SỐ 1781 — DUY-MA-CẬT KINH NGHĨA SỚ

Phẩm 6: BẤT TƯ NGHỊ

Về việc giáo hóa chúng sinh, nếu luận chung thì có thể phân làm hai môn:

1. Thuyết pháp.

2. Hiện thần thông.

Phẩm Vấn Tật là nói về thuyết pháp, nay phẩm này là nói về thần thông thì dùng hình sắc và âm thanh để làm lợi ích chúng sinh. Vả lại phẩm trên đầu tiên nói về bệnh năng hóa, có hai đạo không và bi cũng là hai tuệ quyền thật, kế nói đến bệnh sở hóa, cũng có hai đạo không và bi là hai tuệ quyền thật. Nói hai tuệ năng hóa sở hóa như thế đều là nghĩa giáo hóa hàng Bồ-tát tu hành. Nay phẩm này nói về việc tu hành thành tựu liền có lực dụng to lớn vô cùng, cho nên có phẩm Bất Tư Nghị.

Hỏi: Lấy gì làm thể Bất tư nghị?

Đáp: Thông thường thì gồm ba pháp là Bất tư nghị cảnh, Bất tư nghị trí và Bất tư nghị giáo. Căn cứ theo năng hóa thì do cảnh phát trí, nhờ trí mà thuyết giáo. Muốn cho những người được giáo hóa nhờ giáo mà ngộ lý, nhân lý phát trí, cho nên ba môn này gồm thâu tất cả nghĩa. Nói Bất tư nghị cảnh, tức hai đế chân tục, nhưng hai đế chưa từng là cảnh, giáo căn cứ vào lý biểu hiện mà nói, cho nên hai đế là giáo. Nếu căn cứ theo nghĩa phát trí thì hai đế gọi là cảnh, nói chung thì hai cảnh chân tục này đều là nghĩa nhân duyên giả danh vô sở đắc, chẳng phải là cảnh giới mà hàng Nhị thừa và hạng người có sở đắc có thể tư nghị, cho nên hai cảnh gọi là Bất tư nghị. Nếu nói riêng thì chân đế tức thật tướng các pháp, vì là chỗ tâm hành diệt nên ý chẳng thể suy nghĩ đến, vì đường ngôn ngữ cũng đoạn, cho nên miệng không thể bàn luận, nghĩa là chân đế Bất tư nghị. Tục đế cũng có đường ngôn ngữ dứt, chỗ tâm hành diệt, như giả hữu thì chẳng thể nhất định là hữu, cho nên nhất định là tâm hữu diệt. Giả hữu chẳng thể nhất định là vô, cho nên nhất định tâm vô diệt. Chẳng thể nhất định cũng hữu cũng vô, chẳng hữu chẳng vô, cho nên tâm định bốn câu có sở đắc đã diệt, cũng là chỗ mà định tánh bốn câu chẳng thể nói năng, là tục đế Bất tư nghị. Kế đến nói hai trí Bất tư nghị. Thật trí tức Bát-nhã, Bát-nhã thì niệm tưởng quán đều dứt, ngôn ngữ cũng đoạn, cho nên tâm chẳng thể suy nghĩ, miệng chẳng thể luận bàn. Quyền trí thì biến động vô cùng, như lớn nhỏ dung nhập, hàng phàm phu, Nhị thừa và Bồ-tát hạ địa chẳng thể nghĩ bàn được, gọi đó là Bất tư nghị. Nói về giáo Bất tư nghị trong có hai trí là bản Bất tư nghị, ngoài hiện hình sắc âm thanh là tích Bất tư nghị, nghĩa là dùng bản mà thùy tích. Do tích Bất tư nghị bên ngoài mà hiển thị được bản Bất tư nghị bên trong, đó là dùng tích để hiển bản như Huyền nghĩa đã nói rõ. Phẩm này chia làm hai chương:

1. Nói về thật trí Bất tư nghị.

2. Nói về quyền trí Bất tư nghị.

- Chương đầu có năm phần:

1. Thân Tử nghĩ đến tòa ngồi.

2. Tịnh Danh trách vấn.

3. Thân Tử đáp.

4. Tịnh Danh trách.

5. chúng ngộ đạo.

Lúc bấy giờ, Xá-lợi-phất thấy trong trượng thất không có tòa ngồi liền nghĩ rằng: “Nay các vị Bồ-tát và các đại đệ tử sẽ ngồi ở đâu?”: Ngài Thân Tử sinh nghi là gồm hai ý:

1. Theo tích thì pháp thân Đại sĩ, thân tâm chẳng mỏi mệt, còn thân của Thanh văn là do nghiệp tạo, tuy tâm không còn kết sử mà thân có mỏi mệt, cho nên phát sinh dấu hiệu muốn nghỉ ngơi. Vì ngài là người tuổi cao thân thể suy yếu trong các vị đại đệ tử cho nên sinh khởi ý này trước tiên. Vì không muốn hiện vẻ mệt mỏi ra bên ngoài, lại biết rằng ngài Tịnh Danh sẽ xét biết tâm ý của mình, cho nên chỉ thầm nghĩ mà chẳng nói ra.

2. Luận theo bản, ngài Tịnh Danh và ngài Thân Tử là hai bậc Đại, Tiểu, cùng nhau độ chúng sinh, cho nên ngài Tịnh Danh tạo trượng thất trống để tiếp khác, Thân Tử nghĩ đến tòa ngồi để phát khởi giáo pháp.

Trưởng giả Duy-ma-cật biết được ý nghĩ ấy, liền nói rằng: “Thưa ngài Xá-lợi-phất! Thế nào, nhân giả vì pháp đến hay vì tòa ngồi mà đến?”: Đây là ngài Tịnh Danh sắp luận đến “đạo không cầu”, cho nên nhân việc ấy mà cật vấn. Vì sao? Vì nghĩ đến tòa tức hiển vết tích có cầu mà đến, có cầu thì trái lý, chẳng phải là nguyên do đến.

Xá-lợi-phất nói rằng: “Tôi vì pháp mà đến chẳng phải vì tòa mà đến.”: Trên xác định hai sự thật, mà Thân Tử tiến thoái đều bị chướng ngại (thua kém), nếu vì pháp thì lẽ ra chẳng nên nghĩ đến tòa ngồi, nếu nghĩ đến tòa, thì sao gọi là vì pháp? Nhưng Thân Tử chỉ đáp một ý hỏi, vốn vì pháp, nhưng thân thể mỏi mệt, cho nên cần tòa ngồi. Vả lại thân thể có an ổn thì mới thâm nhập được pháp, vì thế mà nghĩ đến tòa ngồi, rốt cuộc là vì pháp.

Duy-ma-cật nói rằng: “Thưa ngài Xá-lợi-phất! Phàm người cầu pháp thì chẳng tham tiếc thân thể, huống gì là tòa ngồi. Vả lại người cầu pháp chẳng phải có sắc thọ tưởng hành thức mà cầu, chẳng phải có cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc mà cầu. Này ngài Xá-lợi-phất! Phàm người cầu pháp chẳng chấp trước Phật mà cầu, chẳng chấp trước pháp mà cầu, chẳng chấp trước chúng (tăng) mà cầu. Phàm người cầu pháp chẳng thấy Khổ mà cầu, chẳng đoạn Tập mà cầu, không chứng Diệt, tu Đạo mà cầu, vì sao? Vì pháp không hý luận, nếu nói ta nên thấy khổ, đoạn tập, chứng Diệt, tu Đạo thì đó là lý luận mà chẳng phải là cầu pháp. Thưa ngài Xá-lợi-phất! Pháp tên là tịch diệt, nếu hành sinh diệt là cầu sinh diệt chẳng phải cầu pháp, pháp gọi là vô nhiễm nếu nhiễm nơi pháp cho đến Niết-bàn thì đó là nhiễm trước mà chẳng phải là cầu pháp. Pháp không có chỗ thực hành, nếu thực hành nơi pháp thì đó là chỗ thực hành mà chẳng phải là cầu pháp. Pháp không lấy bỏ, nếu có lấy bỏ thì đó là lấy bỏ mà chẳng phải là cầu pháp. Pháp không có nơi chốn, nếu chấp trước nơi chốn thì đó là chấp trước nơi chốn, mà chẳng phải là cầu pháp. Pháp gọi là vô tướng, nếu tùy theo tướng mà biết, thì đó là cầu tướng chẳng phải là cầu pháp. Pháp chẳng trụ, nếu trụ nơi pháp thì đó là trụ pháp, chẳng phải là cầu pháp. Pháp chẳng thể thấy nghe hay biết, nếu thực hành theo thấy nghe hay biết thì đó là thấy nghe hay biết mà chẳng phải là cầu pháp: Đây là thâu nhiếp sáu căn làm bốn dụng là mắt thấy, tai nghe, mũi, lưỡi, thân là hay và ý căn là biết.”

Pháp là vô vi, nếu hành hữu vi là cầu hữu vi chẳng phải là cầu pháp. Vì thế ngài Xá-lợi-phất như người cầu pháp đối với tất cả pháp phải nên không tìm cầu: Chương này nói về hạnh không tìm cầu, có hai yếu chỉ:

1. Hiển bày lý thật tướng, vượt ngoài bốn câu, dứt bặt trăm lỗi, đường ngôn ngữ dứt, chỗ tâm hành diệt, chẳng thể dùng có không... để cầu thật tướng. Đó tức là giải thích cảnh Bất tư nghị.

2. Muốn khiến cho người tu hành khế hội lý thật tướng, cũng là làm cho đoạn dứt tất cả tâm có sở đắc. Vì sao? Phàm tâm có chỗ mong cầu thì có chỗ chấp trước, có chỗ chấp trước thì có chỗ bị trói buộc, không thể xa lìa huống hồ lại còn trái với thật tướng nữa. Cho nên phải làm cho tâm không cầu, vì tâm không mong cầu thì tâm hành đoạn dứt, ngôn ngữ diệt tận, tức thật trí Bất tư nghị. Vì thật tướng chẳng thể cầu nên bên ngoài không số lượng, vì thật trí chẳng thể cầu nên bên trong vô tâm, cảnh trí thầm hợp, duyên và quán đều vắng lặng, đó là lý cùng cực, thật chẳng thể nghĩ bàn.

Khi nói những lời này xong thì năm trăm Thiên tử được Pháp nhãn tịnh trong các pháp: Vì ngộ duyên quán đều vắng lặng, trong ngoài thầm hợp, thì trần lụy có sở đắc đều dứt bặt cho nên gọi là pháp nhãn tịnh. Nhưng Pháp nhãn tịnh có hai loại: Nếu căn cứ theo Tiểu thừa thì quả Tu-đà-hoàn đạt được Pháp nhãn tịnh, còn theo Đại thừa thì Bồ-tát Sơ địa đạt được Pháp nhãn tịnh, vì Sơ địa đã kiến đạo. Ngài Tăng Triệu nói: “Đoạn văn này là nói đến Pháp nhãn tịnh của Đại thừa.”

Lúc bấy giờ Trưởng giả Duy-ma-cật hỏi ngài Văn-thù-sư-lợi rằng: “Thưa nhân giả! Ngài dạo đi trong vô lượng ngàn vạn ức a-tăng-kỳ cõi nước, thì thấy cõi Phật nào mới có tòa sư tử tốt đẹp thượng diệu do công đức tạo thành?”: Đây là ý thứ hai nói về quyền trí Bất tư nghị. Trên luận về vô sở cầu để khế hội thật tướng, vì khế hội thật tướng cho nên có thể ban cho chúng sinh tất cả những điều mà họ mong cầu. Theo văn có thể chia làm hai:

1. Lược nêu quyền trí Bất tư nghị.

2. Giải thích rộng quyền trí Bất tư nghị.

- Văn đầu có thể chia làm mười câu:

1. Ngài Tịnh Danh hỏi.

2. Ngài Văn-thù trả lời.

3. Ngài Tịnh Danh mượn tòa.

4. Phật Đăng Vương dời tòa.

5. Đại chúng tán thán.

6. Tịnh Danh mời các Bồ-tát thăng tòa.

7. Bồ-tát theo lời chỉ dẫn mà lên tòa.

8. Ngài Tịnh Danh chỉ dạy Thanh văn lên tòa.

9. Ngài Thân Tử... không thể lên tòa được.

10. Một lần nữa chỉ dạy, bảo lễ bái Đức Đăng Vương.

Đây là câu thứ nhất, ngài Tịnh Danh sở dĩ hỏi là vì muốn khiến cho đại chúng tự chọn loại tòa tốt đẹp nhất, thì nên nói để ban cho, vì thế mới hỏi. Hai, vì muốn chúng đương thời khởi tâm kính tín, nếu chẳng hỏi mà lấy ban cho thì đó là do huyễn hóa tạo ra, nay hỏi mới ban cho thì biết thật có tòa đem đến. Sở dĩ mượn tòa của phương khác là có hai nghĩa:

1. Muốn nhân việc đến đi mà khiến cho việc giáo hóa ở hai quốc độ lưu thông nhau.

2. Muốn hiển bày quả y báo công đức của chư Phật thù thắng vi diệu, khiến cho đại chúng khởi tâm cầu Phật.

Văn-thù-sư-lợi nói rằng: “Cư sĩ! Cách đây ba mươi sáu hằng hà sa cõi nước về phương Đông có một thế giới tên là Tu-di tướng, Đức Phật ở thế giới này hiệu là Tu-di Đăng Vương nay vẫn còn trụ thế. Thân Đức Phật này cao tám mươi bốn ngàn do-tuần, tòa sư tử của ngài cao tám mươi bốn ngàn do-tuần trang nghiêm bậc nhất.”: Thứ hai, ngài Văn- thù-sư-lợi đáp. Ngài Tăng Triệu nói: “Về do-tuần thì ở Thiên Trúc tính ra số dặm không nhất định, thượng do-tuần bằng sáu mươi dặm, trung do-tuần bằng năm mươi dặm, hạ do-tuần bốn mươi dặm.”

Lúc bấy giờ Trưởng giả Duy-ma-cật hiện sức thần thông: Đây là câu thứ ba, ngài Tịnh Danh mượn tòa. Ở phẩm Hương Tích có Bồ-tát kia đến, cho nên sai khiến hóa nhân đến đó, cõi Phật Đăng Vương không có đại chúng tập hội, cho nên chỉ thầm hiện thần thông, vả lại hai phẩm này cùng nhau nói về những việc kỳ đặc. Ở đây thì luận về việc dùng lớn nhập vào nhỏ, phẩm kia thì nói nhỏ dung chứa lớn. Cho nên phẩm kia thì nói sai khiến hóa nhân phẩm này thì thầm cảm ứng.

Tức thời Đức Phật ở cõi kia dời ba mươi hai ngàn tòa sư tử cao rộng trang nghiêm thanh tịnh vào trong trượng thất của ông Duy-ma- cật: Đây là câu thứ tư, Đức Phật Đăng Vương dời tòa. Ngài Tịnh Danh cho dù có dùng sức thần thông đến lấy, nhưng nếu Đức Phật ở cõi kia không dời, thì cũng không có cách gì mà đặt vào trượng thất được.

Các vị Bồ-tát, các đại đệ tử, Đế Thích, Phạm vương, Tứ thiên vương... thấy điều xưa nay chưa từng thấy là ngôi nhà của ông Duy-ma- cật rộng lớn dung chứa cả ba mươi hai ngàn tòa Sư tử mà không ngăn ngại, ở thành Tỳ-da-ly và bốn thiên hạ ở cõi Diêm-phù-đề không bị chèn ép, tất cả đều thấy y nguyên trạng thái như thế: Đây là câu thứ năm, chúng đương thời tán thán.

Hỏi: Dùng lớn nhập vào nhỏ, nhỏ chẳng tăng, lớn chẳng giảm có thể là Bất tư nghị, nay đã nói trượng thất kia rộng lớn, thế thì nhỏ tăng, vì sao nói là chẳng tính lường?

Đáp: Từ trong mà nhìn thì thấy trượng thất rộng lớn, từ bên ngoài mà nhìn thì bản tướng vẫn như cũ vậy không tăng.

Hỏi: Từ bên ngoài mà nhìn, bản tướng như cũ, có thể là ngoài chẳng tăng, từ bên trong mà nhìn thì thấy trượng thất rộng lớn, lẽ ra bên trong có tăng sao?

Đáp: Ngài Tịnh Danh thật có thể chẳng làm tăng ở bên trong nhưng muốn hiển hai loại Bất tư nghị là tòa lớn nhập trượng thất nhỏ, mà bên ngoài trượng thất tướng vẫn như cũ, đó là đại tiểu Bất tư nghị. Hai, muốn nói trong ngoài thất Bất tư nghị, chỉ một trượng thất mà từ bên trong nhìn thì thấy lớn, từ bên ngoài mà nhìn thì nhỏ như một trượng vuông, cho nên nói trong ngoài Bất tư nghị. Giải thích rằng bên trong chẳng lớn, vì người thấy trượng thất dung chứa tòa, rồi cho rằng biến đổi thất nhỏ, nên kế đó nói bản tướng vẫn như cũ. Vì bản tướng như cũ, cho nên tướng bên ngoài chẳng lớn, trong cũng chẳng tăng.

Lúc ấy Trưởng giả Duy-ma-cật mời Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi cùng các vị Bồ-tát Thượng nhân đến ngồi nơi tòa sư tử, nhưng phải tự hiện thân đứng cao bằng tòa: Đây là câu thứ sáu, mời các vị Bồ-tát thăng tòa.

Tức thời các Bồ-tát đã được thần thông liền hiện thân hình cao bốn mươi hai ngàn do-tuần mà ngồi nơi tòa sư tử, còn các Bồ-tát mới phát tâm và các đại đệ tử đều không thể lên được: Đây là câu thứ bảy, theo lời chỉ dẫn mà lên tòa ngồi.

Bấy giờ ông Duy-ma-cật mời ngài Xá-lợi-phất lên ngồi ở tòa sư tử: Đây là câu thứ tám, chỉ dạy Thanh văn.

Ngài Xá-lợi-phất nói rằng: “Thưa Cư sĩ! Tòa này quá cao rộng, tôi không thể lên được.”: Câu thứ chín nói về hàng Thanh văn không thể lên tòa được. Có hai nghĩa:

1. Do thần lực của ngài Duy-ma-cật chế ngự, muốn làm cho chúng sinh biết sự hơn kém giữa Đại Tiểu thừa, nên đặt như thế.

2. Tòa công đức của chư Phật, chẳng phải là chỗ ngồi của những người không có công đức, lý phải hợp như thế mà chẳng phải do sức chế ngự.

Ông Duy-ma-cật nói rằng: “Thưa ngài Xá-lợi-phất, ngài hãy đảnh lễ Đức Phật Tu-di Đăng Vương thì mới ngồi trên tòa được: Đây là câu thứ mười, khuyên lễ Đức Phật Đăng Vương. Đã là Đức Đăng Vương nếu khởi thân lễ ngài thì nhờ thần lực của Phật mà được ngồi.

Khi ấy các vị Bồ-tát mới phát tâm và các đại đệ tử đảnh lễ đức Tu-di Đăng Vương Như Lai, thì liền được ngồi trên tòa sư tử. Ngài Xá- lợi-phất lại nói: “Thưa Cư sĩ! Thật là việc chưa từng có, ngôi trượng thất nhỏ này đã dung chứa các tòa ngồi cao rộng như thế mà nơi thành Tỳ- da-ly không bị ngăn ngại, vả lại các thành ấp, tụ lạc và các cung điện của trời rồng quỉ thần ở bốn thiên hạ trong cõi Diêm-phù-đề chẳng bị ép chật: Từ đây trở xuống là phần hai, giải thích Bất tư nghị. Theo văn gồm có năm:

1. Thân Tử lên được tòa tán thán.

2. Ngài Tịnh Danh giải thích.

3. Ngài Ca-diếp khen và chê.

4. Chúng đương thời được lợi ích.

5. Ngài Tịnh Danh một lần nữa tán thán pháp môn Bất tư nghị.

Cư sĩ Duy-ma-cật nói rằng: “Thưa ngài Xá-lợi-phất! Chư Phật và Bồ-tát có một pháp môn giải thoát gọi là Bất tư nghị.”: Câu thứ hai, ngài Tịnh Danh giải thích. Thể giải thoát tức hai trí quyền thật, chỉ là một chánh quán, nhưng vì chúng sinh cho nên gọi nhiều tên khác nhau. Hoặc gọi là giải thoát, hoặc gọi là Niết-bàn, hoặc có tên là Bát-nhã, lại còn đặt tên là Nhất thừa. Nay nói giải thoát là gồm hai nghĩa:

1. Thể vô ngại.

2. Dụng tự tại.

Tự tại nghĩa là phàm muốn làm mà chẳng có khả năng, tức bị trói buộc, nếu vừa nghĩ tức có thể được, là giải thoát khỏi sự không có khả năng nên gọi là giải thoát. Bậc Đại sĩ có năng lực như thế, hàng phàm phu, Nhị thừa và Bồ-tát hạ địa chẳng biết được năng lực này nên gọi là Bất tư nghị. Đây là nêu lên danh từ giải thoát.

Nếu Bồ-tát trụ ở giải thoát này thì có thể nhét núi Tu-di cao rộng vào hạt cải mà vẫn không thêm bớt, bản tướng của núi Tu-di vẫn như cũ, Tứ thiên vương và trời Đao-lợi vẫn không hay biết đã vào trong đó. Chỉ có những người được độ mới biết núi Tu-di nhét vào hạt cải mà thôi, đó gọi là pháp môn Bất tư nghị giải thoát: Từ đây trở xuống là mười ba lần giải thích dụng của giải thoát. Tức dùng tích hiển bản, mười ba lần chia làm ba: Đầu tiên gồm mười một việc, căn cứ theo quả y báo là pháp bên ngoài để giải thích Bất tư nghị, kế đến một việc, là căn cứ theo thân hình bên trong để nói về Bất tư nghị, một việc thứ mười ba là căn cứ theo âm thanh để nói về Bất tư nghị. Đầu tiên nói về lớn nhập vào nhỏ mà không tăng giảm. Có người cho rằng lớn thật chẳng nhập vào nhỏ, nhưng vì sức thần, khiến cho chúng sinh thấy nhập. Có người cho rằng lớn thật có nhập vào nhỏ cho nên chúng sinh mới thấy. Ở đây cho rằng có đủ hai nghĩa trên: Nghĩa chẳng nhập, có thể khiến thấy nhập, nghĩa thật có nhập, vì thích ứng tùy duyên.

Hỏi: Lớn nhỏ đã chẳng tăng giảm, vì sao nói là dung nhập?

Đáp: Có người cho rằng đã gọi là Bất khả tư nghị cho nên cảnh giới bậc Thánh suy cùng tột thì chẳng có cách gì để giải thích. Có người cho rằng lớn không có tướng lớn, cho nên lớn có thể nhập vào nhỏ, nhỏ vô tướng nhỏ, nên có thể dung chứa lớn. Nay cho rằng hai cách giải thích này đều chẳng đúng, nếu không có tướng lớn nhỏ thì chỗ nào mà có dung và nhập. Nếu nhỏ lớn đã có tánh nhất định thì chẳng dung chứa cũng có tánh nhất định, chẳng dung thì nhất định chẳng dung, mà chẳng thể khiến cho người thấy dung được, cho nên có định tánh nhỏ lớn thì sẽ không có dung nhập. Nay nói dung nhập là nhân duyên giả danh dung nhập. Lớn là lớn của nhỏ, cho nên lớn nhập vào nhỏ, nhỏ là nhỏ của lớn, cho nên nhỏ có thể dung chứa lớn.

Hỏi: Nhỏ đã chẳng tăng vì sao lại có thể dung chứa lớn?

Đáp: Như cái gương một tấc treo trên tường mà có thể chiếu soi cả thiên hạ, vạn vật trong thiên hạ đều hiện rõ trong gương, mà vật chẳng giảm, gương chẳng tăng.

Lại rót hết nước bốn biển lớn vào trong lỗ chân lông, mà không khuấy động các loại thủy tộc như cá, trạnh, ngoan-đà... tướng trạng của bốn biển vẫn y nhiên, các loại Rồng, Quỉ thần, A-tu-la... chẳng hay chẳng biết mình đã bị đưa vào đó, các loại chúng sinh này cũng không loạn động. Thưa ngài Xá-lợi-phất! Nếu Bồ-tát trụ ở pháp môn Bất tư nghị giải thoát này, có thể nắm lấy cõi tam thiên đại thiên thế giới nhanh như vòng xoay của người thợ gốm rồi đặt vào bàn tay phải mà ném ra ngoài hằng hà sa thế giới, mà những chúng sinh trong thế giới đó chẳng hay chẳng biết nơi mình đến, rồi trả về chỗ cũ, mà mọi người đều không có một ý tưởng nào rằng có qua lại, và thế giới ấy vẫn y nhiên. Lại nữa, ngài Xá-lợi-phất! Nếu có chúng sinh thích trụ lâu ở đời mà có thể độ được, thì Bồ-tát liền kéo dài thời gian bảy ngày thành một kiếp, khiến chúng sinh ấy cho là một kiếp, hoặc có chúng sinh nào không thích trụ lâu mà có thể độ được, thì Bồ-tát rút ngắn một kiếp còn bảy ngày, làm cho chúng sinh kia cho là bảy ngày: Từ trên đến đây là căn cứ theo pháp thể tự tại để nói về Bất tư nghị. Một việc này là căn cứ theo việc kéo dài và rút ngắn thời gian để nói về Bất tư nghị.

Hỏi: Trước căn cứ theo pháp thể để luận lớn nhỏ dung nhập đã không tăng giảm, nay nói về thời gian dài ngắn, vì sao lại nói có kéo dài và rút ngắn?

Đáp: Bất tư nghị có nhiều môn, chẳng phải là một loại. Trước nói không tăng giảm mà luận Bất tư nghị, nay lại nói tăng giảm để luận Bất tư nghị.

Hỏi: Không tăng giảm có thể là Bất tư nghị, đã có tăng giảm, sao gọi là chẳng thể lường?

Đáp: Hàng phàm phu, Nhị thừa và Bồ-tát hạ vị, chẳng thể rút ngắn một kiếp thành bảy ngày, chẳng thể kéo dài bảy ngày thành một kiếp, bậc Đại sĩ thì có thể làm được, cho nên gọi là Bất tư nghị. Vả lại rút ngắn một kiếp thành bảy ngày mà vẫn rõ ràng là một kiếp, tuy kéo dài bảy ngày thành một kiếp mà vẫn chỉ là bảy ngày. Vì thế gọi là Bất tư nghị.

Hỏi: Vì sao được như thế?

Đáp: Giống như người nằm mộng một đêm thấy hưởng vui thú trải qua trăm năm, mà một đêm chẳng dài thêm, một trăm năm chẳng ngắn lại. Chỗ làm của Đại sĩ cũng như thế.

Thưa ngài Xá-lợi-phất! Bồ-tát trụ ở Bất tư nghị giải thoát có thể gom tất cả những việc tốt đẹp trang nghiêm cõi Phật về tại một cõi để chỉ bày cho chúng sinh. Bồ-tát có thể đặt tất cả chúng sinh của cõi Phật vào bàn tay phải của mình rồi bay qua mười phương, chỉ rõ cho tất cả mà chẳng lay động bản xứ. Thưa ngài Xá-lợi-phất! Những vật cúng dường cho chư Phật của mười phương chúng sinh, Bồ-tát có thể làm cho hiện tất cả trong một lỗ chân lông. Lại tất cả bao nhiêu vì sao, mặt trời, mặt trăng trong các cõi nước mười phương đều có thể làm cho hiện trong một lỗ chân lông. Thưa ngài Xá-lợi-phất! Bao nhiêu loại gió lớn trong mười phương thế giới, Bồ-tát đều hút vào miệng mà thân không tổn hại, các cây cối bên ngoài vẫn không bị gãy đỗ. Lại khi mười phương thế giới bị kiếp hỏa thiêu cháy hết, thì Bồ-tát thâu hết lửa vào bụng mình, lửa vẫn cháy như cũ mà không làm hại thân thể. Lại vượt qua hằng hà sa cõi Phật ở thế giới phương dưới lấy một cõi Phật đặt vào một nơi ở phương trên cách đó hơn hằng hà sa cõi Phật, như cầm một cây kim ghim vào một lá táo mà không làm não loạn. Thưa ngài Xá-lợi-phất! Bồ-tát trụ ở pháp môn Bất tư nghị giải thoát dùng sức thần thông hiện thành thân Phật, hoặc hiện thân Bích-chi-phật, hoặc hiện thân Thanh văn, hoặc hiện thân Đế Thích, hoặc hiện thân Phạm vương hoặc hiện thân Thế chủ, hoặc hiện thân Chuyển luân vương. Vả lại các thứ âm thanh lớn, vừa, nhỏ trong mười phương thế giới, Bồ-tát đều có thể biến thành tiếng Phật diễn nói các pháp vô thường, khổ, không, vô ngã, đồng thời có thể làm cho tất cả đều nghe được những pháp mà chư Phật ở mười phương đã nói. Thưa ngài Xá-lợi-phất! Nay tôi chỉ nói sơ lược sức thần của giải thoát Bất tư nghị của Bồ-tát như thế. Nếu nói đầy đủ thì cùng kiếp cũng không thể hết được.

Hỏi: Ngoại đạo và Nhị thừa cũng có thể biến các âm thanh của tất cả vạn vật, thì đâu khác gì với bậc Đại sĩ?

Đáp: Phàm phu ngoại đạo không thể ứng hợp đầy đủ với vạn tượng, không thể biến đổi hết âm thanh của vạn tượng, cho nên khác với bậc Đại sĩ. Vả lại bậc Đại sĩ có thể khiến âm thanh vang đến cõi trời Hữu đảnh mà không có âm thanh để nghe, có thể hiện hình khắp mười phương mà không có tướng để có thể thấy, còn phàm phu và Nhị thừa thì không như thế. Cho nên gọi là Bất tư nghị.

Lúc bấy giờ, ngài Đại Ca-diếp nghe thuyết pháp môn Bất tư nghị giải thoát thì liền khen ngợi là điều chưa từng có, rồi nói với ngài Xá- lợi-phất rằng: “Ví như có người phô bày các màu sắc hình tượng trước mặt những kẻ mù, thì những kẻ mù đâu thể thấy được. Tất cả các Thanh văn cũng như thế! Nghe pháp môn giải thoát Bất tư nghị này không thể hiểu được. Nếu người trí nghe được thì ai mà chẳng phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, chúng ta vì sao lại đoạn mất thiện căn ấy, nơi pháp Đại thừa này thì cũng như hạt giống hư thối.”: Đây là câu thứ ba, ngài Ca-diếp tán thán để hỗ trợ xiển dương đạo lớn, chê trách Tiểu thừa, làm cho Bồ-tát chẳng thoái tâm thù thắng còn hàng Thanh văn tự cảm thấy rất kém cỏi và hổ thẹn, lại khiến cho người chưa phát tâm nhân đây mà phát tâm, khiến cho người thích Tiểu thừa nhân đây xoay chuyển tâm ý.

Hỏi: Đoạn trước nói lớn nhập vào nhỏ, thì chỉ người được độ mới thấy, Thân Tử đã như kẻ mù đối trước hình tượng làm sao có thể thấy được tòa lớn nhập vào thất nhỏ?

Đáp: Tất cả chúng sinh có thể tổng quát chia làm ba loại:

1. Chẳng thấy lớn nhập vào nhỏ, cũng chẳng biết nguyên nhân việc ấy, đây là hàng phàm phu chẳng được thấy nghe.

2. Tuy thấy lớn nhập vào nhỏ mà chẳng hiểu là thế nào, tức là hàng Nhị thừa.

3. Thấy được lớn nhập vào nhỏ, lại có thể liễu ngộ việc này, đây là hàng Bồ-tát thượng thượng căn. Đoạn trước nói: “Chỉ có người đáng được độ mới có thể thấy.” Đây là chỉ cho hàng Bồ-tát thượng thượng căn. Ngài Thân Tử cho rằng đã thấy mà lại mờ mịt chẳng hiểu, cho nên dụ như người mù.

Tất cả hàng Thanh văn nghe pháp môn Bất tư nghị giải thoát đều kêu la than khóc, âm thanh vang đến khắp cõi tam thiên đại thiên thê giới, còn tất cả Bồ-tát thì vui mừng vâng lãnh pháp ấy: Vì chỗ mất quá lớn lao, cho nên mới tạm nói là kêu la than khóc, chớ hàng Nhị thừa vui buồn đều đã vĩnh viễn đoạn trừ, khóc nhỏ còn không có huống gì kêu la chấn động đến tam thiên? Ngài Ca-diếp sắp nói đến sự khác nhau giữa Đại Tiểu thừa khi khen chê thì đều nghe, cho nên người không có phần thì dẫn đến than khóc tuyệt vọng, người đã có phần thì vui mừng lãnh thọ.

Nếu có vị Bồ-tát nào tin hiểu pháp môn Bất tư nghị giải thoát thì tất cả chúng ma không thể làm gì được: Mới chỉ tin hiểu mà các ma không thể não loạn huống gì là người thực hành theo.

Ngài Đại Ca-diếp nói những lời này xong thì có hai ngàn Thiên tử phát tâm A-nậu Bồ-đề: Đây là câu thứ tư, đại chúng phát tâm. Ngài Ca-diếp đã là Thanh văn, tự thân lại chê bai Tiểu thừa là kém, khen Đại thừa thù thắng, cho nên theo lý thì tất nhiên chư Thiên nghe được phải phát tâm cầu Phật.

Bấy giờ, Cư sĩ Duy-ma-cật nói với ngài Đại Ca-diếp rằng: “Thưa Nhân giả! Những người làm ma vương ở trong mười phương vô lượng cõi nước đều là các Bồ-tát trụ nơi pháp Bất khả tư nghị giải thoát, dùng sức phương tiện hiện làm ma vương để giáo hóa chúng sinh.”: Đây là câu thứ năm, ngài Tịnh Danh tán thán Bất khả tư nghị; mười ba nghĩa trên là chỉ thuật về thuận dụng của Bất tư nghị, chưa nói đến nghịch dụng cho nên nghĩ chưa đầy đủ. Vì thế nhân nơi lời tán thán của ngài Ca-diếp mà lại nói đến nghịch dụng. Vả lại nhân ngài Ca-diếp hỏi: “Người có tin hiểu Bất khả tư nghị thì ma chẳng não loạn”, nhưng ở mười phương cũng có Bồ-tát tin hiểu lại bị ma quấy nhiễu, đó là vì sắp nói đến Đại sĩ Bất khả tư nghị có chỗ làm tự tại muốn sách tấn người mới phát tâm, cho nên hiện làm ma vương, chẳng phải là sức ma có thể làm được. Đây là nói về Bất tư nghị để thành tựu cho ý của ngài Ca-diếp.

Thưa ngài Ca-diếp, vô lượng Bồ-tát ở mười phương hoặc có người đến xin tay, chân, tai, mũi, đầu, mắt, tủy, não, máu, thịt, da, xương, xóm làng thành ấp, vợ, con, nô tỳ, voi, ngựa, xe cộ, vàng, bạc, lưu ly, xa cừ, mã não, san hô, hổ phách, trân châu, đồi mồi, y phục, thức ăn thức uống, những người đến xin như thế phần nhiều là các Bồ-tát trụ ở Bất tư nghị giải thoát đã dùng sức phương tiện đến thử thách để làm cho các Bồ-tát kia thêm kiên cố: Đây là nói về nghịch dụng của Đại sĩ, gồm có hai loại:

1. Thị hiện làm thiên ma.

2. Thị hiện làm người ăn xin, Bồ-tát còn kết nghiệp chưa đạt được rốt ráo bố thí độ, vì thế Bồ-tát Bất tư nghị đến cầu xin làm cho họ không còn tâm tham tiếc, đầy đủ kiên cố cùng tận, lại cũng làm cho chúng sinh biết sức kiên cố của họ, và cũng làm cho họ tự biết sức kiên cố của mình.

Hỏi: Đại sĩ Bất tư nghị soi xét căn cơ của chúng sinh đâu phải nhờ vào sự ép buộc thử thách?

Đáp: Nay đến cầu xin, đồng như cách thức của ma, cho nên nói là thử thách. Vả lại cũng từ sự thử thách này mà sau đó mới tiến tu.

Vì sao? Vì Bồ-tát trụ ở Bất tư nghị giải thoát này có sức oai đức lớn, cho nên mới thực hành việc bức bách, để chỉ bày cho chúng sinh những việc khó làm như thế, còn kẻ phàm phu thấp kém thì không có thế lực, không thể làm việc bức bách Bồ-tát được, thí như loại long tượng dày đạp thì lừa ngựa chẳng thể chịu đựng nổi: Đây là giải thích khả năng hành bức bách thử thách của Bồ-tát như cắt đoạn tay chân người, khiến người xa lìa vợ con, cưỡng xin quốc thành tài vật, làm họ sinh lo buồn, tuy trước mắt làm cho họ chịu khổ một ít, nhưng vĩnh kiếp được an lạc lớn. Kế đến nêu lên long tượng và lừa để thí dụ. Dụ này gồm hai nghĩa: Có khả năng và không có khả năng. Con voi xuất sắc nhất trong loại voi gọi là long tượng, chứ chẳng phải là long và tượng.

Đó gọi là trụ ở môn trí tuệ phương tiện của Bồ-tát Bất tư nghị giải thoát: Thể Bất tư nghị thì có cảnh, trí và giáo, nhưng chính là dùng hai trí làm thể, cho nên nay tổng kết, trí tuệ tức thật trí, phương tiện tức quyền trí, hai trí này không ngại cho nên gọi là môn. Vả lại thông qua sự vật mà ngộ nhập, cho nên gọi là môn. Lại chánh quán chưa từng có quyền thật, nhưng vì chúng sinh cho nên gượng lập hai, hai này có thể thông với chẳng hai, cho nên gọi là môn.

DUY-MA-CẬT KINH NGHĨA SỚ

QUYỂN 5

Phẩm 7: QUÁN CHÚNG SANH

Tổng quát ý kinh gồm hai môn là năng hóa và sở hóa. Phẩm Bất Tư Nghị là luận về giáo môn năng hóa, phẩm Quán Chúng Sinh thì bàn về môn sở hóa. Vả lại phẩm Bất Tư Nghị phần nhiều nói về quyền tuệ, cho nên có diệu dụng vô cùng. Phẩm Quán Chúng Sinh phần nhiều nói về thật tuệ, cho rằng chúng sinh là rốt ráo không. Hai trí là tông chỉ của kinh cho nên các phẩm đều nói nhiều về pháp này. Vả lại phẩm Vấn Tật ở trên nói rằng: “Từ si sinh ra ái, nên bệnh của ta sinh.” Đây là nói đến căn bản của nghĩa năng hóa sở hóa. Nếu chẳng biết chúng sinh thì không biết bệnh chúng sinh, nếu không biết bệnh chúng sinh thì sẽ không biết được bệnh của Bồ-tát. Vì thế nên biết rõ chúng sinh thì liễu ngộ hai nghĩa. Đây là giải thích để thành tựu cho ý của phẩm trước. Nói quán chúng sinh, quán tức là đạt chiếu, pháp năm ấm là chúng, tụ hợp để thành con người gọi là sinh. Vả lại ở các xứ mà thọ sinh gọi là chúng sinh. Nhưng giải thích chúng sinh gồm có hai nghĩa nội ngoại khác nhau. Ngoại đạo cho rằng thật có chúng sinh gồm có bốn thuyết:

1. Tăng Khư cho rằng chúng sinh và các ấm là một.

2. Vệ Thế sư cho rằng chúng sinh khác với ấm.

3. Lặc-sa-bà cho rằng chúng sinh và các ấm cũng là một cũng là khác.

4. Nhã-đề Tử cho rằng chúng sinh và các ấm chẳng phải một chẳng phải khác.

- Nội đạo Phật pháp thì có ba sư:

1. Độc Tử bộ cho rằng thật có chúng sinh.

2. Tát-bà-đa bộ thì cho rằng không có chúng sinh.

3. Ha-lê cho rằng vì là thế đế cho nên có, là chân đế cho nên không; các Luận sư Thành Thật căn cứ theo nghĩa của Ha-lê.

- Lại có ba thuyết khác:

1. Diệm công... ở chùa Chiêu đề cho rằng chúng sinh có thể, dụng và danh.

2. Ngài Trí Tạng chùa Khai thiện cho rằng chúng sinh không có thể chỉ có danh và dụng.

3. Pháp Vân ở chùa Quang trạch cho rằng chúng sinh không có thể và dụng mà chỉ có giả danh.

Nay phẩm này quán chúng sinh không giống như các nghĩa đã nêu. Tức chẳng giống nghĩa thật có của Độc tử bộ, cũng khác với nghĩa đều không của Tát-bà-đa, đầy đủ như văn đã nói, cho nên lấy quán chúng sinh làm tên phẩm. Toàn phẩm được chia làm hai chương:

1. Ngài Tịnh Danh và Bồ-tát Văn-thù luận về chúng sinh.

2. Thiên nữ và ngài Thân Tử luận chúng sinh.

- Chương đầu lại chia hai phần:

1. Nói về hạnh hóa tha.

2. Nói về hạnh tự độ.

Trong phần nói về hạnh hóa tha thì trước nói về quán chúng sinh, kế đó là luận về bốn đẳng.

Đoạn văn đầu thì trước hỏi, sau đáp.

Lúc bấy giờ, ngài Văn-thù-sư-lợi hỏi Cư sĩ Duy-ma-cật rằng: “Bồ- tát nên quán sát chúng sinh như thế nào?”: Sở dĩ ngài Văn-thù hỏi là vì Bất tư nghị đã nói có diệu dụng vô cùng, là pháp giáo hóa chúng sinh, người nghe liền cho rằng thật có chúng sinh để giáo hóa. Vì thế cho nên nay nói nếu thật có chúng sinh thì sự Bất tư nghị chẳng thành, mà chúng sinh cũng chẳng thể hóa độ. Nay muốn thành tựu năng hóa sở hóa, cho nên mới hỏi về quán chúng sinh.

Cư sĩ Duy-ma-cật đáp rằng: “Ví như các nhà huyễn thuật nhìn người huyễn mình tạo ra, Bồ-tát quán chúng sinh cũng như thế.”: Đây là câu thứ hai, ngài Tịnh Danh đáp. Chúng sinh có hai loại: Như ngoại đạo chấp trước thì như nhập thứ mười ba cho đến việc lửa không khói, rốt ráo không có chúng sinh này; hai, nhân duyên giả danh chúng sinh, chẳng phải thật có, tuy có mà chẳng có, chẳng có mà có, cho nên nêu thí dụ nhà huyễn thuật xem người huyễn hóa. Như huyễn thì có mà chẳng phải có, chẳng phải có mà có.

Hỏi: Có thể quán chúng sinh giả danh như mười ba nhập rốt ráo không chăng?

Đáp: Giả danh tuy có mà rốt ráo chẳng có, chẳng phải thuộc về nghĩa có, cũng có thể lấy đó làm dụ, nhưng chúng sinh tuy rốt ráo chẳng có mà rõ ràng là có. Còn dụ mười ba nhập thì không thể giống như thế được, cho nên chẳng thể là một thí dụ hoàn toàn. Phẩm này quán chúng sinh đã như huyễn, thì Bất tư nghị cho đến bệnh của Bồ-tát đã nêu trên cũng đều như huyễn.

Như người trí thấy bóng trăng trong nước, như thấy ảnh trong gương, như sóng nắng, như âm vang, như mây trên hư không, như bọt nước, như bong bóng nổi trên mặt nước, bền chắc như cây chuối, lâu dài như điện chớp, như đại thứ năm, như ấm thứ sáu, như căn thứ bảy, như nhập thứ mười ba, như giới thứ mười chín. Bồ-tát quán chúng sinh cũng như thế: Như ảnh trong gương, chẳng phải tự, chẳng phải tha, chẳng phải không có nhân mà có. Nếu tự có, lẽ ra chẳng đợi gương, nếu từ pháp khác (tha) mà có thì chẳng nhờ nơi mặt mà sinh. Nếu không có nhân, thì lẽ ra chẳng nhờ vào gương và mặt. Nếu cho rằng đều không mà rõ ràng có hình ảnh, thì tướng của chúng sinh giống như thế.

Như sắc của cõi Vô sắc, như mầm của hạt giống thối, như thân kiến của bậc Tu-đà-hoàn, như việc nhập thai của A-na-hàm, như ba độc của bậc A-la-hán, như việc tham, sân phá giới của Bồ-tát Vô sinh nhẫn, như phiền não tập khí của Phật, như người mù thấy màu sắc, như việc hít thở của người đã nhập diệt tận định, như dấu chim giữa hư không, như gái đã sinh con, như phiền não của người huyễn hóa, như cảnh mộng khi đã thức, như việc thọ thân của bậc đã diệt độ, như lửa không khói. Bồ-tát quán chúng sinh cũng như thế: Các ví dụ này đều là một loại dùng để nói về không. Vì người bị trệ ngại nơi hữu rất nhiều, cho nên phải nêu lên đầy đủ như thế. Như sắc của cõi Vô sắc, theo Đại thừa thì cõi Vô sắc có sắc, mà nói là không có sắc là y cứ theo nghĩa của Tiểu thừa để dụ. Còn Đại thừa nói các cõi trên không có sắc thô, tức là mượn nghĩa không có sắc thô để dụ, cho nên nói không có sắc. Theo nghĩa của Tỳ-đàm thì về việc A-na-hàm nhập thai, tức là Na-hàm tuy có tạm thời lui sụt, nhưng ắt không có trải qua sinh thân, cho nên không nhập thai ở cõi Dục. Như tâm tham sân phạm giới của Bồ-tát đắc Vô sinh nhẫn, tham, sân và phá hoại giới cấm là phiền não thô. Luận Trí Độ ghi: “Bồ-tát đắc Vô sinh nhẫn, tất cả phiền não đều thanh tịnh, chỉ còn tập khí”, nay nhờ vào không còn chánh kết sử để làm dụ. Như hơi thở của người nhập diệt tận định, tâm giong ruổi bên trong, hít vào thở ra ở bên ngoài, tâm tưởng đã diệt không còn hơi thở ra vào.

Ngài Văn-thù-sư-lợi hỏi rằng: “Nếu Bồ-tát quán sát như thế, thì phải thực hành tâm Từ như thế nào?”: Đây là đoạn thứ hai luận về Bốn đẳng. Trước quán chúng sinh không tức là trí tuệ, nay nói về bốn Đẳng là nói về công đức. Vả lại trên là nói về Bát-nhã, ở đây là nói về đại Bi, tức hai đạo không và bi. Đại phẩm ghi: “Bồ-tát trụ ở hai pháp, thì ma chẳng thể phá hoại, đó là biết các pháp không và chẳng bỏ chúng sinh. Nói về bốn đẳng tức gồm bốn đoạn, nay trước nói về từ, đầu tiên là hỏi, sau đó là đáp. Ý của lời hỏi là: Từ vốn là ban vui cho chúng sinh, nếu không có chúng sinh thì tâm Từ duyên vào đâu? Hơn nữa đã không chúng sinh thì cũng không Bồ-tát, đã không có Bồ-tát thì ai thực hành đại Bi?

Cư sĩ Duy-ma-cật nói rằng: “Bồ-tát quán như thế rồi, phải tự suy nghĩ rằng ta nên vì chúng sinh thuyết pháp như thế, tức là hiện tâm Từ chân thật.”: Đây là phần thứ hai, ngài Duy-ma-cật trả lời. Chúng sinh tuy không nhưng nơi chúng sinh chẳng phải có mà cho là có, nay muốn vì chỗ không có, cho rằng có chúng sinh mà nói có vô sở hữu, cho nên nói “Ta nên vì chúng sinh mà thuyết pháp như thế”, vì thuyết có vô sở hữu, cho nên chúng sinh ngộ thật tướng, đạt được pháp lạc, gọi là lòng Từ chân thật. Vả lại thật quán vô sinh gọi là thật quán, Từ thật quán mà khởi tâm Từ gọi là chân thật Từ. Quán và từ không có hai thể, nghĩa chiếu là quán, ban vui là Từ, quán có soi mà chẳng chiếu, từ ban vui mà không duyên. Phàm phu và Nhị thừa là từ có sở đắc, chỉ là giả tưởng, chẳng có thể thật ban vui cho chúng sinh, chẳng phải lòng từ chân thật. Lòng đại Từ thật có thể ban vui cho chúng sinh nên gọi là chân thật Từ.

Thực hành lòng từ tịch diệt, vì không sinh. Tâm Từ có ba:

1. Chúng sinh duyên.

2. Pháp duyên.

3. Vô duyên.

Nhưng ba duyên này các kinh luận nêu lên nhiều loại. Kinh Niết-bàn ghi: “Duyên nơi chúng sinh vì muốn ban vui cho họ, nên gọi là chúng sinh duyên, duyên nơi pháp năm dục lạc, muốn ban cho chúng sinh nên gọi là pháp duyên, duyên với Như Lai gọi là vô duyên.”

Hỏi: Hai duyên trước thì có thể biết, còn đã duyên với Như Lai tức có duyên, vì sao gọi là vô duyên?

Đáp: Kinh đã tự giải thích, lòng Từ thì phần nhiều duyên với những chúng sinh bần cùng, Như Lai vĩnh viễn xa lìa sự bần cùng, thọ nhận niềm vui đệ nhất. Nếu duyên với chúng sinh thì không duyên với Phật cho nên gọi là vô duyên, đó là để phân biệt với chúng sinh duyên. Kinh ghi: “Pháp cũng như thế”, đây là để phân biệt với pháp duyên. Pháp duyên, vì muốn ban vui cho chúng sinh, không muốn ban vui cho Phật vì thế chẳng duyên với Phật, cũng gọi là vô duyên. Vì duyên với Phật mà không duyên với pháp và chúng sinh nên gọi là vô duyên.

Hỏi: Như thế đâu cần duyên với Phật?

Đáp: Vì muốn dùng niềm vui Phật ban cho chúng sinh cho nên duyên với Phật.

Hỏi: Trên nói pháp duyên đã luận về ban vui, nay vì sao phải lặp lại?

Đáp: Trên là ban cho niềm vui về năm dục thế gian cho nên kinh văn nói duyên nơi tài vật, còn ở đây là nói ban cho niềm vui Phật xuất thế gian.

Hỏi: Nếu thế đã ban cho niềm vui Phật, vậy niềm vui tức là pháp, lẽ ra gọi là pháp duyên?

Đáp: Vì muốn phân biệt với pháp thế gian, cho nên chẳng gọi là pháp duyên.

Luận Trí Độ nêu ba duyên:

1. Thấy có chúng sinh để khởi tâm Từ là chúng sinh duyên.

2. Không thấy chúng sinh chỉ thấy pháp năm ấm mà khởi Từ là pháp duyên.

3. Chẳng thấy chúng sinh cũng chẳng thấy pháp mà khởi tâm Từ là vô duyên.

Thứ nhất là lòng từ của phàm phu, thứ hai là lòng từ của Nhị thừa, thứ ba là lòng từ của Bồ-tát. Đó cũng là ba phẩm sâu cạn, thượng, trung, hạ. Ba phẩm này cũng được ban cho ba phẩm lạc:

1. Ban cho người pháp lạc.

2. Ban cho vô ngã lạc.

3. Ban cho vô sinh lạc.

Nay văn nói tịch diệt từ tức là vô duyên từ, vì các pháp tịch diệt, vốn tự vô sinh, nhân đó mà khởi tâm Từ cho nên gọi là tịch diệt từ. Tuy khởi tâm Từ mà thật không có chỗ khởi cho nên nói vô sinh.

Thực hành lòng từ không nóng bức, vì không có phiền não: Câu này nói về lòng Từ thâu nhiếp tất cả đức, cho nên duyên với các đức để tán thán tâm Từ. Thể của từ mát mẻ, không có sức nóng phiền não, cho nên gọi là lòng từ không nóng bức.

Thực hành lòng Từ bình đẳng vì ba thời bình đẳng: Bình đẳng cứu độ cả ba thời gọi là từ bình đẳng. Thật không có ba thời để cứu nên gọi là bình đẳng tam thế.

Thực hành lòng Từ không tranh cãi, vì không có chỗ khởi: Ta người đều không cho nên chẳng khởi tranh tụng.

Thực hành lòng Từ Bất nhị vì trong ngoài chẳng hợp: Bên trong là từ bên ngoài là duyên, đều là không chẳng có chỗ hợp.

Thực hành lòng Từ chẳng hoại, vì rốt ráo diệt tận: Chân từ vô duyên tức vô sinh quán, cho nên chẳng thể hoại. Hai duyên là chúng sinh và pháp vĩnh viễn diệt tận, không có vật để hoại.

Thực hành lòng Từ kiên cố, vì tâm chẳng bị hủy hoại: Trên là nói ngoại duyên chẳng thể hoại, đây thì nói nội duyên chẳng thể hoại.

Thực hành lòng Từ thanh tịnh vì tánh các pháp thanh tịnh: Chân từ vô tướng đồng thanh tịnh với pháp tánh.

Thực hành lòng Từ vô biên, vì như hư không: Vô tâm nơi che phủ mà không nơi nào chẳng che phủ.

Thực hành lòng Từ A-la-hán, vì phá giặc kết sử: A-la-hán, Hán dịch là phá kết tặc. Lòng từ có thể phá kết sử, nên gọi là La-hán.

Thực hành lòng Từ Bồ-tát vì làm an ổn cho chúng sinh: Gọi là Bồ- tát là vì làm an ổn chúng sinh. Vậy lòng từ làm an ổn chúng sinh nên có thể gọi là Bồ-tát.

Thực hành lòng Từ Như Lai, vì được tướng như: Có danh từ Như Lai là do đạt được tướng như, lòng từ thuận với tướng Như, nên có thể gọi là Như Lai.

Thực hành lòng Từ Phật vì giác ngộ cho chúng sinh: Tự giác ngộ và giác ngộ cho người gọi là Phật. Từ đã là tự ngộ, lại có thể làm cho người khác ngộ, nên có thể gọi là Phật.

Thực hành lòng Từ tự nhiên, vì không nhân mà được: Kinh Niết-bàn ghi: “Nhân nơi thế đế từ mà được Đệ nhất nghĩa đế từ, không có nhân duyên.” Đây là dùng từ thuộc phẩm hạ làm thế đế và từ phẩm Thượng làm đệ nhất nghĩa. Do tu tâm Từ phẩm hạ mà đạt được tâm Từ phẩm Thượng, cho nên gọi là có nhân duyên. Được tâm Từ phẩm thượng rồi, thì chẳng nhờ vào nhân, mới thành từ quán, mà tâm Từ tự nhiên, nhậm vận thành tựu nên gọi là không nhân mà được. Có người cho rằng duyên chúng sinh và duyên pháp đều là nhân duyên, là pháp hòa hợp, duyên vào đây mà sinh lòng từ thì gọi là có duyên. Còn đệ nhất nghĩa thì có Phật hay không Phật thì pháp tướng vẫn thường trụ, không có nhân duyên, duyên vào đâu mà sinh tâm Từ, thì gọi là không nhân. Ngài La-thập nói rằng: “Không nhân tức là tự nhiên, tự nhiên tức là nghĩa vô sư, chân từ là vô sư mà được, gọi là tâm Từ tự nhiên.

Thực hành lòng Từ Bồ-đề, vì chỉ một vị bình đẳng: Vì tâm vô sở đắc sinh từ, cho nên đồng với Bồ-đề.

Thực hành lòng Từ vô đẳng (cùng tột) vì đoạn trừ các ái: Phàm phu có ái mà sinh lòng từ, thì có người bằng, người đã đoạn ái mà hành lòng Từ, thì chẳng có ai sánh bằng được.

Thực hành lòng Từ đại bi, vì dùng pháp Đại thừa dẫn dắt: Nhổ sạch gốc khổ cho người, dùng pháp Đại thừa dẫn dắt đều là do năng lực đại bi. Nay lòng Từ là muốn ban vui cũng dùng pháp Đại thừa dẫn dắt, cho nên gọi là đại Bi.

Hành lòng Từ không nhàm chán, vì không vô ngã: Tâm nhàm chán là do có ngã mà sinh. Vì tâm đã không vô ngã mà khởi lòng từ, thì không có nhàm chán.

Thực hành lòng Từ pháp thí, vì không tham tiếc: Đây là căn cứ theo sáu độ để tán thán tâm Từ. Người đạt được lòng từ chân thật (chân từ) thì hay ban bố pháp cho chúng sinh cho nên từ gọi là pháp thí.

Thực hành lòng Từ trì giới, vì hay hóa độ kẻ phá giới: Người đạt được lòng từ chân thật, ắt chẳng khởi tâm ác và gồm hóa độ kẻ phá giới cho nên từ gọi là trì giới.

Thực hành lòng Từ nhẫn nhục vì bảo hộ mình và người: Người được lòng từ chân thật thì bên trong không tự phiền lụy, bên ngoài không làm tổn thương đến chúng sinh cho nên nói là giữ gìn bảo hộ ta và người.

Thực hành lòng Từ tinh tấn, vì gánh vác chúng sinh: Hành lòng từ thiền định vì chẳng thọ các vị, hành lòng từ trí tuệ, vì không phải bất tri thời, hạnh chưa viên mãn mà cầu đắc quả gọi là bất tri thời.

Thực hành lòng Từ phương tiện vì tất cả đều thị hiện: Thực hành lòng từ không ẩn dấu, vì tâm ngay thẳng trong sạch. Vì tâm ngay thẳng chân thật, có lỗi liền sám hối, chẳng che dấu lỗi lầm, nên gọi là lòng từ không ẩn dấu.

Thực hành lòng Từ thâm tâm, vì không có hạnh xen tạp: Tâm Từ chưa sâu, còn xen các hạnh khác, hạnh từ đã sâu, thì không xen các hạnh khác.

Thực hành lòng Từ không dối gạt, vì chẳng hư giả, hành lòng từ an lạc, vì khiến cho được niềm an vui của chư Phật. Lòng từ của Bồ-tát là như thế: Từ đầu đến đây là nói về thể của tâm Từ chân thật, đầy đủ tất cả đức, cho nên có các tên như thế. Nay tổng kết để chỉ dạy cho đại chúng.

Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi lại hỏi: “Thế nào gọi là Bi?”: Đây là câu thứ hai, giải thích nghĩa Bi. Trước hỏi sau đáp.

Đáp: Các công đức mà Bồ-tát tạo được đều ban cho tất cả chúng sinh cùng hưởng: Chỉ một chánh quán mà nói ra bốn đẳng, nhưng giải thích từ bi khác nhau. Có người cho rằng trừ khổ là Bi, ban vui là từ.

Kinh Niết-bàn ghi: “Trừ điều không lợi ích để nhổ bỏ gốc khổ là Từ, ban cho điều lợi ích là Bi”. Đoạn văn này dùng thể của hạnh lợi tha làm Từ, dụng của lợi tha làm Bi. Vì sao? Vì không có pháp thiện thì không có cách gì để cứu khổ chúng sinh, nên Bồ-tát dùng công đức và quả báo của công đức ban bố cho tất cả chúng sinh khổ não.

Thế nào là tâm Hỷ?

Đáp: Có lợi ích thì vui mừng mà không hối hận: Có nhiều thuyết giải thích hỷ khác nhau. Các kinh khác cho rằng: Chúc mừng người khác được vui sướng, gọi là hỷ. Luận Trí Độ ghi: “Nhập vào hỷ quán thấy tất cả đều vui mừng”, văn này nói rằng Từ bi đã làm lợi ích cho chúng sinh, thì vui mừng không hối hận.

Thế nào là Xả?

Đáp: Tạo ra phước báu mà không mong cầu: Kinh nói nghĩa Xả không giống. Luận Trí Độ ghi: “Chỉ khởi ba hạnh trước thì không có ích lợi đối với chúng sinh cho nên xả ba tâm trước, lại khởi hạnh cứu khổ ban vui, cho nên gọi là xả.” Lại ghi: “Thấy chúng sinh lìa khổ được vui, thì buông bỏ niệm lo buồn, cho nên gọi là xả.” Kinh lại ghi: “Đại bi là khổ hạnh, lo buồn (ưu) do đây mà sinh, từ hỷ là lạc hạnh, hỷ do đây mà sinh, ưu hỷ (buồn vui) đã có thì yêu ghét liền khởi. Vì thế người tu hành nên xả bỏ khổ vui, thực hành pháp quán bình đẳng, không có yêu ghét, cho nên gọi là xả.” Đoạn văn này ý nói rằng Bồ-tát đã tu đủ ba hạnh, lại sợ chấp giữ ba hạnh, muốn cầu quả báo, cho nên nay nói hiện đời chẳng cầu ân và danh, vị lai chẳng cầu quả báo, xả bỏ hai việc này cho nên gọi là xả.

Ngài Văn-thù-sư-lợi lại hỏi: “Sinh tử rất đáng sợ vậy Bồ-tát nên nương tựa vào đâu.”: Đoạn trên là luận về hóa tha. Đây là chương thứ hai nói về tự hành. Lại trên nói về Bồ-tát có hạnh sâu xa, ở đây nói về người có hạnh chưa sâu xa, theo văn gồm có hai: Đầu tiên nói về hạnh tiệm xả, kế đến là nói hạnh nhị xả. Ý câu hỏi là Bồ-tát đã thực hành bốn đẳng chân thật, ắt sẽ vào sinh tử, mà những khổ nạn của sinh tử rất đáng sợ, Đại sĩ chưa lìa được thân do nghiệp tạo ra, thì cần phải nương vào đâu để có thể trụ lâu trong sinh tử, mà chẳng lấy làm sợ hãi.

Ngài Duy-ma-cật đáp rằng: “Bồ-tát ở trong sinh tử đáng sợ đó nên nương vào sức công đức của Như Lai.”: Ý nghĩa của lời đáp là nói công đức của Như Lai rất thù thắng vi diệu, nghĩ đến công đức này thì sự sợ hãi liền tan biến. Vả lại người hành bốn đẳng, ắt muốn cứu độ nơi sinh tử, cho nên vào sinh tử, nếu khởi hạnh này, ắt sẽ được quả Phật. Như tính toán về lợi thì muốn được quả lớn há lại sợ các khổ nhỏ ư?

Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi lại hỏi rằng: “Bồ-tát muốn nương vào sức công đức của Như Lai thì nên y trụ nơi đâu?”: Tuy biết nương vào công đức của Phật, nhưng chưa đạt được tâm, tâm vẫn còn cho nên kế đó lại hỏi.

Đáp: Bồ-tát muốn nương vào sức công đức của Phật thì nên trụ ở nơi độ thoát tất cả chúng sinh: Vào nơi sinh tử ắt phải trụ nơi độ thoát chúng sinh. Đã kiến lập đại tâm cho nên không có cái sợ nhỏ. Trước nói chỗ nương tựa ở trên, nay nói về việc tế độ ở dưới.

Hỏi: Muốn độ tất cả chúng sinh thì phải trừ diệt những gì? Đã nói độ thoát, ắt có chỗ để độ, có chỗ để thoát. Cho nên mới hỏi đến điều phải trừ diệt.

Đáp: Muốn độ chúng sinh phải trừ phiền nào. Tuy có phiền não, nghiệp khổ, nhưng phiền não có gốc, cho nên chỉ nói trừ phiền não.

Hỏi: Muốn trừ phiền não phải thật hành thế nào? Chúng sinh đã có phiền não nên khởi hạnh gì để có thể trừ được?

Đáp: Nên hành chánh niệm. Chánh niệm là thuật để trừ phiền não, đạt được thuật này thì có thể đoạn trừ được phiền não của mình và người. Vì sao? Vì chánh niệm có thể trừ phiền não.

Hỏi: Thế nào là thật hành chánh niệm? Đáp: Nên hành chẳng sinh chẳng diệt.

Hỏi: Pháp nào không sinh pháp nào không diệt?

Đáp: Pháp bất thiện chẳng sinh, pháp thiện chẳng diệt. Chẳng sinh chẳng diệt có ba:

1. Căn cứ theo thiện mà luận chẳng sinh chẳng diệt thì liễu đạt thiện căn vốn không sinh diệt.

2. Chẳng thiện cũng như thế.

3. Luận chung hai bên, đã hành chánh niệm tức bắt đầu ngộ nhập vào lý, cho nên chế phục được ác mà theo thiện. Vì thế pháp chẳng thiện không sinh, pháp thiện không diệt.

Hỏi: Thiện và bất thiện lấy gì làm gốc? Từ đây trở xuống là ý thứ hai nói về hạnh nhị xả. Câu hỏi đầu tiên ý nói rằng đã biết thiện có thể sinh, ác có thể diệt, xả bỏ hai pháp này để cầu yếu chỉ cho nên phải tìm ngược về gốc.

Đáp: Thân là gốc. Do thân năm ấm mà khởi thiện và bất thiện, cho nên đó là gốc của thiện và bất thiện.

Hỏi: Thân lấy gì làm gốc?

Đáp: Thân lấy dục tham làm gốc. Do đời trước tham ái cho nên thọ thân, tuy do các kết sử mà nghiệp nhuận sinh, nhưng ái là chủ, vì thế chỉ nói dục tham.

Hỏi: Dục tham lấy gì làm gốc?

Đáp: Dục tham lấy hư vọng phân biệt làm gốc. Pháp không có tướng nhất định do hư vọng phân biệt mà cho rằng đây là thiện đây là ác. Thiện ác đã thành hình thì dục tham liền sinh.

Hỏi: Hư vọng phân biệt lấy gì làm gốc?

Đáp: Lấy điên đảo tưởng làm gốc, pháp vốn chẳng có, do điên đảo tưởng mà có, đã cho là có sau đó mới hiển hiện thiện ác. Đó là do tâm mê hoặc bên trong chuyển biến làm điên đảo. Sau đó mới phân biệt các việc bên ngoài.

Hỏi: Điên đảo tưởng lấy gì làm gốc?

Đáp: Lấy vô trụ làm gốc. Chẳng có cho là có, gọi là điên đảo, cho nên chẳng phải có là gốc của có, chẳng phải có tức là vô trụ.

Hỏi: Vô trụ lấy gì làm gốc?

Đáp: Vô trụ thì không có gốc, vì chẳng có cho là có, chẳng phải có là gốc của có, mà chẳng phải có là không, vô sở hữu, vì thế vô trụ.

Hỏi: Có do nơi không, không là gốc của có, không do nơi có, nên là gốc của không vì sao lại nói là không có gốc?

Đáp: Có không nương nhau mà lập, nương nhau làm gốc, nhưng nay nói có, là vì có thì sai biệt cho nên có gốc, không thì không có tướng khác nên không thì không có gốc.

Hỏi: Do chẳng có chẳng không cho nên có có không, vậy không đã có gốc, vì sao nói không có gốc?

Đáp: Nay văn đã nói là không trụ thì bặt bốn câu, lìa một trăm lỗi, ngôn ngữ dứt, nghĩ suy diệt, tức thật thể của các pháp, là gốc của tất cả pháp, thật tướng này không có gốc.

Hỏi: Bặt bốn câu, vì sao gọi là vô trụ?

Đáp: Chẳng biết gọi như thế nào nên gượng đặt là vô trụ, đối lại với pháp có là có gốc nên gượng nói là không có gốc. Theo lý mà luận thì chẳng thể nói không hay chẳng không, cũng chẳng thể nói là có gốc hay không gốc.

Ngài Văn-thù-sư-lợi! Từ nơi gốc vô trụ mà lập tất cả pháp: Do vô trụ cho nên có đảo tưởng, có điên đảo tưởng nên có phân biệt, vì phân biệt cho nên có tham dục, có tham dục nên có thân, đã có thân thì thiện ác hiện, thiện ác đã hiện thì muôn pháp sinh khởi. Nếu liễu đạt được gốc của nói thì nhánh ngọn tự diệt.

Lúc bấy giờ trong trượng thất của Cư sĩ Duy-ma-cật có một Thiên nữ: Đây là chương thứ hai nói về Thiên nữ và ngài Xá-lợi-phất, kế đó luận về chúng sinh. Ý của chương này có năm:

1. Từ trên đã nói về việc tu hành, nay luận về tu hành thành tựu cho nên có diệu dụng vô cùng, đó chính là Thiên nữ.

2. Để thành tựu nghĩa “quán chúng sinh không” ở trên, cho nên thị hiện hình Thiên nữ đàm luận về pháp không nam nữ.

3. Từ phẩm Phương Tiện đến trước chương này chỉ là hiển quả chánh báo thần thông trí tuệ của ngài Tịnh Danh, còn chương này thì hiển bày quả y báo có tám điều chưa từng có của trượng thất.

4. Muốn hỗ trợ ngài Tịnh Danh tán dương đạo lớn chê trách Thanh văn, khiến cho đại chúng đương thời bỏ Tiểu thừa trở về Đại thừa.

5. Trên đã hiển bày tự thân của ngài Tịnh Danh trụ ở Bất tư nghị, nay muốn hiển thị quyến thuộc của ngài cũng trụ ở Bất tư nghị.

Theo văn gồm có ba ý:

1. Hiện thân rải hoa, phát khởi đầu mối tranh luận.

2. Chính thức cùng với ngài Thân Tử đối đáp qua lại.

3. Luận nghĩa đã xong không còn dấu tích của Thiên nữ.

Ngài La-thập nói: “Thiên nữ là thần giữ nhà cửa của cư sĩ. Tùy nơi có nhà cửa ắt có thần. Nhà cửa có đẹp xấu thì thần có hơn kém.” Ở đây là nói về ngôi trượng thất có tám điều chưa từng có, cho nên lấy pháp thân Bồ-tát làm thần, nhưng gọi là Thiên nữ bởi ở Ấn Độ xưa kia tôn trọng thần cho nên gọi là Thiên.

Thấy các bậc Đại nhân đến nghe pháp liền hiện thân rải hoa trời lên người các vị Bồ-tát và các đại đệ tử: Bậc Chí nhân ẩn hiện đều có nguyên nhân, ở trên nói về trượng thất trống không cho nên ẩn, nay vì có luận đạo cho nên hiện. Hiển hiện hoặc ẩn náu ắt là lợi ích cho chúng sinh. Rải hoa gồm có hai nghĩa:

1. Trọng pháp, kính người cho nên tự thân cung kính cúng dường.

2. Ý muốn phát khởi đầu mối luận tranh cho nên rải hoa trời.

Tịnh Danh lấy không làm thiện xảo, Thiên nữ lấy hữu làm diệu dụng, cho nên một bên thì hư không, một bên thì rải hoa, một bên là nam một bên là nữ. Phàm về nam nữ của người trời thì há có thể người trời làm được sao? Bởi vì chẳng phải trời chẳng phải người mà có thể là trời là người. Không hữu cũng như thế. Khi hoa đến mình các vị Bồ-tát thì đều rơi hết, nhưng khi đến mình các vị đại đệ tử thì đều dính lại, các vị đại đệ tử dùng hết thần lực để phủi mà hoa vẫn không rơi. Bởi do tâm có nhiễm và không nhiễm cho nên bên ngoài hoa có dính và không dính. Hàng Thanh văn đã chẳng thể trừ bỏ tâm nhiễm bên trong thì do đâu có thể trừ được hoa bên ngoài? Nay muốn biểu thị sự hơn kém của Đại Tiểu cho nên hoa có rơi và không rơi.

Lúc bấy giờ, Thiên nữ hỏi ngài Xá-lợi-phất rằng: “Vì sao lại phủi hoa?” Ngài Xá-lợi-phất đáp rằng: “Vì hoa này chẳng như pháp cho nên cần phải phủi.”: Đây là ý thứ hai đối đáp luận nghị. Trước là thân nghiệp rải hoa thì lấy hoa làm câu hỏi, dùng thần lực phủi hoa, thì lấy ý nghiệp trả lời, đây là một phen luận nghị. Trước thì thân và ý qua lại đối đáp, ở đây thì khẩu nghiệp luận đối. Văn này gồm bảy ý:

1. Mượn hoa để luận về như pháp và chẳng như pháp.

2. Luận về trụ lâu hay trụ ngắn hạn.

3. Luận về chứng đắc.

4. Luận về chí cầu pháp.

5. Luận về nam nữ.

6. Luận về sinh và chết.

7. Luận về Bồ-đề.

Đây là ý thứ nhất. Hoa hương dính vào thân là chẳng phải pháp của Sa-môn cho nên phải trừ bỏ. Giải thích rằng: Hoa như pháp rải trên thân lẽ ra phải rơi, mà nay chẳng rơi thì chẳng phải là hoa như pháp. Thiên nữ nói rằng: “Chớ nên nói hoa này không như pháp. Vì sao? Vì hoa này tự nó không phân biệt, chỉ do nhân giả sinh tâm phân biệt mà thôi.” Nếu người xuất gia nơi Phật pháp mà có phân biệt thì không như pháp, nếu không phân biệt mới là như pháp. Hãy xem hoa đâu dính trên người các vị Bồ-tát, vì những vị Bồ-tát đã đoạn dứt hết tâm tưởng phân biệt. Vì học vốn vô tâm cho nên không có phân biệt, đã không phân biệt thì chưa từng như pháp hay không như pháp. Còn nhân giả có tâm cho nên có tưởng phân biệt. Nếu ngừng dứt tưởng phân biệt thì khế hợp được thật tướng các pháp, đó gọi là như pháp.

Ví như con người lúc sợ sệt, thì hàng phi nhân được thuận tiện, thừa cơ làm hại. Các đại đệ tử cũng như thế, vì sợ sinh tử cho nên sắc, thanh, hương, vị, xúc mới được thuận tiện thừa cơ được, còn người đã lìa được sự sợ hãi thì năm dục không thể làm gì được. Khi sợ thì tâm yếu đuối, cho nên hàng phi nhân có cơ hội thuận tiện, nếu như trong tâm không sợ sệt, thì tà pháp bên ngoài không thể xâm nhập. Ngài La-thập nói: “Một La-sát biến làm một con ngựa, có một sĩ phu cỡi mà không nghi ngờ gì, giữa đường ngựa mới hỏi sĩ phu rằng: Ngựa hay chăng? Sĩ phu kinh sợ bèn vung đao ra và hỏi rằng: Đao này tốt chăng? Ngựa biết sĩ phu tâm không sợ hãi nên không dám làm hại.” Nếu chẳng như thế, thì phi nhân sẽ có cơ hội.

Kết sử tập khí chưa tận trừ thì hoa dính thân. Nếu kết sử tập khí đã tận trừ thì hoa chẳng dính thân được: Kinh ghi: “Nhị thừa và Bồ-tát đều không còn chánh kết sử, mà đồng còn tập khí”, vì sao hoa dính trên thân Thanh văn mà không dính trên thân Đại sĩ?

Đáp: Ngài La-thập có hai cách giải thích:

1. Khí chất của Bồ-tát thanh tịnh nên tập khí không khởi, vì thế hoa không bám được, còn khí chất của Nhị thừa không thanh tịnh, tập khí sinh khởi cho nên hoa bám lại.

2. Tập khí có hai loại: Một là, thế gian tập khí; hai là, tập khí thích công đức Phật, Bồ-tát được Vô sinh nhẫn, kết sử tập khí đều trừ mà chưa đoạn được tập khí ưa thích Phật pháp cho nên có hay không mỗi mỗi đều có nghĩa riêng. Theo luận Địa Trì: Bồ-tát đoạn hoặc tập khí đã hết, nhưng trí tập khí vẫn chưa hết.

Ngài Xá-lợi-phất hỏi Thiên nữ rằng: “Thiên nữ ở tại nhà này đã bao lâu?”: Đây là ý thứ hai nói về pháp “không lâu mau”. Chương trước nói về hai hạng người Đại Tiểu thừa, trong tâm có nhiễm trước và không nhiễm trước, Thanh văn nhiễm trước gọi là hữu sở đắc, Bồ-tát không nhiễm trước gọi là vô sở đắc, tức là giải thoát. Cho nên đoạn trên nói chư Phật Bồ-tát có giải thoát Bất tư nghị còn nhị thừa thì không có. Ý của câu hỏi này là Thân Tử trước đã có hai lỗi một là phủi hoa không rơi, tức ý nghiệp chẳng thông, hai cho rằng hoa chẳng như pháp, nghĩa là phát ngôn lại bị rơi vào lỗi, cho nên nay mới hỏi Thiên nữ ở nhà Tịnh Danh đã bao lâu mà có thần lực và biện tài kỳ diệu như thế. Vả lại đã chịu khuất, nhưng hiềm vì đã ở trong thất mà lại là Thiên nữ nên không muốn cùng nhau bài xích, vì thế mượn việc ở lâu mau để hỏi.

Đáp: Tôi ở tại trượng thất này bằng số năm ngài được giải thoát: sáu mươi năm gọi là kỳ, chỉ vì sắp muốn nói đến nghĩa không có lâu mau, cho nên mượn thời gian Thân Tử giải thoát để làm dụ.

Xá-lợi-phất nói: “Ở đây đã lâu thế ư?”: Ngài Thân Tử cho rằng vô vi giải thoát, không có bắt đầu không có cuối cùng, chẳng sinh chẳng diệt, bản tánh thường trụ, cho nên gọi là lâu. Thiên nữ ở nơi trượng thất nếu đồng với thời gian Thân Tử giải thoát thì cũng đã lâu thật.

Thiên nữ đáp: “Ngài giải thoát cũng lâu thế sao?”: Ý Thiên nữ chất vấn rằng vô vi giải thoát mà ngài đạt được có lâu mau sao? Nếu có lâu mau thì chẳng phải là vô vi.

Ngài Xá-lợi-phất im lặng không đáp: Nếu nói giải thoát có lâu thì thuận với lời đã nói trước mà trái với lý giải thoát. Nếu nói không lâu thì thuận với giải thoát mà trái với lời đã nói, tiến thối đều chẳng thông cho nên im lặng. Vả lại đã ngộ được giải thoát không có lâu mau, tức dùng không so sánh với không, cũng không có ngôn thuyết cho nên im lặng. Thiên nữ liền nói: “Vì sao một bậc đại trí kỳ cựu lại im lặng?”:

Trên đã luận không được nói năng, ở đây thì luận về việc không được im lặng, cho nên nói nín đều rơi vào lỗi. Hàng Tiểu thừa chẳng phải là Thánh im lặng cũng chẳng phải là Thánh thuyết pháp.

Ngài Xá-lợi-phất đáp: “Giải thoát không có ngôn thuyết, cho nên ở đó ta không biết nói như thế nào.”: Giải thoát vô ngôn, ta thuận theo giải thoát nên cũng vô ngôn.

Thiên nữ nói rằng: “Văn tự đều là tướng giải thoát”: Cho nên ngài đã biết giải thoát vô ngôn mà chưa ngộ lời tức giải thoát.

Vì sao? Vì giải thoát không ở trong không ở ngoài, không ở giữa, văn tự cũng chẳng ở trong chẳng ở ngoài, chẳng ở giữa. Vì thế thưa ngài Xá-lợi-phất! Chẳng nên lìa văn tự mà nói giải thoát. Vì sao? Vì tất cả pháp là tướng giải thoát: Đây là giải thích ngôn ngữ tức giải thoát nói ở trên. Văn tự và giải thoát đều chẳng ở ba nơi, cho nên văn tự giải thoát không có hai thể, chẳng nên lìa văn tự mà nói giải thoát. Giải thoát chẳng ở ba nơi, thì ngài Đạo Sinh nói: “Phàm giải thoát thì ngã giải thoát khỏi phược, không phải chỉ tại ngã, cho nên chẳng ở trong, cũng không phải chỉ tại phược, nên chẳng tại ngoài, hợp thành giải thoát. Vả lại chẳng tại khoảng giữa. Văn tự chẳng tại ba nơi, nghĩa là ngã là trong, sở thuyết là ngoài hợp cả hai là khoảng giữa.” Câu sau nói rằng: “Tất cả đều là giải thoát”, há chỉ lo văn tự khác giải thoát ư? Xá-lợi-phất nói: “Chẳng cầu lìa dâm nộ si mà được giải thoát ư?” Ngài Thân Tử dẫn lời Phật để chứng minh cho lời nói của mình là đúng, hầu phản bác lời của Thiên nữ. Đức Phật đã nói: “Lìa dâm nộ si là giải thoát”, thì cũng lìa văn tự là giải thoát. Nếu văn tự tức giải thoát thì tam độc lẽ ra cũng tức giải thoát, vì sao Đức Phật lại nói là lìa?

Thiên nữ nói: “Đức Phật vì người tăng thượng mạn mà nói lìa dâm nộ si là giải thoát, nếu đối với người không có tăng thượng mạn thì nói tánh của dâm nộ si là giải thoát.”: Trên cho rằng hàng Tiểu thừa nói năng hay im lặng đều là lỗi. Chương này lại nói Thanh văn chẳng hiểu được yếu chỉ của giáo pháp, chưa chứng đắc cho rằng đã chứng đắc gọi là tăng thượng mạn. Vì hạng người này mà nói đoạn ba độc gọi là giải thoát. Hơn nữa ngầm giáo hóa Nhị thừa khiến họ trở về Đại thừa. Nhị thừa chưa đạt rốt ráo cho là đã rốt ráo tức là người tăng thượng mạn. Vì những người này mà nói đoạn vô minh trụ địa và tập khí gọi là giải thoát. Nếu không có duyên này thì Phật nói năm trụ tức giải thoát.

Hỏi: Vì sao trước nói theo văn tự tức là giải thoát, ở đây lại nói ba độc là giải thoát?

Đáp: Văn tự ở bên ngoài, ba độc ở bên trong, Bồ-tát thể hội được trong ngoài đều là giải thoát cho nên tâm không nhiễm, hoa chẳng dính nơi thân. Nhị thừa cho rằng văn tự ở ngoài, ba độc bên trong đều chẳng phải là giải thoát thì chẳng biết giải thoát, bị trần cấu nhiễm ô nên hoa dính nơi thân, đó là ý của chương trước.

Ngài Xá-lợi-phất nói: “Hay thay! hay thay! Thiên nữ nàng chứng đắc được pháp gì mà có biện tài như thế?”: Đây là ý thứ ba luận về đắc chứng. Đã khéo léo luận thuyết, ta chẳng bằng được, cho nên hỏi đắc đạo gì, chứng quả gì mà biện tài như thế? Đạt quả hữu vi gọi là đắc, đạt quả vô vi gọi là chứng. Vả lại quán tâm nạp vào pháp gọi là đắc, tương ưng với lý gọi là chứng. Lại hành “hữu” gọi là đắc hành “không” gọi là chứng, cũng gọi là đắc đạo và chứng diệt.

Thiên nữ nói: “Tôi không đắc không chứng, cho nên có biện tài như thế.”: Không có năng đắc năng chứng, vì thân tâm bất khả đắc, không có sở đắc sở chứng, vì diệt và đạo đều không. Nếu có đắc có chứng thì có chỗ chấp trước, có chỗ chấp trước thì có chỗ ngăn ngại, nên không được Biện tài vô ngại. Vì bên trong không đắc và chứng cho nên tâm không bị ngăn trệ, do đó mà được biện tài vô ngại.

Vì sao? Nếu có đắc có chứng thì đó là kẻ tăng thượng mạn trong Phật pháp: Nói ta có đắc có chứng là pháp tăng thượng, vì mình tự đề cao, cho nên gọi là mạn. Vì sao? Vì nếu có đắc thì chẳng đắc đạo, vì chẳng đắc cho là đắc há chẳng phải là tăng thượng mạn sao? Những người này không được biện tài vô ngại.

Ngài Xá-lợi-phất hỏi Thiên nữ rằng: “Trong ba thừa, ý nàng cầu thừa nào?”: Đây là ý thứ tư luận về ý cầu. Trên đã nói không đắc, thì chẳng đắc đạo ba thừa, nói không chứng thì không chứng quả ba thừa. Nay chỉ có ba thừa, lẽ ra có đắc chứng, ý (chí) của nàng muốn cầu thừa nào? Vả lại ba thừa đồng lấy vô đắc làm bản hoài chưa biết ý nàng cầu thừa nào?

Thiên nữ đáp: “Nếu dùng pháp Thanh văn độ chúng sinh thì tôi làm Thanh văn, nếu dùng pháp nhân duyên độ chúng sinh thì tôi làm Bích-chi-phật, dùng pháp đại Bi để hóa độ chúng sinh thì tôi làm Đại thừa.”: Lời đáp có hai ý: Là tùy duyên thị hiện có ba, thực chỉ có một. Đây là ý đầu, vì Thân Tử cho rằng nhất định có ba thừa, cho nên nay nói chỉ tùy duyên mà có ba, tôi không nhất định cầu Nhất thừa nào. Chính chỗ không định này gọi là Đại thừa. Vì pháp Đại thừa thật không có chỗ để thừa, mà không gì chẳng thừa.

Thưa ngài Xá-lợi-phất! Như người vào rừng cây chiêm-bặc thì chỉ ngửi mùi chiêm-bặc, mà không ngửi mùi hương nào khác. Cũng thế, nếu vào trượng thất này thì chỉ nghe mùi hương công đức của Phật mà chẳng thích mùi hương công đức của Thanh văn và Bích-chi-phật: Đây là đoạn hai nói về việc chỉ có Đại thừa, cho nên chí tôi cầu Đại thừa. Đoạn này gồm bốn ý:

1. Dẫn thí dụ để nói về việc chẳng thích pháp Tiểu thừa.

2. Nêu thí dụ để nói về thích Đại thừa.

3. Nói về việc Thiên nữ chẳng nghe pháp tiểu, nên chẳng thích pháp Tiểu thừa.

4. Tán thán ở trượng thất chỉ luận biện về đại, cho nên có thể vui thích Đại thừa.

Văn này thuộc về ý đầu tiên. Trong trượng thất của ngài Tịnh Danh chỉ thuyết pháp Đại thừa, chẳng thuyết pháp Tiểu thừa. Người ở nơi trượng thất này cũng chỉ thích nghe đại pháp, không thích tiểu pháp. Từ đó mà suy thì có thể biết chí của tôi.

Thưa ngài Xá-lợi-phất, những vị Đế Thích, Phạm vương, Tứ thiên vương, rồng, quỉ thần vào trong trượng thất này, nghe bậc thượng nhân đây giảng thuyết chánh pháp, thảy đều thích mùi hương công đức của Phật mà phát tâm rồi lui ra: Đây là ý thứ hai, nêu ví dụ, vừa vào trượng thất thì đều phát tâm Đại thừa, huống gì tôi đã ở đây rất lâu mà lại thích pháp Tiểu thừa ư?

Thưa ngài Xá-lợi-phất! Tôi ở tại ngôi thất này đã mười hai năm, chưa từng nghe pháp Thanh văn, Bích-chi-phật, chỉ nghe pháp đại Từ, đại Bi của Bồ-tát và pháp Bất khả tư nghị của Phật: Đây là ý thứ ba nói về việc trong trượng thất chỉ thuyết pháp Đại thừa, cho nên chí tôi cầu Đại thừa, chẳng thích Tiểu thừa. Có người nói rằng Phật thuyết pháp Tiểu thừa trong mười hai năm, sau mười hai năm thì thuyết pháp Đại thừa. Tôi ở trong trượng thất này mười hai năm, thường nghe pháp Đại thừa huống gì là sau mười hai năm. Có người cho rằng mười hai năm là gọi tròn số. Như Trang Chu nói: “Mười hai năm chẳng thấy toàn bộ con trâu.” Ngài Tăng Triệu nói: “Làm môn hạ ngài La-thập, mười hai năm, nhưng ngài La-thập mất khoảng năm Hoằng thỉ thứ ba đến năm Hoằng thỉ thứ bảy, mà nói mười hai năm là muốn nêu tròn số.” Có người cho rằng luận Địa Trì ghi Bồ-tát có mười hai trụ cho nên nói mười hai năm.” Có người cho rằng thật có mười hai năm cho nên nêu lên.

Thưa ngài Xá-lợi-phất! Trượng thất này thường hiện ra tám pháp chưa từng có và khó được: Đây là ý thứ tư tán thán trượng thất. Gồm ba câu: Nêu chung, tán thán riêng và tổng kết. Đây là câu đầu. Đã nghe thuyết diệu pháp, lại thấy được việc chưa từng có, há lại chẳng thích Đại thừa ư?

Thế nào là tám pháp? Nghĩa là trượng thất này thường có ánh sáng vàng chiếu soi ngày đêm không khác, chẳng cần ánh sáng của mặt trời, mặt trăng chiếu soi, đó là pháp chưa từng có khó được thứ nhất, thất này, nếu ai đã vào thì sẽ không bị các cấu nhiễm não loạn, là pháp chưa từng có và khó được thứ hai. Thất này thường có Đế Thích, Phạm thiên, Tứ Thiên vương và các vị Bồ-tát ở phương khác đến nhóm họp không dứt, là pháp chưa từng có và khó được thứ ba. Ngôi thất này thường thuyết sáu pháp Ba-la-mật bất thoái, là pháp chưa từng có và khó được thứ tư. Ngôi thất này thường trổi lên âm nhạc hay nhất của trời người, phát ra vô lượng tiếng pháp giáo hóa, là pháp chưa từng có và khó được thứ năm. Ngôi thất này có bốn kho lớn cất chứa đầy đủ các món báu, cứu giúp cho tất cả những kẻ nghèo cùng mà không bao giờ hết, là pháp chưa từng có và khó được thứ sáu. Ngôi thất này khi bậc thượng nhân đây nghĩ nhớ đến vô lượng chư Phật trong mười phương như Đức Phật Thích-ca Mâu-ni, Phật A-di-đà, Phật A-súc, Phật Bửu Đức, Phật Bảo Diệm, Phật Bảo Nguyệt, Phật Bảo Nghiêm, Phật Nan Thắng, Phật Sư Tử Hưởng, Phật Nhất Thiết Lợi Thành... thì các ngài liền đến thuyết giảng tạng pháp bí yếu của chư Phật, thuyết xong các ngài liền trở về, là pháp chưa từng có và khó được thứ bảy. Trong ngôi thất này có hiện tất cả những cung điện đẹp đẽ của chư Thiên và cõi tịnh của chư Phật, là pháp chưa từng có và khó được thứ tám. Đoạn này là ý thứ hai tán thán riêng ngôi trượng thất. Gom tám làm bốn:

1. Trong ngoài, trong thì tội cấu tiêu diệt, ngoài thì ánh sáng vàng chiếu sáng.

2. Duyên và giáo, duyên thì có chư Thiên và Bồ-tát, giáo thì thường diễn nói pháp Đại thừa.

3. Pháp và tài, pháp thì thường tấu nhạc giáo pháp, tài thì cứu giúp không cùng tận.

4. Y và chánh báo, chánh báo thì có chư Phật đến, y báo thì tịnh độ đều hiện.

Tịnh độ đều hiện, ngài La-thập nói: “Như có kiếng kim cang một tấc vuông chiếu soi lên mặt của vách đá cách vài mươi dặm, thì các hình sắc đều hiện rõ trong đó.” Ngôi thất này trong sáng cũng như thế.

Thưa ngài Xá-lợi-phất! Ngôi trượng thất này thường hiện ra tám điều chưa từng có và khó được như thế, vậy ai thấy việc chẳng thể nghĩ bàn này mà lại thích pháp Thanh văn ư? Đây là ý thứ ba tổng kết tán thán.

Xá-lợi-phất nói: “Vì sao ngươi không chuyển thân nữ?”: Đây là câu thứ năm luận về nghĩa chuyển và không chuyển, gồm ba ý:

1. Nói về bản thân mà luận nghĩa.

2. Chuyển thân luận nghĩa.

3. Phục thân luận nghĩa.

Ý câu hỏi đầu tiên là đã thấy sức vô ngại biện tài của Thiên nữ mà còn phải chịu thân có chất ngại kia, cho nên mới hỏi đã có biện tài vô ngại, ắt chẳng nên chịu mang thân có ngại kia, vì sao chẳng chuyển đổi?

Thiên nữ đáp: “Trong mười hai năm, tôi tìm cầu tướng nữ chẳng thể được, vậy phải chuyển cái gì?”: Ví như nhà huyễn thuật tạo ra người nữ huyễn, nếu có người hỏi rằng: “Sao không chuyển thân nữ kia đi?” Người đó hỏi có đúng chăng?

Ngài Xá-lợi-phất đáp rằng: “Không đúng, huyễn hóa thì không có tướng nhất định, nên đâu cần phải chuyển đổi.” Thiên nữ liền nói: “Tất cả pháp cũng như thế, không có tướng nhất định, vì sao lại hỏi chẳng chuyển thân nữ?”: Căn cứ theo mười hai năm thì nếu chưa vào giai vị mười hai trụ thì thấy có tướng nam nữ, nay Bồ-tát từ sơ trụ cho đến trụ mười hai chẳng thấy có tướng nữ, cho nên không chuyển. Mười hai trụ gồm: Hai trụ trước mười Địa là chủng tánh trụ, tức tập chủng tánh hay tánh chủng tánh và giải hành trụ tức đạo chủng tánh, kế đến mười Địa tức mười trụ còn lại. Nếu ở nơi trượng thất của ngài Tịnh Danh mười hai năm, trong mười hai năm đó thường nghe pháp Đại thừa, ngộ được lý không nam nữ, cho nên không có gì để chuyển.

Tức thời Thiên nữ dùng thần lực biến ngài Xá-lợi-phất thành Thiên nữ và Thiên nữ tự hóa mình thành Xá-lợi-phất, rồi hỏi rằng: “Vì sao ngài không chuyển thân nữ đi?”: Đây là ý thứ hai, chuyển thân luận nghĩa. Ở trên tuy nói như huyễn, nay chứng minh cho việc ấy. Nếu nam nữ chẳng như huyễn thì có tướng nhất định, chẳng thể chuyển đổi. Vì có thể chuyển được, tức không có tướng nhất định cho nên biết là như huyễn. Hai, trên đã nói “Thiên nữ có Biện tài vô ngại, vì sao lại thọ thân có ngại.” Cho nên nay giải thích, biện tài đã vô ngại thì thân cũng như thế. Thân miệng đã vô ngại là do tâm vô ngại, vì thế ba nghiệp của Bồ-tát vô ngại, trái lại ba nghiệp của Thanh văn còn trệ ngại.

Ngài Xá-lợi-phất trong hình tướng Thiên nữ đáp rằng: “Không biết vì sao bây giờ ta lại biến thành người nữ như thế này?”: Lại chẳng phải là nữ, không biết vì sao lại chuyển, tuy thật chẳng phải là nữ, mà có tướng nữ rõ ràng, cho nên biến làm thân nữ. Lại chẳng biết vì sao mà biến, là nói không có tướng nữ có thể chuyển, mà biến làm nữ, cho nên chẳng phải không có chuyển. Lại chẳng biết vì sao mà chuyển là nói về phi hữu, mà biến thành nữ là luận về phi vô. Ngài Tăng Triệu ghi: “Ta chẳng biết nguyên do biến chuyển, vì sao thân này như thế?”

Thiên nữ nói rằng: “Thưa ngài Xá-lợi-phất! Nếu có thể chuyển thân nữ này thì tất cả người nữ đều có thể chuyển được.”: Đây là thuật lời “Thân Tử chẳng biết vì sao lại chuyển”. Chẳng biết vì sao lại chuyển là nói về nghĩa “thật chẳng có tướng nữ.” Ngài Thân Tử chẳng phải người nữ, cho nên không chuyển được, tất cả nữ nhân cũng thật chẳng phải là nữ, cũng chẳng thể chuyển được.

Như ngài Xá-lợi-phất chẳng phải là nữ mà hiện người nữ, tất cả người nữ cũng như thế, tuy hiện thân nữ mà chẳng phải thật là nữ, vì thế Đức Phật nói: “Tất cả pháp không phải chẳng phải nam chẳng phải nữ.”: Đây là thuật lại lời “Thân Tử mà lại biến thành người nữ”. Tuy không có người nữ mà có tướng nữ rõ ràng, tất cả người nữ cũng như thế.

Hỏi: Thần lực của Thiên nữ chuyển không phải nữ thành nữ, tất cả người nữ vốn đều là nữ vì sao gọi là chẳng phải nữ là nữ?

Đáp: Sức nghiệp phiền não huyễn, chuyển biến thật tướng, cho nên chẳng phải nữ là nữ.

Tức thời Thiên nữ thu nhiếp thần lực, thì thân ngài Xá-lợi-phất trở lại như cũ. Thiên nữ hỏi ngài Xá-lợi-phất rằng: “Thân tướng nữ bây giờ ở đâu rồi?” Ngài Xá-lợi-phất đáp: “Thân nữ không ở đâu mà không đâu không có.” Thiên nữ lại nói: “Tất cả pháp cũng như thế, không ở đâu mà không đâu không có.”: Không ở đâu mà không đâu không có là lời Đức Phật nói. Đây là ý thứ ba trở lại thân cũ mà luận nghĩa. Nay không thấy tướng nữ, cho nên không ở đâu, trước có tướng nữ cho nên nói không đâu không có. Lại trước có tướng nữ cho nên nay không đâu không có, nay không có tướng nữ, nên trước không ở đâu, đó tức là nghĩa huyễn hóa không định. Các pháp cũng như thế, nghĩa là vì chân đế cho nên chẳng ở đâu, vì là thế đế cho nên không đâu không có. Không ở đâu cho nên chẳng có, không đâu chẳng có tức chẳng không, tức là nghĩa trung đạo. Vả lại trước biến thành nữ, khiến biết được chẳng phải nữ tức là nữ, tức là nghĩa chẳng có mà có, nay xả bỏ thân nữ là khiến cho biết được nữ là chẳng phải nữ, tức là nghĩa chẳng phải không mà không. Nghĩa có không của tất cả pháp cũng như thế. Lại trước biến thành nữ, là xưa nay chẳng phải nữ, gọi là xưa nay chẳng có. Nay trái lại chẳng phải nữ tức là xưa nay chẳng không. Xưa nay chẳng có cho nên không ở đâu; xưa nay chẳng không cho nên không đâu không có, các pháp cũng như thế.

Ngài Xá-lợi-phất hỏi Thiên nữ rằng: “Khi nàng chết ở đây thì sẽ sinh về cõi nào?”: Đây là đoạn thứ sáu luận về nghĩa chết và sinh. Ý câu hỏi là thấy ba nghiệp của Thiên nữ vô ngại tức là nhân thanh tịnh, ắt sẽ xả thân nữ, nhưng chưa biết nhất định sẽ sinh về cõi nào, vì thế mà hỏi. Hơn nữa đã biết tướng hiện tại không ở đâu, nên hỏi nơi sinh ở vị lai.

Thiên nữ đáp: “Phật hóa sinh đến nơi nào thì tôi cũng như thế.”: Thân tướng đời này đã như huyễn hóa, chết đây sinh kia, há là thật sao? Cho nên ba đời đều như huyễn.

Ngài Xá-lợi-phất nói: “Phật là hóa sinh chẳng phải chết mới sinh.” Thiên nữ nói: “Chúng sinh cũng giống như thế, không có chết rồi mới sinh.”: Trên là nói không sinh mà sinh, đồng như huyễn hóa, nay nói huyễn sinh là vô sinh, chẳng phải chết mới sinh. Trước nói Thiên nữ là huyễn sinh, nay so sánh chúng sinh cũng như thế.

Ngài Xá-lợi-phất hỏi Thiên nữ: “Nàng bao lâu nữa sẽ chứng Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác?”: Đây là ý thứ bảy luận về lâu mau được Bồ-đề. Trước nói nơi Phật hóa sinh, tôi cũng như thế thì cho rằng không bao lâu Thiên nữ sẽ thành Phật, nhưng thường nghe nói người nữ lâu lắm mới thành Phật cho nên nghi về lâu mau, mà hỏi tiếp theo câu văn trước, nghĩa là thân tướng không thật, sinh có thể là như huyễn hóa, nhưng đạo Bồ-đề ắt phải thật có, cho nên mới hỏi bao lâu sẽ thành.

Thiên nữ đáp: “Bao giờ ngài Xá-lợi-phất trở lại phàm phu thì tôi sẽ được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.” Ngài Xá-lợi-phất nói: “Tôi mà trở thành phàm phu ư? Thật không có việc ấy.” Thiên nữ nói rằng: “Tôi mà đắc Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, thật cũng không có việc ấy. Vì sao? Vì Bồ-đề không có chỗ trụ nên không đắc. Đạo Bồ-đề, thì ngôn ngữ dứt, suy nghĩ bặt, không có chỗ trụ, vậy ai có thể đắc?” Ngài Xá-lợi-phất nói: “Hiện nay chư Phật chứng đắc A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề, chư Phật đã chứng đắc và sẽ chứng đắc nhiều như số cát sông Hằng, vậy là thế nào?” Thiên nữ đáp: “Đó là theo số lượng, văn tự của thế tục cho nên nói có ba thời, chẳng phải cho rằng Bồ-đề có quá khứ, vị lai, hiện tại.”: Ngài La-thập nói: “Vì Bồ-đề tánh không cho nên vượt khỏi ba thời. Bồ-đề đã không thì không chứng đắc Phật, không có chứng đắc Phật thì cũng không có Bồ-tát, nay nên cho rằng văn này nói Bồ-đề chẳng phải là ba thời, chẳng nên nói vì Bồ-đề không cho nên chẳng phải ba thời. Văn này nên căn cứ theo chân ứng thân mà hiển, pháp thân thì chẳng có ba thời, ứng tích thành đạo thì có ba thời quá khứ, hiện tại, vị lai, tức nay nói Bồ-đề thường trụ, chẳng phải nói giáo vô thường.”

Thiên nữ nói: “Thưa Xá-lợi-phất! Ngài đắc đạo A-la-hán chăng?” Đáp: “Vì không có chứng đắc nên chứng đắc.” Thiên nữ nói: “Chư Phật Bồ-tát cũng như thế vì không có chứng đắc mà chứng đắc.”: Trên là luận về Bồ-đề chứng đắc, ở đây thì nói về nghĩa năng đắc, nhưng Bồ-đề dứt bốn câu lìa trăm lỗi, chẳng thể luận là đắc hay không đắc, vì có thể ngộ được như thế, tức là đắc đạo, đó là không đắc mà đắc.

Hỏi: Đại thừa và Tiểu thừa cũng đồng là không đắc mà đắc, vậy có gì khác nhau?

Đáp: Nhị thừa chứng ngộ tuy đồng là vô đắc mà đắc nhưng có hai nghĩa khác nhau:

1. Khi Tiểu thừa nhập quán thì không có đắc, khi xuất quán thì thấy có đắc, còn Đại thừa thì xuất nhập không khác.

2. Tuy đồng là không đắc mà đắc nhưng Nhị thừa soi chiếu không sâu xa còn Bồ-tát thì ngộ nhập đến chỗ cùng tột, cho nên luận Trí Độ ghi: “Tiểu thừa thấy không thì không này như khoảng không trong sợi lông, còn Đại thừa chứng ngộ không thì rộng lớn như hư không trong mười phương.”

Lúc bấy giờ Cư sĩ Duy-ma-cật nói với ngài Xá-lợi-phất rằng: “Thiên nữ này đã từng cúng dường chín mươi hai ức Đức Phật, đã đạt được thần thông du hý của Bồ-tát, đầy đủ sở nguyện, được Vô sinh nhẫn trụ ở nơi bất thoát chuyển, vì bổn nguyện cho nên tùy ý thị hiện giáo hóa chúng sinh.”: Đây là đoạn thứ ba nói về việc luận nghĩa đã xong mất dấu vết của Thiên nữ. Ngài Thân Tử luận nghĩa, lời đã hết, lý đã cùng, có sự hổ thẹn, cho nên cư sĩ mới bỏ vết tích của Thiên nữ để nói về hàng Đại thừa bị khuất phục không cần phải xấu hổ. Vả lại tuy có luận nghị và hiện thần thông nhưng đại chúng lúc bấy giờ chưa đạt được giai vị, hạnh còn có sâu cạn, cho nên ngài Tịnh Danh hiển tích khiến cho chúng sinh kính ngưỡng mà tôn quý người kính trọng pháp. Đoạn kinh văn này trước thì tán thán nhân quá khứ, còn từ câu du hý thần thông trở xuống là khen công đức hiện tại. Vì nhậm vận thành tựu được tâm vô công dụng cho nên gọi là du hý, tức là thần thông trí tuệ, đó là khen ngợi bản đức, tùy ý năng hiện giáo hóa chúng sinh là khen ngợi tích dụng.