uẩn.

"Đã là tánh thiện là thuận theo thọ nào" là hỏi.

"Chỉ thuận sinh thọ" cho đến "chánh tánh ly sinh". Chỉ có thuận sinh thọ, văn rất dễ hiểu. Luận Chánh lý quyển một nói giống với luận này. Lại có thuyết cho rằng có các sư chấp chắc chắn rằng thuận sinh thọ và bất định thọ. Vì sao? Vì thành được định này thì cũng sẽ nhập chánh tánh ly sinh. Khi đã nhập thì không còn hiện khởi định này. Vì dựa vào hiện hành nên gọi định Vô Tưởng là định dị sinh chứ không phải y theo thành tựu.

"Lại chấp nhận định này" cho đến "sẽ không tu hành". Phàm Thánh phân biệt chỉ khác nhau ở sinh đắc. Vì định Vô Tưởng chiêu cảm đại quả sinh tử trong năm trăm kiếp không vô sở đắc; trong lúc bậc Thánh lại chán ghét như thấy hố sâu nên không muốn nhập. Phải chấp Vô Tưởng dị thục là giải thoát Niết-bàn chân thật thì đối với định Vô Tưởng mới khởi tưởng năng xuất ly sinh tử để tu tập định này. Tất cả bậc Thánh đều không chấp Vô Tưởng dị thục hữu lậu là chân giải thoát Niết-bàn, chân thật không chấp định Vô Tưởng hữu lậu là Thánh đạo xuất ly chân chánh nên không tu tập loại định này.

9. Nói về thành tựu:

"Nếu các bậc Thánh" cho đến "định Vô Tưởng chăng: dưới đây là nói về thành tựu. Hỏi: Các bậc Thánh lúc tu đắc tĩnh lự định thứ tư thì đắc các định hữu tâm từ quá khứ vô thỉ và vị lai, cho nên định Vô Tưởng này có thể đắc quá khứ vị lai từng tu tập định Vô Tưởng từ vô thỉ, hay không? Ngoài ra cũng không được phải chăng? Đáp: Phàm phu khi tu đắc thứ tư định còn không Định Vô Tưởng ở quá khứ vị lai huống chi là bậc Thánh.

"Vì sao" là nêu.

"Kia tuy từng tu tập" cho đến "vô vị lai tu". Mặc dù ở quá khứ tuy đã từng tu tập định Vô Tưởng nhưng vì khởi đại gia hạnh phương tiện nên lúc mới được thì chỉ có ở hiện tại, như mới thọ đắc giới biệt giải thoát cũng chỉ thành ở hiện tại. Khi đắc được định này ở sát-na thứ hai cho đến khi chưa xả về sau đã thành quá khứ, sau khi xuất định cho đến khi chưa xả về sau cùng đã thành quá khứ vì vô tâm nên không có sự tu tập loại định này ở vị lai.

10. Nói về định Diệt tận:

"Kế là định Diệt tận" cho đến "ba mươi bốn niệm" dưới đây thứ hai: nói về định Diệt tận. Câu tụng đầu nói về tự thể; "vi tĩnh" là nói về tác ý, "trụ Hữu đảnh" là nói về y địa, "thiện" là nói thuộc tánh nào. Hai thọ bất định" là nói chiêu cảm quả; "Thánh" là nói về tu nhân; "do gia hạnh đắc" là nói mới tu hành; hai câu tụng sau nói về thành Phật đắc.

"Luận chép" cho đến "diệt định cũng thế": là so sánh đồng với Vô Tưởng.

"Âm thanh cũng thế ở đây là ví dụ cho nghĩa này" là hỏi.

"Ví dụ định Vô Tưởng" cho đến "gọi là định Diệt tận" là đáp: đây chính là nêu ra thể của loại định này. Như thế lại có pháp bất tương ưng hành riêng, khiến cho tâm, tâm sở bị diệt gọi là định Diệt tận. Luận Bà-sa quyển một trăm năm mươi hai chép: "Hỏi: Loại định Diệt tận này lấy bao nhiêu vật làm thể? Đáp: Lấy một vật làm thể. Nếu diệt ở hiện tiền thì gọi là vô tâm. Hỏi: vì sao khi diệt, sát-na hiện tiền gọi là vô tâm? Đáp: Khi có một thọ, sát-na hiện tiền gọi là Hữu thọ; khi có một tưởng, sát-na hiện tiền gọi là Hữu tưởng; khi có một thức, sát-na hiện tiền gọi là hữu thức; cũng thế khi có một pháp diệt, sát-na hiện tiền gọi là Vô tâm. Điều này không có gì phi lý. Có thuyết cho rằng định này có mười một vật làm thể, tức mười pháp đại địa và tâm diệt. Có thuyết lại cho rằng định này lấy hai mươi mốt vật làm thể, tức mười pháp đại địa, mười đại thiện địa pháp và tâm Diệt tận. Nói như vậy là tùy theo pháp tâm, tâm sở nào được diệt thì có bấy nhiêu pháp hiện tiền làm thể cho định này. Giải thích: Nhà phê bình ý nói có các tâm sở ưa thích, nhàm chán tùy theo các sự thích ứng mà tương ưng với tâm, nhưng lại chẳng cùng khởi, vì thế so với lời bình trước thì không đồng. Về thể của định Vô Tưởng, y cứ theo giải thích trên đây có thể biết. Lại luận Luận Bà- sa quyển một trăm năm mươi ba lại chép: "Hỏi: Lúc nhập diệt định thì diệt các pháp tâm, tâm sở nào? các tâm này thuộc quá khứ, vị lai hay hiện tại? Nếu thuộc quá khứ thì quá khứ đã diệt đâu còn tâm nào để diệt; nếu thuộc vị lại, thì vị lại chưa đến lấy gì để diệt; nếu thuộc hiện tại, hiện tại không dừng trụ thì cái gì bị diệt? Hay là chẳng do năng lực định cũng tự diệt? Đáp: lẽ ra nói rằng diệt ở vị lai. Hỏi: Vị lại chưa đến thì diệt cái gì? Đáp: Trú ở hiện tại nhưng lại ngăn ngại phát tâm, tâm sở ở vị lai không cho nối tiếp nên nói là diệt, cũng giống như chặn lối vào thành, đóng cửa treo cờ không cho ra vào gọi là trừ giặc". 1) Có thuyết nói định này; 2) ở đây cũng như thế. Lại có thuyết giải thích diệt ở cả vị lai hiện tại. Hỏi: Hiện tại không dừng trụ, làm sao gọi là Diệt. Nếu không do năng lực định thì cũng do tự nhiên mà diệt. Đáp: Trước đây pháp tâm, tâm sở thuộc đời hiện tại làm cho các pháp hữu duyên được nối tiếp khởi và diệt, nay các pháp tâm, tâm sở ở hiện tại không làm cho các pháp hữu duyên nối tiếp khởi và diệt. Như vậy là do năng lực nào? Tức do định mà diệt. Giải thích: trước là đúng nghĩa. Lại theo luận Luận Bà-sa quyển một trăm năm mươi hai khi tâm nhập định Diệt tận thì thuộc hữu đảnh thiện hữu lậu tâm; nếu xuất diệt định tâm thì có cả hữu lậu và vô lậu. Hỏi: tâm Nhập và xuất duyên với pháp nào? Đáp: Như luận Luận Bà-sa quyển một trăm năm mươi ba chép: "Nhập định tâm duyên với định vị lại nhưng không thể biết duyên với sát- na nào không duyên với sát-na nào vì vị lại định có nhiều sát-na chưa có thứ lớp trước sau mà lại lẫn lộn nhau". Lại nói: "Tâm Xuất định duyên với định quá khứ nhưng không thể biết sát-na nào duyên và sát-na nào không duyên, vì định quá khứ có nhiều sát-na lẫn lộn nhau".

11. So sánh sai khác:

"Hai định như thế" cho đến "tác ý là trước". Dùng sự khác nhau về tác ý để so sánh sai khác. Trước khi nhập định Vô Tưởng vì cầu Vô Tưởng dị thục giải thoát, chán ghét tưởng nên trước có tác ý ra khỏi tâm tưởng, tức định Vô Tưởng có công năng ra khỏi sinh tử. Lại giải thích: Có công năng ra khỏi tưởng. Về định Diệt tận vì cầu vắng lặng, chán ghét tán động nên trước có tác ý chỉ dứt tâm tưởng; chỉ tức nghĩa là ngừng dứt pháp tâm, tâm sở. Lại giải thích: Tuy chỉ dứt tưởng nhưng cũng chính là ngừng dứt thọ v.v... vì tưởng có tánh mạnh mẽ gần gũi nên được nêu riêng.

12. Nói về y địa khác nhau:

"Định Vô Tưởng" ở trước cho đến "phi phi tưởng xứ" nói về y địa khác nhau. Luận Luận Bà-sa quyển một trăm năm mươi hai lại chép "Hỏi: Vì sao địa dưới không có định này? Giải thích (1): Định Diệt tận trừ diệt tâm cực vi tế mới đắc được mà địa dưới lại không thuận lợi cho việc dứt trừ loại tâm, tâm sở cực tế này. Giải thích (2): Địa dưới được gọi là hữu tưởng, hành tướng thô động khó dứt trừ; trong lúc cõi này gọi là Phi tưởng phi phi tưởng xứ có hành tướng nhỏ nhiệm dễ dứt trừ vì thế địa dưới không có định Diệt tận này, như trong đó có nói rộng.

"Ở đây đồng với định trước" cho đến "thiện v.v... khởi". Định Diệt tận đồng với định Vô Tưởng ở trước, chỉ thuộc về thiện, không thuộc vô ký và nhiễm ô, vì bốn loại thiện đều cùng khởi. Hơn nữa nhiễm và vô ký chẳng phải vắng lặng.

"Định Vô Tưởng ở trước" cho đến "bốn uẩn dị thục" là nói chiêu cảm quả. định Vô Tưởng chỉ có thuận sinh thọ; định Diệt tận có cả sinh, hậu và bất định. Vì y theo quả dị thục nên có thuận sinh thọ và thuận hậu thọ; trong bất định thì có hai: 1/ Bất định thọ là dị thục trong bất định , bất định trong bất định; 2/ Toàn bất thọ tức ở địa dưới khởi thứ định này rồi, không sinh địa trên nhưng đã dứt trừ phiền não nên ở địa dưới được nhập Niết-bàn; là dị thục trong bất định và thời đều bất định, chỉ có chiêu cảm bốn uẩn dị thục Hữu đảnh. Luận Luận Bà-sa quyển chín mươi chép: "Hỏi: Định Diệt tận thọ quả dị thục nào? Đáp: Thọ quả bốn uẩn dị thục, thuộc Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Chỉ có mạng căn và chung đồng phần là thuộc nghiệp quả". Lại Luận Chánh lý chép: định Vô Tưởng có thuận sinh thọ và bất định thọ. Các phần còn lại giống như luận này.

13. Phân biệt phàm Thánh:

"Định Vô Tưởng ở trước" cho đến "thắng giải nhập" là phân biệt phàm Thánh. Chỉ có bậc Thánh đắc loại định này. Định Vô Tưởng thuộc tĩnh lự thứ tứ, ở đây vẫn có sắc nên người tu Vô Tưởng tuy đã diệt tâm nhưng vẫn có sắc nên không sợ đoạn diệt, Trái lại định Diệt tận thuộc Hữu đảnh, ở đây không còn sắc, nếu muốn diệt tâm tức thành đoạn diệt vì sinh tâm bố úy nên không thể khởi loại định này. Lại định Diệt tận này chỉ có thể được dẫn khởi nhờ năng lực của Thánh đạo, chỉ thuộc Thánh mà không thuộc phàm. Lại, khi sắp nhập định này bậc Thánh cần phát khởi tưởng thắng giải đối với hiện pháp Niết-bàn. Vì khởi tâm tưởng Niết-bàn nên dị sinh không thể nhập vào định này, sợ rằng sẽ bị đoạn diệt. Thắng giải lại có tác dụng mạnh mẽ nên mới nêu riêng. Lại Luận Chánh lý chép: Các Dị sinh có công năng khởi định Diệt tận vì những chướng ngại đối với diệt định thuộc tự địa chưa được dứt trừ, chưa vượt qua hoặc do thấy đạo dứt thuộc Hữu đảnh nên chắc chắn không có công năng sinh khởi loại định này. Luận Chánh lý lại bác bỏ lý Câu-xá, cho rằng chủ trương của Câu-xá không đúng lý, định Diệt tận và định Vô Tưởng đều giống như nhau, đều có tâm được dứt trừ và Niết-bàn thắng giải không hề khác nhau. Sự Câu-xá chống chế: Y theo các điều nói trên thì không có sai khác, nhưng sở y địa có Sắc, Vô Sắc khác nhau, tâm bố úy lại khác nhau nên không thể so sánh.

"Ở đây cũng như trước chẳng phải lìa nhiễm đắc" là nói về định Diệt tận: Cũng như định Vô Tưởng, định Diệt tận không do lìa nhiễm mà đắc.

"Nhờ đâu mà đắc" là hỏi.

"Do gia hạnh đắc" cho đến "cũng thành quá khứ" là đáp: Do gia hạnh đắc. Lúc đầu chỉ có thành tựu ở hiện tại, không được ở quá khứ cũng không tu tập ở vị lai, vì là vô tâm. Muốn tu tập ở vị lai thì phải nhớ năng lực tâm nhưng ở đây vừa qua sát-na thứ hai cho đến khi chưa xả thì đã thành quá khứ.

"Thế tôn cũng nhờ gia hạnh mà đắc phải chăng? dưới đây là giải thích thành Phật đắc. Đây là hỏi.

"Không đúng" là đáp. "Vì sao" là gạn lại.

"Thành Phật thời đắc" cho đến "đều lìa nhiễm mà đắc" là giải thích: nói Phật đắc khi ở diệt định lìa nhiễm. Luận Chánh lý chỉ trích: há Chẳng phải tận trí lúc thành Phật cũng không thể gọi là đắc hay sao?

Huống chi là định Diệt tận. Các Bồ-tát ở giai đoạn trụ Tam-ma-địa Kim cương dụ được gọi là đắc tận trí; lúc thể của đắc sinh mới gọi là Đắc. Lại nói rằng vì có chủ trương như thế nên nay mới giải thích, tức đối với việc gần mà lại nói xa. Hoặc ở giai đoạn trụ Kim Tam-ma-địa Cương dụ tất đã thành Phật nên mới gọi là thành, Phật sát-na vô gián quyết định thành Phật. Giải thích: luận Chánh lý có ý giải thích giống Câu-xá. Thật ra đắc nói ở trên là chỉ cho giai vị Bồ-tát, nay đối với việc gần tức Bồ-tát sắp thành Phật mà lại nói là xa tức chỉ cho Bồ-tát sơ đắc; vì thế đối với Phật vị nếu nói đắc cũng không lỗi. Sư Câu-xá chống chế: Nói thành Phật là dựa vào nhân để đặt tên quả; nếu nói lúc được tận trí là có ý chỉ cho lúc tận trí ở tại tướng sinh. Tự mình tìm hiểu cũng đã đủ, không cần phải nhờ đến sự giải thích của người khác.

"Thế tôn chưa từng" cho đến "câu phần giải thoát" là hỏi: đã nói câu phần tức phải đắc diệt định. Lúc ở tận trí là lúc Phật chưa khởi diệt định thì làm sao có thể gọi là câu?

"Lúc khởi diệt định" cho đến "thành câu giải thoát" là đáp: Lúc Phật ở tận trí mặc dù chưa khởi diệt định nhưng đối với định này Phật đã có năng lực tự tại như đã được khởi, nên mới nói là thành tựu giải thoát cả hai. Luận Bà-sa quyển 153 chép: "Hỏi: vì sao tận trí khởi rồi mới gọi là câu giải thoát? Đáp: Vì đã đắc định kia tâm nhập xuất nên gọi là câu giải thoát, chẳng đắc thể của định. Vì thế về lý có thể gọi là ly nhiễm đắc, về sau không cần nhờ gia hạnh vẫn sinh khởi".

Hỏi: Lúc Phật có tận trí, nếu chưa khởi diệt định thì vì sao Chánh lý chép: lìa hẳn chướng định, xả bất thành tựu, nên khởi diệt định, được tự tại giống như đã khởi, thành câu giải thoát. Nếu không có đắc làm sao có thể nói là xả bất thành tựu, vì đắc và phi đắc trái nhau mà lập.

Giải thích: Diệt định phi đắc có hai loại. Một loại là y theo thân chưa dứt chướng gọi là khởi định bất tự tại bất thành tựu; Loại thứ hai là y theo thân đã dứt chướng gọi là khởi định tự tại bất thành tựu. Chánh lý nói xả, là xả bỏ "y vị đoạn chướng thân bất thành tựu". Cho đến trong thân Phật lại có một loại "y dĩ đoạn chướng thân bất thành tựu", như Thánh đạo phi đắc gồm có hai loại: Một loại y theo thân phàm là tánh dị sinh, loại thứ hai y cứ thân bậc Thánh chẳng phải tánh dị sinh. Lại giải thích khi chưa thành Phật, đối với Định Diệt tận lẽ ra được bất đắc, có khi chưa định mà lui sụt, kia không y theo thân Phật, khi thành Phật thì xả danh không thành tựu.

14. Nêu dị thuyết để hỏi:

Các "Sư phương Tây nói" cho đến "không chấp nhận kia nói: dưới đây giải thích "chẳng phải ba mươi bốn niệm trước", nêu dị thuyết để hỏi, các luận sư. "Phương Tây" chỉ cho phía Tây nước Ca-thấp-di-la và các luận sư nước Kiện-đà-la. Các luận sư này chủ trương Bồ-tát ở giai đoạn hữu học, trước phải khởi định này, tức khi đã dứt các hoặc thuộc vô sở hữu xứ mới được nhập thấy đạo, sau khi xuất thấy đạo mới nhập định Diệt tận, sau khi xuất định này phải dứt các hoặc thuộc Hữu đảnh, rồi mới đắc Bồ-đề, ở giai đoạn tận trí thì đã thành diệt định quá khứ. Vì sao ở đây không thừa nhận thuyết của các Sư phương Tây ấy.

"Nếu chấp nhận cho kia nói" cho đến "sau sinh tận trí" là luận chủ giải thích: Nếu chấp nhận quan niệm trên đây của các luận sư "phương Tây" thì phải thuận theo túc luận Lý Mục của Tôn giả Ổ-ba-cúc-đa. Luận này cho rằng Phật khởi diệt định trước rồi mới đắc Bồ-đề. Ở đây ý luận chủ dựa vào chủ trương của các Sư phương Tây nên mới giải thích như trên. Ổ-ba-cúc-đa, đời Đường là Cận tạng, ra đời khoảng một trăm năm sau khi Phật nhập Niết-bàn và là thầy của vua A-dục. Trước đây dịch nhầm là Ưu-bà-cúc-đa.

Nước "Ca-thấp-di-la" cho đến "khởi định Diệt tận". Các luận sư Ca-thấp-di-la có ý nói rằng không phải khởi diệt định trước rồi mới sinh tận trí mà do ba mươi bốn niệm nên đắc Bồ-đề. Trong ba mươi bốn niệm không thể khởi tâm khác nhau loại hữu lậu thuộc địa phi tưởng, vì thế Bồ-tát ở vị Hữu học không thể khởi định Diệt tận.

"Các sư nước ngoài" cho đến đâu có lỗi gì. Các Sư nước ngoài chỉ cho các luận sư Ấn-độ là nước nằm ngoài nước Ca-thấp-di-la. Các luận sư này có chủ trương đồng với các Sư phương Tây, vì thế mới tùy nghi nêu ra câu hỏi. Nếu trong ba mươi bốn niệm, sau thấy đạo mới khởi tâm khác nhau loại hữu lậu thuộc Phi tưởng địa để rồi đắc định Diệt tận thì có lỗi gì?

"Nếu thế bèn có" cho đến "không vượt tâm mong cầu" là Ca- thấp-di-la sư chỉ rõ sự sai lầm của chủ trương trên: Nếu khởi tâm khác loại thì vượt ngoài bản ý của mình trong lúc các Bồ-tát thì không vượt tâm mong cầu.

"Hiện thật Bồ-tát" cho đến "Thánh đạo vô lậu" là giải thích của các Sư nước Ngoài: Đúng là Bồ-tát không vượt ngoài bổn ý nhưng chẳng phải không thể vượt ngoài Thánh đạo vô lậu để khởi các tâm hữu lậu khác.

"Nếu thế tâm mong cầu làm sao không vượt" là Sư Ca-thấp-di- la lại hỏi: Nếu khởi tâm hữu lậu thì vượt ngoài bổn ý, vì sao lại nói là không vượt?

"Là ngã chưa đắc" cho đến "các việc rốt ráo" là giải thích của các sư nước ngoài, phần này rất dễ hiểu.

"Trước nói là thiện, là chỗ mà tôi y cứ: sư Ca-thấp-di-la không thể nêu ra câu hỏi nên quy kết về bổn tông.

15. Nói về Thân sở y:

"Tuy đã nói hai định" cho đến "trong các người đầu tiên của Diệt định: Dưới đây là thứ ba: nói về thân sở y.

"Luận chép" cho đến "mà được hiện khởi" là giải thích câu tụng đầu: Hai thứ định trên đều y cứ cõi Sắc và cõi Dục để hiện khởi. Luận Bà-sa quyển một trăm năm mươi hai chép: "Hỏi: Định Vô Tưởng này sanh khởi ở chỗ nào? Có thuyết cho rằng chỉ khởi ở cõi Dục vì tâm năng lực cõi Dục mạnh mẽ; có thuyết cho rằng ở cả cõi Dục và ba tĩnh lự vì nhờ có thế năng lực của niệm về giai đoạn tu tập gia hạnh; lại có thuyết cho rằng cũng có thể khởi ở tĩnh lự thứ tứ, ngoại trừ trời Vô Tưởng vì quả và nhân không thể ép bức nhau. Giải thích: Trong ba thuyết trên đây, hai thuyết sau không trái, nhưng giải thích đầu không đúng, sẽ bác bỏ ở sau. Luận Bà-sa quyển một trăm năm mươi ba lại chép: "Hỏi: Tại sao cõi Dục và cõi Sắc có thể khởi diệt định mà cõi vô Sắc lại không? Đáp: Mạng căn chuyển theo hai pháp sắc và tâm. Định này thuộc vô tâm vì phải dứt tâm mới khởi. Sinh ở cõi Dục và cõi Sắc khi khởi loại định này tâm tuy dứt nhưng mạng căn vẫn dựa vào sắc để chuyển. Nếu sinh cõi vô Sắc thì sắc tuy dứt nhưng mạng căn vẫn dựa vào tâm để chuyển; nay nếu khởi loại định này thì sắc tâm đều không có, mạng căn không có sở y thì cũng phải bị dứt tức gọi là chết chứ không gọi là nhập định. Vì thế sinh cõi vô Sắc không thể khởi định này.

"Nếu có người không chấp nhận" cho đến "đó gọi là đồng tướng". Nếu có Luận sư thuộc bộ mình không chịu thừa nhận định Diệt tận có thể dựa vào cõi Sắc thì trái với luận Phát trí vốn đã nêu ra hai pháp đối nhau là sắc hữu và năm hành. Sắc hữu là hữu cõi Sắc; năm uẩn gọi là năm hành; vô thường gọi là hành cho nên Luận Bà-sa quyển một trăm chín mươi hai chép: "Ở đây các uẩn nói về Hành thanh. Quá khứ Như Lai ứng chánh đẳng giác nói uẩn gọi là hành, nay Thích-ca Mâu-ni Như lai ứng Chánh đẳng giác nói hành là uẩn. Ở đây luận A-tỳ-đạt-ma nói năm hành là muốn nói năm uẩn do Phật nói chính là năm hành mà các Đức Phật trước đã nói (như trên là văn luận), trần là cát bụi, ba cõi lăng xăng như cát bụi. Luận Phát Trí chép: Hoặc cõi Sắc có chúng sinh hữu sắc nhưng không đầy đủ năm hành tức chỉ cho chúng sinh hữu sắc; hoặc sinh lên tầng trời hữu tưởng, trụ dị giới và có tâm khác nhau loại vô lậu; hoặc nhập định Hữu Tưởng; trụ ở cõi khác và vô lậu không đồng loại. Hoặc nhập định Vô Tưởng, hoặc định Diệt tận, hoặc sanh lên tầng trời Vô Tưởng hoặc sinh lên tầng trời Vô Tưởng hoặc nhập Vô Tưởng dị thục. Các trường hợp như vậy chỉ có hai uẩn là sắc và hành, thiếu ba uẩn kia vì thế nói rằng cõi Sắc có chúng sinh không có đủ năm hành. Luận này nói hữu tình sắc trần nhập định Vô Tưởng nay nếu nói không nhập thì trái với tự giáo. Từ đó biết rằng hai thứ định trên đều y theo cõi Sắc và cõi Dục để hiện khởi, gọi là đồng tướng.

"Nói tướng dị" cho đến "sau lại tu khởi", đây là giải thích câu hai: Cõi Sắc và cõi Dục đều có thể khởi định Vô Tưởng lần đầu tiên. Do đã từng tu tập từ vô thỉ nên rất dễ hiện khởi nên chung cả hai cõi, đều được sơ khởi. Diệt định sơ khởi ở tại cõi người; do từ vô thỉ đến nay chưa hề tu tập nên khi khởi liền hỏi. Lúc mới khởi phải nhờ vào thuyết năng lực và gia hạnh mạnh mẽ mới có thể sinh. Vì thế luận Chánh lý chép: Chỉ ở cõi người mới có người nói, người giải thích và có năng lực của gia hạnh mạnh mẽ. Lại giải thích về định Vô Tưởng: Nhờ có Thiên nhãn thấy được chúng hữu tình Vô Tưởng, cho là Niết-bàn nên liền tu tập vì thế ở tại cõi Sắc mới bắt đầu sinh khởi. Lại giải thích: Định Vô Tưởng tuy đắc sơ khởi ở cõi Sắc nhưng trước khởi gia hạnh ở cõi Dục, tạo thuận hậu thọ nghiệp ở cõi Dục mới được sinh cõi Sắc khởi túc trụ thông biết rằng trước đây chưa đắc nên nay phải tu tập, nhờ thế mới đắc được sơ khởi. Định Diệt tận này, sau khi đã được sơ khởi ở cõi người nhưng bị lui sụt đến khi sinh ở cõi Sắc, nương vào thân cõi Sắc tu tập lại mới hiện khởi.

"Định Diệc tận này có lui sụt hay không" là hỏi.

16. Dẫn kinh chứng minh:

"Lẽ ra nói cũng có" cho đến "thọ sinh cõi Sắc" là phần dẫn kinh chứng minh sự lui sụt. Đại ý rất dễ hiểu. Ổ-đà-di, đời Đường là Xuất Hiện. Thi-đa là giới. Tam-ma-địa đời Đường là Đẳng trì, là tên gọi khác của định. Bát-la-nhã là tuệ. Hiện pháp tức chỉ cho các duyên lui sụt như bệnh lâu ngày, v.v... Mãn túc là quả vô học. Đoạn Thực tức sáu tầng trời cõi Dục, sống bằng đoạn thực. Thân ở tầng trời Ý thành chỉ cho các tầng trời cõi Sắc, không do tinh, huyết, v.v... sinh mà là tùy ý thọ sinh, nên gọi là thân ở tầng trời ý thành. Luận Bà-sa quyển 153 có nói. Khế Kinh chép: Tôn giả Xá-lợi-tử nói với chúng Tỳ-kheo rằng: nếu ty-kheo đầy đủ giới định tuệ, thường nhập xuất định diệt thọ tưởng nhưng khi đối mặt với hiện pháp và lúc sắp chết nếu không phân biệt được Thánh chỉ của Như Lai thì sau khi qua đời sẽ siêu nhập lên tầng trời Đoạn thực, sinh ở tầng trời Ý Thành Thân, ở đó lại thường nhập xuất định diệt thọ tưởng, thì có việc đó. Lúc đó, có cụ thọ Ổ-đà-di từ trong chúng hội nói rằng: "Xá-lợi-tử nói các Tỳ-kheo đó sinh ở tầng trời Ý Thành Thân và thường nhập xuất định Diệt Thọ Tưởng là không có việc ấy". Lần thứ hai lần thứ ba, vị cụ thọ này đều nói như vậy. Hỏi: vì sao Cụ thọ Ổ-đà- di cả ba lần đều nói trái với Tôn giả Xá-lợi-tử? Đáp: Ổ-đà-di nghi ngờ không có một nơi như thế là vì nghĩ rằng nếu là đắc định này thì sẽ xa lìa các nhiễm ô thuộc Vô sở hữu xứ khi qua đời lẽ ra phải sinh ở tầng trời Phi tưởng Phi phi tưởng xứ mà ở cõi này thì không thể khởi loại định này. Hơn nữa, vị này không hiểu ý ngài Xá-lợi-tử vì thế mới nói trái lại đến ba lần. Hỏi: Xá-lợi-tử có ý như thế nào mà Ổ-đà-di không hiểu? Đáp: Xá-lợi-tử nói sinh cõi Sắc nhưng Ổ-đà-di lại hiểu là sinh cõi vô Sắc, nói lui sụt lại hiểu là không lui sụt vì thế mới có sự nói trái lại trên đây".

"Có bộ khác chấp" cho đến "nghĩa này cũng thành". Có các bộ phái khác như Đại chúng bộ, v.v... chấp rằng tĩnh lự thứ tư cũng có định Diệt tận, sinh ở cõi ý thành thân, họ chấp rằng diệt định không bị lui sụt thì điều này cũng có thể xảy ra, tức cho rằng phàm phu được định thứ tư còn có thể nhập định Vô Tưởng huống chi bậc Thánh đã đắc định thứ tư mà không thể nhập định Diệt tận hay sao?

17. Dẫn kinh phá chấp:

"Tĩnh lự thứ tư" cho đến "khế kinh nói" là dẫn kinh phá chấp: Sau tám định hữu tâm là bốn tĩnh lự và bốn cõi vô Sắc mới nói định diệt là thứ chín cho nên biết rằng sau phi tưởng kia mới nhập định này. Nếu nói diệt định ở định thứ tư thì định này lẽ ra phải nói là đệ thứ năm.

"Ở đây nếu như thế" cho đến "siêu việt định nghĩa" là Đại chúng bộ hỏi, v.v... Nếu như văn chấp thì kinh nói chín thứ lớp tức không nằm trong thứ tư. Kinh nói thứ lớp lẽ ra không thể vượt, ngoài thứ lớp này. Kinh nói thứ lớp cũng có ý nghĩa vượt ngoài thứ lớp đâu ngại gì kinh nói định thứ chín nhưng lại có cả định thứ tư.

"Định thứ lớp này" cho đến "tùy lạc siêu nhập" là ngoài giải thích ý kinh: Nói thứ lớp là vì người mới học; sau đã được tự tại thì không ngại gì việc vượt ngoài thứ lớp.

"Hai định như thế" cho đến "địa hữu đảnh" dưới đây là dùng các môn để phân biệt sự khác nhau giữa hai định này. Đây là sự khác nhau về y địa, như trước có giải thích.

"Gia hạnh có khác" cho đến "quả dị thục", ba môn này, rất dễ hiểu.

"Thuận thọ có khác thuận định bất định sinh ra hai thọ": ở đây có hai cặp: (1) Định, bất định là một cặp. Vô Tưởng là nhất định, định Diệt tận không chắc chắn; (2) Sinh, nhị thọ là một cặp. Vô Tưởng thuộc thuận sinh thọ; diệt định thuộc thuận sinh thọ và thuận hậu thọ. Nên biết vì đối với bất định nên mới lập định riêng. Thật ra định này tức là sinh thọ.

Sơ khởi có khác cho đến "tối sơ khởi". Định Vô Tưởng, sơ khởi ở dục và cõi Sắc. Diệt định sơ khởi ở cõi người.

18. Hỏi đáp về hai định:

"Hai định đều dùng" cho đến diệt thọ tưởng phải chăng là hỏi: Ở hai định này nếu diệt được bao nhiêu tâm tâm sở thì có bấy nhiêu tâm bất tương ưng hành thế chỗ để làm thành thể cho hai định, vì sao chỉ nói là Vô Tưởng, Diệt Thọ Tưởng?

"Hai định gia hạnh" cho đến "chỉ gọi là tha tâm trí" là đáp: Tuy hai đinh này đều lấy sự diệt tâm, tâm sở làm tự tánh nhưng lại được gọi là Vô Tưởng, diệt thọ tưởng, vì dựa vào gia hạnh để đặt tên. Ngoại đạo đều cho rằng khổ, vui là sinh tử vì thế muốn ra khỏi thì phải tu định Vô Tưởng. Chỉ biết cõi Dục có khổ, sơ nhị và tam định có hỷ lạc mà không biết định thứ tư có xả và các tâm tâm sở khác nên mới nói như vậy. Ở định thứ tư tuy ra khỏi khổ vui nhưng vẫn còn tưởng nên chưa đắc Niết-bàn, vì thế nay phải tu diệt định. Vì siêng năng như thế nên gia hạnh chỉ nghiêng về sự nhàm chán tưởng gọi là định Vô Tưởng, định diệt thọ tưởng. Ở giai đoạn gia hạnh cũng nghiêng về sự nhàm chán thọ, tưởng tức là bậc Thánh đối với thọ khổ của hai cõi, đối với tưởng của các tĩnh lự khi nhập định Vô Sắc nhàm chán các thọ, tưởng này nên mong cầu ngừng dứt, vì thế tu gia hạnh chỉ nghiêng về sự nhàm chán thọ, tưởng. Vì thế hai định này đều dựa vào gia hạnh để đặt tên. Như tha tâm trí cũng biết thọ v.v... nhưng gia hạnh thì chỉ muốn biết tha tâm nên dựa vào gia hạnh để đặt tên hai định cũng vậy.

"Nay trong hai định" cho đến "tâm lại được sinh" là hỏi.

"Sư Tỳ-bà-sa" cho đến "duyên đẳng Vô gián": dưới đây thứ nhất là đáp; Tỳ-bà-sa, thừa nhận quá khứ có một loại tâm gọi là định tiền tâm, làm duyên đẳng vô gián dẫn khởi tâm định.

Có Sư khác nói cho đến "tâm có căn thân" là thứ hai có Sư Kinh bộ khác đáp, Như khi sinh cõi vô Sắc thì sắc bị trừ diệt trong một thời gian rất lâu, làm sao về sau sắc được sinh lại được . Như vậy phải nhờ hạt giống sắc ở tâm sinh chứ không phải ở sắc quá khứ sanh ra. Từ đó loại suy rằng tâm xuất định rồi cũng như vậy, vì khi định vẫn còn hạt giống tâm trong năm căn thân sinh khởi tâm xuất định chứ chẳng phải do loại định tiền tâm của quá khứ. Vì thế các luận sư đời xưa thuộc Kinh bộ đều nói hai pháp thân, tâm làm hạt giống lẫn nhau.

"Tôn giả Thế Hữu" cho đến "nên không có lỗi này". Tôn giả Thế Hữu của Kinh bộ soạn bộ Vấn luận có chép : "Nếu chấp diệt định hoàn toàn không có tâm như hai câu trả lời trên đây thì có thể phạm lỗi vô tâm sinh hữu tâm. Ta cho rằng diệt định vì vẫn còn tế tâm nên mới khởi tâm xuất định thì không có lỗi này". Thế Hữu, tiếng Phạm là Phạt-tô- mật-đa-la; cựu dịch nhầm là Hòa-tu-mật. Tên Thế Hữu ở Ấn-độ không phải chỉ dành cho một người và đây không phải là Thế Hữu của Tỳ-bà- sa. Luận Chánh lý quyển mười ba nói: Thí dụ luận giả cho rằng định Diệt tận chỉ diệt thọ, tưởng, vì chắc chắn không có hữu tình vô tâm". Giải thích: Đây là giải thích của học trò ngài Cưu-ma-đa-la, tông của vị này cho rằng chỉ có một tâm vương, tùy dụng khác nhau mà có nhiều tên gọi, chứ không có tâm sở riêng. Khi tâm duyên cảnh, vừa mới rõ biệt ở sát-na đầu tiên thì gọi là Thức, thủ tượng ở sát-na thứ hai gọi là Tưởng, lãnh nạp ở sát-na thứ ba gọi là Thọ, từ sát-na thứ tư trở đi tạo tác gọi là Tư; các tâm sở sai khác đều là sự sai khác Tư. Ba pháp Thức, Thọ và Tưởng đều thuộc về tánh vô ký, từ tâm tư trở đi mới có cả ba tánh. Khi nhập diệt định tức chỉ diệt hai tâm thọ và tưởng vì hai tâm này thô nên sinh nhàm chán. Tuy không nhàm chán thức nhưng khi định thì thức không thể khởi, vì thuộc vô ký. Khi hiện hành thì chỉ có sự sai khác của tư. Như vậy thể của diệt định nói đúng ra tức là tâm, nếu y theo dụng thì là tâm sở. Cho nên ở trong định này phải có tâm thể, không có diệt thọ, tưởng. Làm sao biết? Vì gọi tên là định diệt thọ tưởng là biết rõ rằng không có thọ tưởng, chắc chắn không có hữu tình vô tâm vì đã là hữu tình nên biết rằng có tâm". Luận Bà-sa quyển một trăm năm mươi ba chép: Thí dụ giả phân biệt luận Sư chấp rằng ở định Diệt tận tế tâm không diệt, họ cho rằng không có loài hữu tình nào mà không có sắc và cũng không có loại định nào mà không có tâm. Nếu định vô tâm thì mạng căn phải dứt, tức lúc đó gọi là chết mà không gọi là định". Dựa vào nội dung trên đây thì Thế Hữu đồng với quan niệm này.

"Tôn giả Diệu Âm" cho đến "lẽ ra cũng bất diệt" là Tôn giả Diệu Âm nói: Thế Hữu chủ trương phi lý. Nếu loại định này vẫn còn thức thì căn cảnh thức hòa hợp lẽ ra phải có xúc. Có xúc làm duyên thì phải có thọ, tưởng như vậy trong loại định này các pháp thọ, tưởng v.v... lẽ ra không diệt.

19. Diệu âm nhắc lại chống chế của Thế hữu và bác bỏ:

"Nếu cho rằng như kinh" cho đến "các tâm đều diệt" là Diệu Âm nhắc lại chống chế của Thế Hữu và bác bỏ, nếu cho rằng kinh có nói thọ làm duyên để sinh ái thì vẫn có trường hợp A-la-hán có thọ nhưng không sinh ái; và xúc cũng như vậy, chẳng phải tất cả xúc đều là các duyên như thọ v.v... thì ở diệt định có xúc mà không sinh thọ, ví dụ này không đúng. Hai duyên xúc, thọ khác nhau nhau kinh có phân biệt. Nếu đối với dị sinh, người học mà vô minh xúc sinh thọ và thọ lại duyên sinh ái thì có thể biết rằng không có trường hợp vô minh xúc sinh thọ mà thọ lại không sinh ái. Trên đây không có chỗ nào phân biệt xúc sinh thọ, cho nên biết các xúc đều thường sinh thọ nên có sai khác. Vì lẽ đó các luận sư Tỳ-bà-sa nói trong diệt định các tâm đều diệt.

"Nếu đều là vô tâm, làm sao gọi là Định là Thế Hữu hỏi.

"Ở đây khiến đại chủng" cho đến "nên gọi là định" là đáp: Do đắc định này ở thân khiến cho các đại chủng đều được an trụ bình đẳng. Thủy, hỏa, phong v.v... vốn không thể bị tổn hoại nhưng khi đại chủng an trụ bình đẳng thì các sắc sở tạo cũng được bình đẳng theo vì thế lược qua không nói. Đây là tức dựa vào quả để đặt tên. Hoặc nhờ định tiền tâm xa lìa hôn trầm trạo cử mà bình đẳng đến định này, nên dựa vào nhân để đặt tên. Vì thế Luận Bà-sa chép: bình đẳng chí có hai: (1) làm cho tâm bình đẳng (2) làm cho đại chủng bình đẳng.

"Hai định như thế" cho đến "là giả có" là hỏi: Hai loại định này giả hay thật?

"Lẽ ra nói thật có" cho đến "làm cho bất sinh" là Hữu bộ trả lời: Lẽ ra nói hai định này thật có vì thường ngăn ngại tâm vị lai khiến cho bất sinh, nên biết có thể tánh chân thật.

"Có thuyết nói chứng minh này" cho đến "thuộc về hữu vi" là khuyết của các Sư Kinh bộ: Chứng lý này không đúng. Thuật tự giải thích rằng: kia nói Diệt định hoàn toàn vô tâm, do định tâm trước thường ngăn ngại, nên thường cùng các tâm về sau trái nhau sinh khởi; do loại định tiền tâm này khởi nên chỉ khiến cho các tâm khởi về sau tạm thời bất chuyển. Loại định tiền tâm này thường dẫn phát thân sở y nối tiếp sinh khởi, vì thế dựa vào tâm bất chuyển để giả lập là định. Chỉ vì tâm không, chẳng có thật thể, lại e rằng có lời hỏi là dựa vào vô để lập, nên đối với lời hỏi "vì sao diệt định lại thuộc hữu vi?" Là giải thích câu hỏi này nên nói như vậy, ở đây chỉ phần vị bất chuyển là giả lập. Trước khi nhập định không có tánh chất này, khi xuất định cũng không có tánh chất này, dường như có sinh diệt nên giả nói là thuộc hữu vi.

"Hoặc tức sở y" cho đến "giả lập là định" là giải thích khác của Kinh bộ: Hoặc do thân sở y được tâm tiền định dẫn khởi, trái với tâm tức sở y được giả lập là diệt định.

"Nên biết Vô Tưởng" cho đến "các thuyết khác như trước" là so sánh Vô Tưởng đồng với diệt định. Do định tiền tâm thường hay ngăn ngại nên trái nhau sinh khởi với các tâm về sau; do định tiền tâm sinh khởi nên khiến cho các tâm về sau tạm thời bất chuyển. Chỉ có tâm bất chuyển vị giả lập là định Vô Tưởng, chỉ vì tâm vô, chứ không có thật thể riêng. Các thuyết khác như trên, đều y theo tâm bất chuyển của luận này, hoặc y theo thân sở y để giả lập hai định. Có thuyết cho rằng Kinh bộ dựa vào hạt giống yếm tâm để giả lập hai định nhưng không thấy văn.

"Đây chẳng phải khéo nói trái với tông ta". Sư Tỳ-bà-sa cho rằng Sư của Kinh bộ này chẳng khéo nói, trái với tông ta.

20. Giải thích mạng căn:

"Đã nói về hai định" cho đến "năng trì noãn và thức": dưới đây là thứ năm của toàn văn, giải thích mạng căn, câu tụng đầu giải thích danh; câu tụng sau chứng minh tác dụng. Mạng nghĩa là sống; thọ nghĩa là kỳ hạn. Sống tức là mạng, cho nên biết mạng là tên khác của Thọ.

"Luận chép" cho đến "là thọ ba cõi". Văn xuôi có hai phần: Giải thích: tụng bổn và hỏi đáp phân biệt. Đây là giải thích câu tụng đầu. Đối Pháp là thuyết của luận Phát Trí.

"Ở đây chưa rõ pháp nào gọi là thọ": dưới đây là giải thích câu tụng thứ hai, đây là hỏi.

"Nghĩa là có pháp riêng": cho đến "gọi là thọ" là đáp. Có công năng giữ gìn noãn, nói có thọ riêng. Dẫn kinh chứng minh công dụng. Kinh nói có ba pháp giữ gìn được thân, nếu lìa thân thì thân bị ngã. Chết ngửa gọi là cương; chết sấp gọi là phó, ngoài ra còn chết nghiêng (trắc tử) nhưng ở đây chí nói hai trường hợp ngửa và sấp; hoặc vì dựa vào trường hợp nào thường xảy ra thì nói. Vì thế biết rằng có pháp riêng giữ gìn noãn thức, nối tiếp trụ nhân gọi là Thọ.

Nếu thế thọ này pháp nào giữ gìn được? là Kinh bộ hỏi.

"Tức noãn và thức lại giữ gìn thọ này" là Thuyết Nhất Thuyết Hữu bộ.

"Nếu thế ba pháp" cho đến "lẽ ra thường vô tạ" là Kinh bộ hỏi: Nếu vậy thì ba pháp giữ gìn lẫn nhau, nối tiếp chuyển động như thế chân vạc thì pháp nào bị diệt trước? Nếu có một pháp diệt thì hai pháp còn lại sẽ diệt theo; nếu không có pháp nào diệt thì cả ba lẽ ra thường không diệt mất.

21. Hữu bộ giải thích:

"Đã thế thì thọ này" cho đến "nối tiếp chuyển" là Thuyết Nhất Thuyết Hữu bộ giải thích. Là giải câu hỏi, giờ đây lại chuyển sang chống chế. Nếu thế thì thọ này lẽ ra do nghiệp giữ gìn, tùy theo sự dẫn dắt của nghiệp mà chuyển động nối tiếp hoặc lâu hoặc mau. Luận chủ ý dựa vào Kinh bộ nên mới chuyển chấp trước sau trái nhau. Lại giải thích Thuyết Nhất Thuyết: Hữu bộ lại khéo giải thích, nói lên trước đây là không đúng.

"Nếu thế thì vì sao" cho đến mà cần thọ hay sao là Kinh bộ lại hỏi: Nghiệp năng lực đủ để giữ gìn noãn, thức thì cần gì đến thọ.

"Lý không đúng" cho đến "thường dị thục". Là Thuyết Nhất Thuyết Hữu bộ nêu ra lỗi, vặn hỏi, thật ra không đúng. Không nên cho rằng từ đầu đến cuối tất cả các thức đều hằng dị thục, vì thức thuộc ba tánh thường thay nhau khởi.

"Đã thế lẽ ra nói" cho đến "đâu cần thọ này là Kinh bộ giải thích: Nếu vậy nên nói rằng nghiệp thường trì giữ noãn và noãn lại giữ gìn thức mà đâu cần thọ này.

"Thức ở như thế" cho đến "kia không có noãn" là vặn hỏi của Hữu bộ: cõi Dục và cõi Sắc có noãn thì có thể giữ gìn thức nhưng cõi vô Sắc không có noãn lẽ ra không thể giữ gìn thức.

"Lẽ ra nói thức kia nghiệp là năng trì" là giải thích của Kinh bộ: Lẽ ra nói thức kia nghiệp là giữ gìn. Vì bị vặn hỏi nên kiến phần đành phải trả lời như vậy.

"Đâu được tùy tình" cho đến "lại trước đã nói". Hữu bộ chỉ trích Kinh bộ có lỗi chuyển chấp nghiệp trì giữ thức, điều này đã được Hữu bộ nói từ trước.

"Trước nói là gì" là Kinh bộ gạn lại.

"Nghĩa là liền nói rằng" cho đến "gọi là thọ". Thuyết Nhất Thuyết Hữu bộ dẫn văn trước để xác định bản tông.

"Nay cũng không nói" cho đến chẳng phải vật thật là Kinh bộ tự nói về tông mình.

"Nếu thế thì pháp nào gọi là thể của thọ" là Hữu bộ hỏi.

Là nghiệp ba cõi cho đến "trụ thời thế phần", là Kinh bộ trả lời: Chúng đồng phần do nghiệp của ba cõi dẫn dắt, lúc được an trụ có thế phần bất đoạn nên gọi thế phần này là thể của thọ. Từ "ba cõi" trở xuống là nói riêng về đồng phần, lúc trụ có thế phần lâu hoặc mau. Do nghiệp lực ba cõi dẫn dắt, đồng phần lúc trụ có thế phần nối tiếp; chừng nào đồng phần còn an trụ thì thế phần còn nối tiếp, dù trong mười năm hay cả trăm năm v.v... tức thế phần này giả nói là thọ. Như hạt lúa giống v.v... đã dẫn, cho đến khi chín, thế phần đối với thể phần này vẫn không dứt nên giả nói là công năng; lại như bắn tên, trong suốt thời gian thế phần an trụ, giả gọi thế phần này là hành. Kinh bộ lại trùng lặp luống dối, đối với tợ đồng phần giả lập mạng căn.

Hỏi: Nếu dựa vào đồng phần để giả lập mạng căn, vì sao Chánh lý khi nói lại giải thích của Kinh bộ có nói rằng: "Do nghiệp dẫn dắt, sáu xứ và sở y lúc an trụ có thế phần quyết định nối tiếp, tùy theo thời gian an trụ dài ngắn mà cũng nối tiếp vì thế gọi thế phần này là thể của thọ". Y theo văn luận ấy tức đối với sáu xứ và y theo trên mà giả lập mạng căn, chẳng lẽ không trái nhau hay sao. Sở y là chỉ cho phù trần căn.

Giải thích: Đồng phần vô thể nên phải nương vào sáu xứ và sở y để thành lập. Luận này y theo giả, nương vào giả còn luận Chánh lý thì y theo giả mà nương theo thật nên không trái nhau. Chánh lý lại hỏi Kinh bộ: Nếu xứ không có nghiệp dẫn dắt năm sắc xứ dị thục thuộc nội hoặc không có nghiệp dẫn dắt ý xứ thứ sáu thì trong một thời gian dài khởi thức nhiễm ô, hoặc thiện hữu lậu và thức vô lậu thì trong giai vị nối tiếp không có thế phần dị thục do nghiệp dẫn dắt nói gì là thọ? Ý luận chánh lý bắt bẻ: đối với, Vô Sắc không có nội năm xứ, hoặc khởi tâm khác, lại không có dị thục y xứ, thế phần của dị thục đối với kia đã không thì nói gì là thọ? Sư Câu-xá giải thích: Nếu dựa vào dị thục để lập thành thì là dị thục, nếu dựa vào pháp khác để lập thì chẳng phải dị thục. Tuy dựa vào pháp kia để lập nhưng không phải tùy pháp kia mà định tánh. Như danh, cú v.v... nương vào các thanh thiện, ác.

22. Bác bỏ Thắng luận:

"Hữu là hữu hành" cho đến "thường hành không dứt" là thuật lại phần bác bỏ Thắng luận. Đây là trình bày Thắng luận cho rằng đức cú nghĩa có hai mươi bốn loại, trong đó hành thuộc thứ hai mươi mốt vì thế nói rằng hành là phần khác nhau của đức. Cho nên các pháp hồi chuyển nhanh chóng từ nơi này đến nơi kia là nhờ năng lực của hành nên chấp hành là phần khác của đức cú nghĩa, nương vào mũi tên v.v... mà sinh. Nhờ có năng lực của hành nên mũi tên, v.v... cho nên không bị rơi xuống đất và bay mãi không ngừng giống như chim tha quả.

"Thể kia là một" cho đến "vô sai khác". Luận chủ dùng tỷ lượng để bác bỏ thuyết này. Trước là nêu hai nhân, sau nêu tông dụ "Thể của hành chỉ có một" là nguyên nhân thứ nhất, "không có chướng ngại" là nhân thứ hai. Khi bắn lên, những việc như lúc đầu nhanh, sau chậm và cuối cùng đến đích, phần vị ba thời khác nhau lẽ ra không có được . Ở giai đoạn đầu lẽ ra chẳng nhanh vì thể của hành, là một, ở giai đoạn giữa không thể chậm và giai đoạn cuối cùng không thể đến đích, vì thể của hành là một. Như ở giai đoạn đầu cuối ở giai đoạn sau lẽ ra không đến đích, vì thể của hành là một như giai đoạn đầu và giữa.

Lại bác bỏ rằng: ở giai đoạn sau lẽ ra không rơi xuống đất, vì không chướng ngại, giống như ở giai đoạn đầu. Thắng luận chống chế rằng: Chủ trương này không sai vì ở giai đoạn cuối bị rớt xuống là do gió làm chướng ngại. Nếu nói như vậy thì ở giai đoạn đầu lẽ ra mũi tên phải rơi xuống vì chướng ngại của gió không khác nhau, như ở giai đoạn sau, lẽ ra mũi tên không bị rơi xuống vì phong chướng ngại không có sai khác giống như ở giai đoạn đầu.

"Có vật thật riêng" cho đến "thuyết này là khéo". Luận chủ thừa nhận ý kiến của Hữu bộ.

Vi thọ tận nên chết, vì còn có nhân khác, đây là thứ hai: hỏi đáp phân biệt, đây là hỏi.

"Luận Thi thiết chép" cho đến "uổng duyên ngang trái" là lời đáp, dẫn chứng bốn trường hợp sai khác của Thi thiết túc luận, văn rất dễ hiểu.

"Lại lẽ ra cũng nói xả thọ hành, luận chủ giải thích rằng: Trong bốn trường hợp lẽ ra cũng nói Chư Phật, A-la-hán xả thọ hành nhưng không nói, chẳng phải vì nhân duyên ngang trái, vì người soạn luận y theo duyên, chết ngang trái. Luận Bà-sa quyển hai mươi trong trường hợp Câu phi chép: Luận giả luận Thi thiết vì muốn trình bày trường hợp chết ngang trái nên đã đưa ra thuyết này. Chư Phật tuy tài, thọ đều vô tận nhưng vẫn nhập Niết-bàn không phải vì chết ngang trái mà là nói theo biên tế định năng lực sở thành. Luận Chánh lý lại bác bỏ rằng không nên nói về xả thọ hành vì thuộc về trường hợp đầu. Luận Chánh lý có ý cho rằng nghiệp chiêu cảm thọ trở thành nghiệp chiêu cảm phước lạc, tức là khi nghiệp chiêu cảm thọ Diệt tận thì gọi là chết chứ chẳng phải phước hết mà chết. Sư Câu-xá chống chế: Vì chết do tuổi thọ rút ngắn không phải thọ tận nên không thể thuộc sơ cú. Hơn nữa lại trái với chủ trương của Luận Bà-sa quyển cho rằng tài thọ của Phật vốn vô tận nên phải thuộc câu bốn. Ý đã trái với Câu-xá thì làm sao bác bỏ được tự tông.

"Trong Thọ tận vị" cho đến "câu tận cho nên chết" là giải thích lại câu ba: Trong hai nghiệp thì nghiệp cảm thọ là hơn; trong câu thứ ba "thọ hết tử" thì phước hết tử tuy không có công năng vì khi thọ tận thì phước cũng hết theo nhưng ở đây lại nói vì cả hai đều hết nên tử là hàm ý lúc thọ tận thì phước cũng tận. Lại giải thích câu hỏi cho rằng: "Phước tận nhưng thọ chưa tận nên vẫn còn thọ khi sống; nếu thọ tận mà phước chưa tận thì không thể sống, cho nên biết rằng lúc cả hai đều hết thì phước tận đối với tử không có công năng nhưng chỉ vì ở giai đoạn cả hai đều hết thì phước cũng tận theo nên mới nói là vì cả hai cùng hết nên chết.

"Luận Phát trí nói" cho đến kia nói nghĩa gì là phần trích dẫn luận Phát Trí để chỉ trích chủ trương của luận này. Hỏi: Trong hai giới không làm tổn hoại thọ thì đối với cõi Dục cũng nói rằng có hai loại một là loại "khởi liền trụ" có nghĩa đồng với giới kia nhưng vì sao chỉ nói Vô Tưởng và diệt định? Giải thích: Hai định trên hoàn toàn thuộc về vô tâm nên mới nói riêng trong lúc các trường hợp khác đều có một phần tâm nên không nói. Lại giải thích: Hai định không tổn hại tuổi thọ, cho nên nói riêng. Như người lẽ ra chỉ thọ một trăm năm nhưng đến năm năm mươi lại nhập vào hai định trên. Nếu trải qua hàng ngàn năm mới xuất định, nếu không dùng đoạn thực giúp sức thì lại tuổi thọ của năm mươi năm còn lại. Các trường hợp khác tức làm tổn hoại tuổi thọ nên không nói. Hỏi: Nhập hai định trải qua thời gian lâu dài như vậy là nghiệp quả gì? Giải thích: Chỉ là tuổi thọ kéo dài từ trước hoặc do gia hạnh trước khi nhập định, thiện tự thuộc cõi Dục hiện khởi nghiệp quả, hoặc là nghiệp quả còn lại, hoặc là nghiệp quả bất định. Lại giải thích: Do năng lực định giúp sức nghiệp quá khứ khiến cho tuổi thọ trở nên lâu dài. Luận Bà-sa quyển năm mươi mốt chép: "Hỏi: Cõi Dục không nhập hai định vô tâm cũng không tùy duyên chuyển, vì sao không nói đến? Đáp: Lẽ ra nói nhưng không nói nên biết nghĩa này quá hiển nhiên. Có thuyết cho rằng vì ở đây nói đến tánh chất quyết định, tức nếu trụ hai định vô tâm thì thọ hành quyết định không tùy duyên chuyển trong lúc các cảnh giới khác lại tùy duyên nên không nói. Có thuyết lại cho rằng tuy cõi Dục cũng thuộc không chuyển theo duyên nhưng vì để hiển bày uy năng lực của hai định nên chỉ nói về hai định.

"Nếu thân sở y" cho đến "Hễ khởi liền trụ" là luận chủ đáp. Sắc thân Sở y gọi là nối tiếp vì thế luận Bà-sa chép: Có thuyết cho rằng sắc thân gọi là nối tiếp tức sinh cõi Dục, không trụ các định như Vô Tưởng, Diệt tận, thọ tùy sắc thân nối tiếp mà chuyển. Vì sao? Nếu thân bình hòa thì không yểu thọ; nếu thân tổn hoại thì sẽ bị chết yểu giữa chừng. "Nước Ca-thấp-di-la" cho đến "có khi chết phi thời" là thứ hai Sư

Tỳ-bà-sa giải thích:

1) Tùy nối tiếp chuyển là chỉ cho thọ có chướng,

2) Hễ khởi liền trụ là chỉ cho thọ vô chướng, vì thế chắc chắn có trường hợp chết chưa tới số.

23. Dẫn kinh chứng minh:

"Nên khế kinh nói" cho đến "tự nhập Niết-bàn" là dẫn kinh chứng minh thành tựu. Trong bốn trường hợp thì ba câu đầu nói về tùy nối nhau chuyển; câu bốn nói hễ khởi liền trụ. Đây là giải thích câu thứ nhất. "Luống dối niệm thiên" là ham mê vui chơi nên thân tâm mỏi mệt ý niệm quên mất; do hỷ tăng thượng nên bị chết. "Ý phẫn nhuế thiên" là ý phát khởi phẫn nhuế tăng thượng nhìn nhau với tâm oán hận, phẫn uất lâu ngày không dứt khiến cho bị chết. Hai trường hợp này chỉ cho cõi bốn thiên vương hoặc tầng trời Ba mươi Ba. Vì thế Luận Bà-sa quyển một trăm chín mươi chín hỏi về hai tầng trời này rằng: "Hỏi: Như vậy các tầng trời trụ ở chỗ nào? Có thuyết cho rằng trụ ở tầng cấp Diệu cao, có thuyết lại nói ở tầng trời Ba mươi Ba.

Trong câu thứ nhất lẽ ra cũng nên kể đến Chư Phật vì chư Phật rút ngăn tuổi thọ để nhập Niết-bàn. Ở đây chỉ đề cập một số trường hợp mà không nêu tất cả. Vì thế Luận Bà-sa trong quyển một trăm năm mươi mốt đầu hai lại chép: Lại có một loại hoặc rồng, chim cánh vàng hoặc quỉ, người hoặc các loại khác có thể tự hại, chẳng phải người khác hại. Chỉ có thể tha hại cho đến các loài hữu tình, là giải thích câu hai. Đây là lược nêu, chẳng phải nêu khắp. Cho nên trong câu hai của Bà-sa lại nói: lại có một loài hoặc là rồng, chim cánh vàng, hoặc quỷ và người, hoặc các loài khác, có thể bị loài khác hại, chẳng phải tự hại.

Có thể hại cho đến hữu tình cõi Dục: là giải thích câu thứ ba, tùy theo sự thích ứng, suy nghĩ sẽ hiểu. Ở đây lại lược nêu, chẳng phải nêu khắp, cho nên trong câu ba của bà-sa lại chép: các cầm thú hoặc rồng, chim cánh vàng, hoặc quỷ và người, hoặc các loài khác, có thể tự hại, cũng bị loài khác hại.

"Đều chẳng hại" cho đến khi mang thai Luân vương. Là giải thích câu thứ tư: Ở cõi Trung hữu phải đợi duyên thọ sinh nên thuộc phi hại; cõi sắc và cõi vô Sắc không có nghiệp sát. Lại giải thích: Trung hữu cõi Sắc có thân tốt đẹp đều không thể hại; ở cõi vô Sắc không có sắc thân nên cũng không thể hại; Na-lạc-ca bị nghiệp ác trói buộc nên không hại vẫn chết; Châu-câu-lô ở phía Bắc có tuổi thọ chắc chắn một ngàn năm, lại không có nghiệp sát; mười lăm sát-na thuộc Thấy đạo thì không chết yểu giữa chừng vì khi xuất định có ý hướng lợi lạc mạnh mẽ; diệt định và định Vô Tưởng nhờ định năng lực nên đều chẳng phải câu hại.

Vương tiên là vua Chuyển luân bỏ nhà tu đạo, đầy đủ năm thông gọi là Vương tiên. Lại giải thích: Thái tử của Luân vương đã được Quán đảnh liền tu tập phạm hạnh của các vị tiên vương đời trước, nên gọi là Vương tiên, sẽ tiếp nối ngôi vị Luân vương nên cũng thuộc phi câu hại. Phật sứ là người được Phật sai; do năng lực sai sử của Phật nên dù làm chưa xong việc cũng là phi câu hại. Như thời Phược-ca, đời Đường là Hoạt Mạng, chữa lành các bệnh cứu người được sống, xưa dịch là nhầm là Kỳ-bà, hoặc Kỳ-vực, được Phật sai nhảy vào lửa để cứu Thù-để-sắc- ca, đời Đường là Hữu minh, xưa dịch nhầm là Thọ-đề-ca có cha mẹ giàu có tuổi già vẫn chưa có con. Bỗng nhiên mang thai, khi hỏi ngoại đạo đều nói là sẽ sinh con gái nhưng không sống được lâu. Đến khi cha mẹ của Thù-để-sắc-ca đến hỏi, Phật dạy rằng sẽ sinh con trai phước đức, sống lâu. Ngoại đạo không biết trong thuốc phương tiện, khi người mẹ chết hỏa táng thân nhưng đứa con bình an vô tổn và được Phật sai Hoạt Mạng nhảy vào lửa để cứu thoát. Hữu Minh nhờ năng lực Đức Phật thọ ký nên không chết, Hoạt Mạng nhờ Phật sai khiến nên cũng không chết, nói rõ như trong kinh. Theo Bà-sa một trăm năm mươi mốt nói, năm người như Đạt-nhị-la v.v... đều được Phật thọ ký. Đạt-nhị, đời Đường là Hữu pháp; La nghĩa là thủ. Nhờ khẩn cầu thần Hữu pháp mới có được, nên đặt tên là Hữu pháp thủ; vị này là con của một Trưởng giả. Ôn-đát- la, đời Đường là Thượng thắng, cũng là của Trưởng giả. Khắc-kỳ là tên một vị thần sông; La có nghĩa là nhiếp thọ. Cha mẹ vì thương con nên đặt tên theo tên một vị thần, ý nói con mình đã được thần Khắc-kỳ che chở nên ác quỷ không thể làm hại. Nếu là nữ thì gọi là Căng-kỳ; nếu là nam thì gọi là Căng-già. Trước đây dịch nhầm là hằng-hà. Trưởng giả tử Da-xá, Dọc xá, đời Đường là Danh Xưng, xuất gia theo Phật, đêm vượt sông sâu mà vẫn bình an, không tổn hại gì. Cưu-ma-la-thời-bà: Cưu-ma-la, đời Đường là Đồng tử; Thời-bà là Hoạt Mạng, nên gọi là đồng tử Hoạt Mạng, Bồ-tát là thân sau rốt, chỉ cho thân sinh ra ở cung vua, chắc chắn sẽ thành Phật. Người mẹ đang mang thai một vị Bồ-tát nhờ phước năng lực của Bồ-tát này thì người mẹ cũng sẽ được bình an không tổn hại gì. Tất cả vua Chuyển luân đều được thắng nghiệp hộ trì và người mẹ lúc đang mang thai một vị vua Chuyển luân nhờ năng lực phước đức của Luân vương mà cũng không bị tổn hại.

Ở đây chỉ nêu một số trường hợp, không thể nên biết. Vì thế Luận Bà-sa trong phần trình bày câu bốn khi nói về sự thọ ký của Phật cũng đã nói về trường hợp của Thủ-để-sắt-ca. Lại nói rằng trụ ở giai đoạn sau rốt có Bổ-đặc-ca-la chưa hoàn tất sự tu tập, người ở thời kiếp sơ, long vương Ai-la-phạt-noa, long vương Thiện trụ, vua Diêm ma v.v... và một loại khác nữa đều thuộc về bất hại.

24. Luận chủ dẫn kinh văn hỏi:

"Nếu thế vì sao" cho đến "thọ sinh hữu tình" là luận chủ dẫn kinh để hỏi: Nếu Sư Tỳ-bà-sa nói đều phi hại, tất cả hữu tình ở cõi Sắc và cõi vô Sắc đều chẳng phải câu hại, vì sao kinh chỉ nói về Hữu Đảnh?