SỐ 1562 — LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ

QUYỂN 3

Phẩm 1: NÓI VỀ BẢN SỰ (PHẦN 3)

Đã nói xứ, giới, tự tánh của bốn uẩn. Xứ, giới, tự tánh của thức uẩn thứ năm, nay sẽ chỉ rõ.

Tụng nói:

Thức, là đều liễu biệt

Đây gọi là ý xứ

Và bảy giới nên biết

Sáu thức chuyển làm ý.

Luận nói: Thức, nghĩa là phân biệt rõ: chỉ chấp chung nghĩa tướng của cảnh giới. Mỗi thức đều chấp chung tướng của cảnh giới kia, gọi đều phân biệt rõ, nghĩa là nhãn thức kia dù có nhiều cảnh có sắc v.v... hiện tiền. Tuy nhiên, chỉ chấp sắc, không chấp tiếng v.v... chỉ chấp màu xanh v.v... chẳng phải nói là xanh v.v… cũng chẳng phải vừa ý, không vừa ý v.v... chẳng phải nam, nữ v.v... chẳng phải người, đường ác v.v... chẳng phải được, mất v.v...

Như nhãn thức kia, đối với cảnh của mình, chỉ chấp chung về tướng. Cũng thế, thức khác, tùy theo chỗ thích ứng nên biết.

Có sư khác nói: Ai đối với pháp tánh, giả nói tác giả? Vì ngăn dứt lìa thức, có người hiểu rõ chấp.

Hỏi: Ở chỗ nào lại thấy chỉ ở pháp tánh, giả nói tác giả?

Đáp: Vì hiện thấy nói bóng là lay động, nên bóng nầy, ở vào thời gian sinh vô gián, ở chỗ khác, mặc dù không có động tác, mà nói động: thức cũng như thế. Ở cảnh giới khác, vào thời gian nối tiếp nhau sinh, dù không có động tác, mà nói là thấy rõ giả, nghĩa là chủ thể thấy rõ cảnh, nên cũng không có sai lầm.

Hỏi: Làm sao biết thế?

Đáp: Vì hiện thấy chỗ khác, ngăn dứt tác giả, như Đức Thế Tôn bảo Phả-lặc-cụ-na: Ta chung quy không nói có chủ thể nhận biết rõ.

Lại có thuyết nói: Sát-na gọi pháp tánh, nối tiếp nhau, gọi tác giả, tự ý lập ra trong duyên khởi giới, sẽ lại chỉ rõ. Thức nầy căn cứ thế gian, nói chung là ba, căn cứ căn, đối tượng nương tựa, chia riêng làm sáu, nên biết tức thức uẩn ở đây nói, ở trong môn xứ, lập ý xứ, ở trong môn giới, lập thành bảy giới và tiếng nêu rõ một, phân tích thành hai môn, nói thể của mỗi thức, chia ra xứ, giới. Bảy giới là gì? Sáu thức và ý. Nghĩa là giới nhãn thức, đến giới ý thức, tức sáu thức nầy chuyển biến thành giới ý. Giới ý nầy lập riêng môn uẩn, xứ, giới, nên biết thâu nhiếp các pháp đều hết. Trong đây, nên tư duy: nếu tức thức uẩn thì gọi bảy tâm giới. Thuyết trước đã nói thức uẩn, căn cứ ở căn, đối tượng nương tựa, phân biệt thành sáu.

Hỏi: Nay, lìa sáu thức, nói những pháp nào? Lại gọi là ý giới?

Đáp: Lại, không có pháp khác tức ở đây.

Tụng nói:

Do tức thân sáu thức

Vô gián diệt là ý.

Luận nói: Tức thân sáu thức vô gián diệt rồi, vì có công năng sinh thức sau, nên gọi là giới ý. Vì thời phần khác, nên lập riêng không có lỗi, cũng như quả của con lập thành hạt giống của cha.

Hỏi: Nếu vậy, thể của giới lẽ ra chỉ mười bảy, hoặc chỉ mười hai.

Lại, vì thâu nhiếp nhau, duyên gì kiến lập mười tám giới?

Tụng nói:

Thành chỗ nương thứ sáu

Mười tám giới nên biết.

Luận nói: Như giới năm thức, có riêng năm giới như nhãn giới v.v... làm chỗ nương tựa. Thức thứ sáu không có chỗ nương tựa riêng, như lìa sở duyên, thức không có nghĩa khởi, lìa chỗ nương tựa cũng vậy, thức sẽ không được sinh. Vì thành sự nương tựa nầy, nên nói giới ý.

Như thế, cảnh giới đối tượng nương tựa, chủ thể nương tựa, nên biết mỗi cảnh giới đều có sáu giới, thành mười tám.

Hỏi: Như thế nào đã diệt, gọi là hiện thức y?

Đáp: Là vì hiện thức sinh duyên gần gũi, như dù có sắc, nhưng chủ yếu là dựa vào mắt, nhãn thức được sinh. Như thế, mặc dù đã có cảnh sở duyên mà về sau thức sinh, cần phải nương tựa ý vô gián diệt của niệm trước, cho nên, trước kia nói diệt vô gián, nghĩa là ngăn dứt tâm hữu gián diệt của niệm trước. Dù trước đã nghe, lẫn tránh, nhưng vì chưa sinh, nên do vô gián nầy đã diệt, sáu thức làm hiện thức y, nói là giới ý, hoặc thức hiện tại đang trở thành tác dụng nương tựa, quá khứ đã trở thành duyên đẳng vô gián, cũng vì nhận lấy quả ở hiện tại, nên dù dựa vào thức hiện tại kia sinh, nhưng chẳng theo thức đó, nên tâm dựa vào tâm, không gọi là tâm sở, vì phẩm loại của tâm sở, tất nhiên tùy theo tâm.

Đã giải thích các uẩn, thủ uẩn, xứ, giới, sẽ tư duy lựa chọn nghĩa thâu nhiếp ở đây:

Các uẩn thâu nhiếp chung tất cả hữu vi, thủ uẩn chỉ thâu nhiếp tất cả hữu lậu, xứ, giới thâu nhiếp chung tất cả pháp. Năm uẩn vô vi gọi là tất cả pháp. Thâu nhiếp chung như thế, nên nói thâu nhiếp chung.

Tụng nói:

Tóm chung tất cả pháp

Do một uẩn, xứ, giới.

Nhiếp tự tánh không sót

Do xa lìa tánh khác.

Luận nói: Một uẩn là sắc, một xứ là ý, một giới là pháp. Ba thứ nầy thâu nhiếp chung năm uẩn vô vi, đều là nghĩa nhóm họp. Đặt ra lời nói chung, nghĩa là nay biết ba chung, chớ cho rằng mỗi thứ đều có một.

Có bộ khác chấp: Thâu nhiếp, nghĩa là thâu nhiếp khác, mỗi chỗ nói năng, thâu nhiếp khác vì khác. Vả lại như nói: Ba uẩn thâu nhiếp tám chi Thánh đạo. Nếu thâu nhiếp tự tánh, uẩn tuệ chỉ nên thâu nhiếp chánh kiến, chẳng phải chánh tư duy và chánh tinh tiến, uẩn định chỉ nên thâu nhiếp chánh định, không thâu nhiếp chánh niệm.

Trong Khế kinh đã không nói như thế, nên biết các pháp chỉ thâu nhiếp tánh khác. Lối chấp nầy không đúng, vì không có nhân nhất định. Nếu thâu nhiếp tánh khác thì nhân nào quyết định? Vì uẩn tuệ chỉ có khả năng thâu nhiếp chánh tư duy và chánh tinh tiến, không thâu nhiếp chánh niệm và chánh định, hoặc pháp khác. Nếu nói sự thâu nhiếp nầy cũng có nhân nhất định. Nghĩa là chánh tư duy và chánh tinh tiến, tánh của chúng mạnh mẽ, liên quan với pháp Bát nhã, niệm, định v.v... trái với tướng tuệ, niệm liên quan với tướng định, chẳng phải tư duy.

Nếu vậy thì trở thành chỉ thâu nhiếp tự tánh, vì không thừa nhận thâu nhiếp pháp tướng khác, nên các pháp đối đãi, đều là tướng khác, nếu có giống nhau đôi chút, rồi cho là thâu nhiếp nhau, lẽ ra phải thừa nhận tất cả, thâu nhiếp tất cả pháp. Há không như tương ưng với tánh khác, mà chẳng phải tất cả, tương ưng với tất cả.

Như thế, nên thừa nhận thâu nhiếp nhau tánh khác mà chẳng phải tất cả, thâu nhiếp nhau tất cả, việc nầy không nên so sánh. Nói về tương ưng, nghĩa là chỉ duyên pháp, thể khác đối với nhau, khi chung một duyên chuyển biến, dựa vào phẩm loại của hành tướng đều đồng, ở đây, nói tương ưng, nên chẳng phải tất cả. Sự thâu nhiếp nhau kia, là chung cho tất cả pháp.

Hỏi: Có nhân quyết định nào mà pháp nầy chỉ thâu nhiếp pháp kia, không thâu nhiếp pháp khác, nên tất cả thâu nhiếp tất cả, tất cả pháp?

Đáp: Do các sắc pháp và bất tương ưng, lần lượt đối đãi nhau, không có một duyên nào bằng nhau, với nghĩa tương tự nhau, có thể bất tương ưng thâu nhiếp nhau không đúng. Nếu thâu nhiếp tánh khác, vì sao mắt v.v... không thâu nhiếp tai v.v... đắc v.v... lần lượt đối với nhau cũng vậy.

Hỏi: Nếu vậy, vì sao kinh nói như thế?

Đáp: Trong đây, thuận nhau, giả nói là thâu nhiếp, nghĩa là chánh tư duy và chánh tinh tiến, đều là phẩm tuệ, vì thuận với chánh kiến, niệm là phẩm định, vì thuận với chánh định, nên giả nói gọi thâu nhiếp.

Nếu vậy, trong Khế kinh ấy nói: Năm căn như tín v.v... thuộc về tuệ căn. Ta dùng bốn gồm nhiếp các đồ chúng. Tâm trong đài quán thâu nhiếp các thứ trời cho v.v... Thế gian cũng nói hai then cửa thâu nhiếp các cửa, lưới bánh xe thâu nhiếp nan hoa, sợi tơ thâu nhiếp áo v.v…"

Hỏi: Nghĩa ấy thế nào?

Đáp: Tất cả như thế, do ý thú giả mà nói, nghĩa là dựa vào phương tiện vời lấy dẫn sinh không tản mát, gìn giữ ý nghĩa, giả nói là thâu nhiếp, các đối tượng dẫn chứng thâu nhiếp tánh người khác nói, là nói tạm thời, vì đối đãi người khác thành, nên thâu nhiếp nghĩa nhân đối đãi thành tựu đồng với không thâu nhiếp. Lại, nếu thừa nhận pháp, nhất định thâu nhiếp tánh người khác, phần vị của một pháp sinh, lẽ ra tất cả sinh, khi một pháp diệt, lẽ ra tất cả diệt, đây là lỗi phi ái, ấy là tăng, khi một bộ dứt thì năm bộ lẽ ra phải dứt, tu đối trị vượt hơn, bèn không có công dụng.

Vì thấy các lỗi lầm như thế v.v..., nên các sư của bộ ta nói là gồm nhiếp tự tánh. Chỗ lập như thế, nói gồm nhiếp tự tánh, là nói rốt ráo, vì không đối đãi với khác, nên thâu nhiếp nhân không đối đãi, là thâu nhiếp chân thật, vì các pháp luôn lúc nào cũng thâu nhiếp tự tánh.

Lại, làm sao biết được không thâu nhiếp tánh khác, vì tất cả pháp đều lìa tánh khác, nghĩa là tánh nhãn căn lìa tánh nhĩ v.v... Pháp kia lìa pháp nầy, mà nói là thâu nhiếp pháp nầy, về lý, tất nhiên không đúng, nên biết các pháp chỉ thâu nhiếp tự tánh.

Như thế, nhãn căn chỉ thâu nhiếp sắc uẩn, xứ nhãn, giới nhãn, khổ, tập đế v.v... vì là tánh của nhãn căn kia, nên không thâu nhiếp uẩn khác, vì xứ, giới v.v... lìa tánh uẩn kia.

Như thế, pháp khác tùy theo chỗ thích ứng nên tư duy, vì tự tánh thâu nhiếp, về nghĩa nầy nên tư duy.

Hỏi: Hai nam căn, nữ thuộc về giới nào? Duyên nào ở đây khi xuất sinh nghi?

Đáp: Trong bộ khác (Dị bộ) nói: Vì chẳng phải thân căn, nên giới thân không thâu nhiếp, nên có thể sinh nghi, phải bỏ nghi nầy, giới thân định thâu nhiếp, khác với công dụng của thân.

Hỏi: Giới, thế nào là cảnh đồng loại, vì thức đồng, nên thuộc về một giới?

Đáp: Nói đồng loại... nghĩa là hai nam căn, nữ, vì đồng loại thân, vì do cảnh đồng, nên biết loại thân kia đồng. Nam, nữ đồng xúc với thân làm cảnh. Trong mắt, mũi, cuống họng tiếp xúc khói nên biết rõ, chỗ khác thì không đúng, há khác thân căn? Ba cảnh nầy đồng, do thức đồng, biểu thị tất cả đều là thân thức nương tựa, nên nghĩa tăng thượng khác, nên lập căn riêng, nghĩa là nam, nữ vì đồng cảnh thức với loại thân. Dù đồng xứ, giới, nhưng nghĩa tăng thượng có sai khác, nên lập riêng hai căn, như mười một căn, mặc dù đồng xứ, giới, nhưng về nghĩa tăng thượng thì khác, đều lập căn riêng, nhãn, nhĩ, tị căn đều dựa vào hai xứ. Duyên nào thể của giới thường không thành nhiều? Vì hợp hai làm một, nên chỉ có mười tám.

Hỏi: Vì sao hợp hai làm một giới? Tụng nói:

Vì loại, cảnh, thức đồng

Dù hai giới thể một.

Luận nói: Nhãn, nhĩ, tị căn, dù mỗi căn đều có hai xứ, nhưng vì loại v.v... đồng, nên hợp thành một giới. Nói loại đồng, nghĩa là đồng tánh nhãn, nói cảnh đồng, nghĩa là đồng cảnh sắc. Nói thức đồng. Nghĩa là nhãn thức nương tựa, nhĩ, tị cũng thế, nên lập một giới.

Hỏi: Thể giới đã một, vì sao duyên hai xứ? Tụng nói:

Nhưng vì khiến trang nghiêm

Như mắt… đều sinh hai.

Luận nói: Thân làm đối tượng nương tựa, vì tướng thân trang nghiêm, nên thể giới dù một, nhưng hai xứ sinh. Nếu xứ của nhãn, nhĩ căn chỉ sinh một, thì mũi sẽ không có hai lỗ, thế là thân không trang nghiêm.

Cách giải thích nầy không đúng, vì lạc đà, mèo, chim, diệt v.v... xấu xí như thế, đâu có trang nghiêm. Cho nên, các căn đều mang chủng loại khác nhau, an bài khác nhau như thế mà sinh. Nhân duyên đối đãi nầy, và nhân duyên khác nhau như thế, có ngăn ngại hoặc không hai sinh, cũng như thân căn: đầu, cổ, bụng, lưng, tay, chân v.v... an bài chủng loại khác nhau như thế, không nên nghi ngờ, vấn nạn, cũng có nhân duyên đối đãi, nhân duyên khác nhau như thế có chướng ngại. Hoặc vì sinh dị biệt, nên là rắn v.v... chi thân có thiếu. Lại thấy loại rắn kia, lưỡi chẳng phải một sinh. Cho nên, các căn được an bài khác nhau, nhân duyên đối đãi khởi, chẳng phải vì thân trang nghiêm. Nếu vậy, vì sao nói căn như nhãn v.v… vì khiến trang nghiêm, nên đều sinh hai xứ? Nhãn căn nầy có nghĩa riêng, chẳng phải vì thân trang nghiêm, hiện thấy thế gian, đối với các tác dụng tăng thượng viên mãn, cũng nói trang nghiêm. Nếu căn như nhãn v.v... đều thiếu một chỗ thì công dụng thấy, nghe, ngửi, đều không sáng rõ, đều đủ cả hai thì tác dụng sáng rõ sinh ra. Cho nên, lời nói nầy là trang nghiêm, nghĩa là chính vì khiến cho nghĩa tăng thượng của tác dụng.

Đã giải thích các uẩn và thuộc về xứ, giới, sẽ giải thích nghĩa ấy: Đối với cảnh của đối tượng nhận thức, uẩn thâu nhiếp hữu vi, xứ,

giới cũng thâu nhiếp các pháp vô vi. Vì sao như thế? Vì trong cảnh của đối tượng nhận thức, hoặc gọi là uẩn, hoặc gọi xứ, giới, vì do ba nghĩa uẩn, xứ, giới khác nhau, nghĩa khác nhau là gì?

Tụng nói:

Nhóm, sinh môn, dòng họ

Là nghĩa uẩn, xứ, giới.

Luận nói: Nghĩa chứa nhóm là nghĩa uẩn, nghĩa môn sinh là nghĩa xứ, nghĩa dòng họ là nghĩa giới.

Hỏi: Vì sao biết nghĩa nhóm là nghĩa uẩn?

Đáp: Vì kinh nói, như Khế kinh nói: tất cả các sắc hoặc quá khứ, hoặc vị lai, hoặc hiện tại, hoặc trong, hoặc ngoài, hoặc thô, hoặc tế, hoặc thua kém, hoặc vượt hơn, hoặc xa, gần. Tất cả như thế, lượt làm một nhóm, gọi là sắc uẩn.

Hỏi: Trong kinh nầy chỉ rõ nghĩa nhóm là uẩn, vì sao biết nghĩa môn là xứ?

Đáp: Vì lời dạy bảo. Xứ, nghĩa là môn sinh, vì pháp tâm, tâm sở, ở trong đó sinh trưởng, nên gọi là xứ. Là nghĩa năng sinh trưởng tác dụng của pháp kia. Như Khế kinh nói: Phạm chí nên biết! Dùng mắt làm môn, chỉ vì thấy sắc. Kinh nầy chỉ chứng nghĩa môn có sáu, nhưng tâm, tâm sở có mười hai môn, nên Khế kinh nói: Mắt và sắc làm duyên sinh ra nhãn thức, ba xúc hòa hợp cùng khởi thọ, tưởng, tư. Như thế, cho đến ý và pháp làm duyên sinh ra ý thức. Ba Xúc hòa hợp cùng khởi thọ, tưởng, tư.

Có sư khác nói: Do xứ nầy dựa vào tâm v.v... nầy sinh trưởng, nên gọi là xứ.

Hỏi: Vì sao biết nghĩa dòng họ là giới?

Đáp: Vì tương tự với nghĩa dòng họ của thế gian, như trong một ngọn núi, có các Hùng hoàng, Thư hoàng, đất đỏ, với rất nhiều dòng họ An thiện na v.v... gọi là nhiều giới.

Như thế, một thân, hoặc một tương tục (nối tiếp nhau) có mười tám loại dòng họ các pháp, gọi mười tám giới. Như trong núi kia, có Hùng hoàng v.v... sinh ra các quặng mỏ gốc, gọi là chủng tộc.

Như thế trong đây có tâm, tâm sở sinh, gốc ở các pháp, gọi là chủng tộc.

Nếu vậy nghĩa của xứ, giới lẽ ra xen lạm lẫn nhau, vì đều có tâm, tâm sở sinh ra nghĩa gốc.

Do phân biệt nầy, nên giải thích nghĩa chủng tộc: Như Hùng hoàng v.v... lần lượt so sánh nhau về thể loại không đồng, nên gọi chủng tộc.

Như thế, nhãn v.v… lần lượt so sánh với nhau, vì thể loại không đồng, nên gọi chủng tộc.

Hỏi: Nếu vậy, giới ý so với sáu thức, không có thể loại riêng lẽ ra, chẳng phải giới riêng?

Đáp: Vấn nạn nầy không đúng, vì thể loại của đối tượng nương tựa, chủ thể nương tựa riêng.

Có thuyết nói: Vì thời gian an lập phân ra khác.

Lại có thuyết nói: Sáu là ý trước, vì ý chẳng phải sáu trước, nên rất khác nhau. Mặc dù thể các giới đều chung cho ba đời, nhưng căn cứ phần vị, đặt riêng tên khác. Vì tên nầy nên nói sáu trước, ý sau, ý vị lai sáu.

Hỏi: Đơn vị thời gian chưa phân rõ làm, sao có thể nói trước sáu, sau ý?

Đáp: Nếu dùng nghĩa nhóm để giải thích nghĩa uẩn: uẩn thì chẳng thật, nhóm là giả. Vấn nạn nầy không đúng, vì đối với nhóm đối tượng nương tựa, vì lập ngôn nghĩa, nên chẳng phải nhóm, tức nghĩa, vì nghĩa là sự khác nhau của tên vật thật. Vì nhóm chẳng phải thật.

Cách giải thích nầy biểu thị kinh có nghĩa thú rộng lớn, nghĩa là như nói nhóm. Lìa nhóm, đối tượng nương tựa, không có riêng thể của nhóm thật có thể được.

Như thế, nói ngoài uẩn sắc v.v... của ngã, không nên cầu riêng thật có thể của "ngã. Trong uẩn nối tiếp nhau, vì giả nói ngã, như nhóm thế gian, ngã chẳng phải thật có.

Hỏi: Nếu uẩn thật có thì kinh chỉ rõ nghĩa gì?

Đáp: Chớ cho đối tượng hóa sinh biết pháp sắc v.v... Vô lượng khác nhau của phẩm loại ba thời gian, vì đều là uẩn, mà uẩn thì vô biên, bèn sinh ra khiếp nhược, lùi sụt, nghĩa là ta đâu có thể biết khắp, dứt hẳn vô biên uẩn nầy!

Vì khích lệ người kia, nên nói uẩn dù vô biên, nhưng vì tương đồng, nên nói chung là một. Lại, các người ngu đối với nhiều uẩn, nghĩ là hợp nhất, hiện khởi ngã chấp, vì khiến cho người kia bỏ ý nghĩ hợp nhất, nên nói trong một uẩn có rất nhiều phần. Không vì bảo cho biết rõ năm uẩn sắc v.v... có nhiều pháp hợp thành là giả, chẳng phải thật. Lại, một cực vi thuộc về ba đời v.v..., dùng tuệ lược phân tích làm một nhóm. Dù uẩn tức nhóm, nhưng nghĩa thật thành, pháp khác cũng thế, nên uẩn chẳng phải giả. Lại, trong mỗi một pháp khởi riêng, vì cũng gọi là uẩn, nên uẩn nhất định chẳng phải giả, như nói thọ câu sinh, gọi thọ uẩn, tưởng gọi tưởng uẩn. Thuyết khác như kinh: Đối với tất cả thời gian, vì hòa hợp sinh, nên dù uẩn đều khác nhau, nhưng nghĩa nhóm vẫn thành.

Có sư khác nói: Nghĩa có thể phần đoạn, là nghĩa uẩn.

Các pháp hữu vi đều có ba phần đoạn quá khứ, vị lai, hiện tại.

Kinh chủ phán quyết: Cách giải thích nầy vượt qua kinh. Nay nói là không đúng, vì không trái lý.

Hỏi: Với hai nghĩa xứ, giới, Há không vượt qua kinh, mà ở trong đó thâu nhiếp lấy là chánh, lại có lý gì?

Đáp: Chỉ trong nghĩa uẩn, cố nhiên cầu kinh chứng, đối với nghĩa xứ, giới, chỉ dựa vào lý để giải thích, tuyệt đối không cầu kinh. Quán nghĩa nầy nói: Giống như vì chuyên bè bạn, nên như Kinh chủ kia, căn cứ lý không có trái.

Vì sao Đức Thế Tôn đối với cảnh đối tượng nhận thức do môn uẩn v.v... tạo ra ba thuyết?

Tụng nói:

Vì ngu căn thích ba

Nói ba: uẩn, xứ, giới.

Luận nói: Ý nghĩa của đấng Thiện Thệ, dù cùng cực khó biết, nhưng căn cứ vào lý để tìm tòi tương tự thích ứng như ở đây, nghĩa là các đệ tử ngu căn và lạc, vì đều có ba, nên đấng Thiện Thệ đã thuận theo đệ tử kia, nói ba thứ pháp môn: Uẩn, xứ, giới. Lạc, nghĩa là thắng giải ba, nghĩa là đều có ba. Chúng sinh được giáo hóa, ngu có ba thứ: Có tâm sở ngu, chấp chung làm ngã, có khi chỉ ngu sắc, có khi ngu sắc tâm. Căn cũng có ba, nghĩa là căn chậm lụt trung bình, nhạy bén. Lạc cũng có ba thứ, nghĩa là thích văn ngắn gọn, vừa phải và rộng, nên thuận theo chúng sinh được hóa độ, phân biệt phẩm như thế. Như thứ lớp các căn đó, đấng Thiện Thệ vì nói ba thứ uẩn, xứ, giới. Trong đây Kinh chủ nói cũng ít, nghĩa các đệ tử đã qua tác ý, đã tập thành thục, đầu tiên, tu sự nghiệp, vì phân biệt vị, nên ôm ấp hành ngã mạn, chấp sở tùy của ngã, mê thức, y, duyên. Vì phân biệt ba lỗi, nên cậy mạng, của cải, chủng tộc mà sinh kiêu mạn, buông lung, vì ba bệnh khác, nên do các duyên nầy, như thứ lớp các duyên ấy, Đức Thế Tôn vì nói ba thứ uẩn, xứ, giới.

Thượng tọa bộ kia nói: Nói uẩn vì nói đối tượng chấp một, hợp các tướng khác nhau, nói xứ vì nói cảnh và có tướng khác nhau của cảnh, nói giới vì nói cảnh và cảnh hữu và tướng khác nhau của thức được sinh.

Hỏi: Vả lại, nói môn xứ như thế nào lặp cảnh, có tướng cảnh?

Đáp: Trong đây, không nói năm căn như nhãn v.v... và vì làm tánh cảnh của ý căn. Nhưng tất cả pháp đều là cảnh của ý căn. Cảnh nầy đối với cảnh của ý, chẳng phải vì nói khắp để lập môn xứ, chỉ nói bảy pháp, vì làm cảnh của ý, như Khế kinh nói: Bí-sô nên biết! Pháp, là xứ ngoài, là mười một xứ, không thâu nhiếp pháp. Lại, xứ xứ nói pháp, làm cảnh của ý, nên nói trong xứ, dường như chẳng lập cảnh khắp, có tướng cảnh. Các hữu ở đây, lại nói lời nầy: Như Khế kinh nói: Ý và pháp làm duyên sinh ra ý thức, nghĩa là nói tất cả pháp đều là cảnh của ý. Người kia chỉ có lời nói, vì lý, giáo không có.

Nếu phải như thế, thì sao gọi quyết định lập tướng xứ khác?

Vả lại, không lập cảnh khắp và lỗi của cảnh hữu, thì đồng với trước. Lại, Thượng tọa bộ nói: Vì các pháp đều là đối tượng hành của ý, đều thuộc về pháp xứ.

Nếu vậy thì chỉ nên lập một pháp xứ, vì tất cả pháp đều là cảnh của ý. Người nầy chỉ có lời nói, không có định lượng để chứng minh. Lại, người kia nói, dù thật một xứ, mà căn cứ tướng khác nhau ở trong một, để lập mười một thứ khác, nghĩa là đầu tiên, xứ nhãn cũng gọi pháp xứ, cho đến xứ ý, cũng gọi pháp xứ, pháp xứ sau cùng, chỉ gọi là xứ pháp.

Nếu vậy thì vượt qua thuận với kinh Biệt Xứ, như kinh ấy nói: Bí- sô nên biết! Pháp là xứ ngoài là mười một xứ không thâu nhiếp. Lại, các chỗ đều nói pháp là cảnh của ý, đều không có xứ, ngôn ngữ. Mười một thứ như nhãn v.v... gọi là pháp xứ, nên không thể cho rằng, dù đều là pháp xứ mà căn cứ pháp xứ riêng trong kinh ấy, nói mười một xứ sở không thâu nhiếp pháp, gọi là pháp xứ. Cho nên, kinh ấy nói, chỉ tự tính toán, so đo. Lại, dù kinh kia lập cảnh và cảnh có, nhưng rất tạp loạn.

Hỏi: Tự cảnh của năm thủ, ý duyên tất cả, đâu có tạp loạn?

Đáp: Có cảnh làm cảnh, cảnh làm cảnh có, Há chẳng phải tạp loạn? Không hiểu rõ trong đây cái gì là cảnh có? Cái gì là cảnh? nên rất mê loạn. Đối với kinh nầy, ta nhận thấy ý nghĩa sâu xa như thế nầy: Nói xứ là muốn biểu thị cảnh, đối tượng nương tựa không xen lẫn, khác với cảnh hữu.

Ở đây là là sao? Vì bỏ ngã chấp? Luận giả chấp ngã, đã giả dối tạo ra lời nói nầy: Ta là người thấy, cho đến người biết. Ta đây tức là đối tượng dựa của lạc v.v...?

Kinh nầy chỉ thị có tác dụng của nhiều pháp, chứng tỏ không có một pháp nào được gọi là người năng thấy, cho đến đối tượng nương tựa. Vì lý nầy, nên mặc dù tất cả pháp đều là cảnh của ý, nhưng là cảnh không chung. Chỉ là cảnh: Nghĩa là lập làm cảnh của ý, chỉ đối với cảnh nầy, lập ý làm cảnh "hữu. Người kia chớ cho rằng, cảnh nầy khác với tưởng, nói là ngã, vì đó các pháp xứ, thể chỉ là cảnh, cũng có cảnh hữu. Tuy nhiên, chẳng phải đối tượng nương tựa. Hoặc cảnh nầy với ý, lập một cảnh hữu là chủ thể nương tựa, cũng không có lỗi. Mắt v.v... và ý, dù cho ý căn có nghĩa cảnh không chung, nhưng chẳng phải chỉ có cảnh. Năm uẩn như sắc v.v... dù chỉ là cảnh, nhưng không có nghĩa cảnh không chung của ý căn. Năm căn như nhãn căn v.v... lại không có cảnh khác, tức cảnh sắc v.v..., gọi là không chung, tức đối với cảnh nầy, nói có tên cảnh. Tiếng xứ trong đây, là nói sáu thứ như nhãn v.v... làm xứ, đối tượng nương tựa, nói sáu thứ như sắc v.v... làm xứ, sở duyên, nhằm chỉ bày rõ mắt, sắc nầy làm duyên sinh trưởng pháp khác, nên nói là xứ, tức căn cứ lý nầy, để giải thích tên xứ, nghĩa là vì có công năng sinh trưởng pháp tâm, tâm sở, nên gọi là xứ. Cho nên gọi là xứ là lập cảnh không xen lẫn và cảnh hữu, không lẫn lộn, có tác dụng. Đối với kinh nầy, ta nhận thấy là ý nghĩa, xem xét, lựa chọn pháp, nghĩa là lẽ ra lại tầm tư: vì sao trong tất cả pháp tâm sở, lập riêng hai pháp làm thọ, uẩn, tưởng uẩn?

Hiếp Tôn giả nói: Đức Thế Tôn đối với pháp, thấu đạt mà lập, không nên hỏi vặn, hoặc nói có nhân.

Tụng nói:

Nhân sinh tử, tránh căn

Và vì nhân thứ lớp

Đối các pháp tâm sở

Lập riêng Thọ, tưởng uẩn.

Luận nói: Căn bản tranh chấp của thế gian lược có hai thứ: Là tham đắm dục, đam mê, vướng buộc, và tham đắm kiến, đam mê, trói buộc. Đầu tiên, nhân thọ khởi, sau, do tưởng sinh vị, vì sức thọ, nên tham đắm các dục, vì sức tưởng đảo, nên tham đắm các kiến. Lại. pháp sinh tử, dùng thọ và tưởng làm nhân hơn nhất, vì đam mê thọ lạc, vì chấp tưởng điên đảo, nên hành động ái, kiến, luân hồi sinh tử, do hai nhân nầy, và (sau sẽ nói nhân thứ lớp), nên biết lập riêng thọ, tưởng làm uẩn. (Nhân thứ lớp thọ, tưởng, gần kế sẽ nói). Lại, thọ, tưởng nầy, có thể làm hai pháp tạp nhiễm: Ái, kiến. Vì căn bản của sự sinh, mỗi ái kiến đều được phân biệt rõ tên một thức trụ, nên căn cứ diệt hai nhân nầy lập định diệt.

Hỏi: Các nhân như thế có nhiều phẩm loại. Vì sao vô vi lại nói ở xứ, giới, mà không thuộc về uẩn?

Tụng nói:

Uẩn không nói vô vi

Vì nghĩa không tương ưng.

Luận nói: Các pháp vô vi, nếu nói là uẩn, lập ở trong năm, hoặc làm thứ sáu, đều không hợp lý, vì nghĩa trái nhau. Vì sao? Vì vô vi kia chẳng phải sắc, cho đến chẳng phải thức, nên chẳng phải ở thứ năm. Nghĩa nhóm là nghĩa uẩn, chẳng phải pháp vô vi. Như sắc v.v... kia có phẩm loại sai khác: quá khứ v.v… có thể lược thành một nhóm, gọi là uẩn vô vi, nên chẳng phải thứ sáu. Lại, pháp vô vi, khởi nương tựa điên đảo và phương tiện dứt, vì nghĩa trái nhau, nên nói uẩn hữu lậu, chứng tỏ là chỗ nương dựa điên đảo, nói uẩn vô lậu, chứng tỏ là phương tiện dứt. Vô vi đối với hai nghĩa nầy đều không có, vì nghĩa không tương ưng, nên không lập uẩn.

Có thuyết nói: Vì vô vi là sự dừng nghỉ của uẩn, nên không thể gọi uẩn, như chiếc bình vở của đời, không còn gọi là bình.

Kinh chủ vấn nạn: Chiếc bình vở kia, nếu đem so sánh với xứ, giới, lẽ ra thành lỗi, nghĩa là ở sự nghỉ ngơi của xứ, giới, lẽ ra chẳng phải xứ, giới, trái với chỗ y cứ, hoàn toàn là do chúng sinh chấp ngã ở môn uẩn, nhập vào địa vị vô dư các uẩn liền dứt, xứ, giới thì không đúng, vì chẳng phải hoàn toàn sinh, nên chỉ thủ uẩn khởi giả gọi là sinh, nếu các uẩn dứt, cũng lập làm uẩn. Khi nhập Niết-bàn rồi, uẩn khác lẽ ra còn. Chúng sinh sợ uẩn có nhiều lỗi lầm, lẽ ra đối với Niết-bàn không có tưởng yên ổn. Vì chẳng phải đối với xứ, giới, hoàn toàn có nhiều lỗi, nên xứ, giới của địa vị vô dư vẫn tùy theo, thành ra uẩn không nên so sánh với xứ, giới kia, sẽ trở thành lỗi. Lại, ý nói sự thôi dứt nầy chẳng phải chỉ rõ dứt, vì thể của không, phi trạch diệt, chẳng phải dứt. Lời nói nầy, ý biểu thị, nếu tướng uẩn ở xứ nầy thì đều không gọi là uẩn dứt, vì nghĩa nhóm trên ba vô vi, đều không thể gọi là uẩn dứt, chẳng phải nghĩa tộc, môn. Vì ở vô vi kia cũng không có, thành ra không nên so sánh.

Cách giải thích nầy, khéo phù hợp với nghĩa tụng. Đức Thế Tôn khởi sự giáo hóa, lấy tuệ giác làm ưu tiên. Căn cứ vào đâu để nói uẩn theo thứ lớp như thế?

Tụng nói:

Tùy thô, nhiễm, chứa đựng

Giới lập thứ lớp riêng.

Luận nói: Năm uẩn tùy theo thô, tùy theo đồ đựng v.v... nhiễm và giới khác nhau, nên lập theo thứ lớp. Tùy theo thô mà lập, là thô nhất trong năm thứ, đó là sắc uẩn, vì có đối, ngại. Vì năm thức nương tựa, vì cảnh của sáu thức, nên thuyết đầu tiên trong năm, là thô nhất trong bốn thứ, đó gọi là thọ uẩn, dù không có hình chất, vì công dụng của hành tướng dễ biết rõ, nên nói đầu tiên trong bốn, thô nhất trong ba, đó gọi là Tưởng uẩn. Chấp lấy tác dụng hành tướng nam, nữ v.v... vì dễ biết rõ, nên nói thứ nhất trong ba, thô nhất trong hai, đó gọi là Hành uẩn, tham v.v... khởi hiện hành tướng rõ ràng, vì dễ biết rõ, nên nói đầu tiên trong hai, vì thức uẩn rất vi tế, nên nói sau cùng. Nói tùy theo nhiễm lập, nghĩa là từ vô thỉ sinh tử đến nay, nam, nữ đối với thân, lại ái nhiễm nhau, vì do hiển hình v.v..., nên trước nhất nói sắc. Như thế, sắc tham, vì đam mê vị chiêu cảm thọ, nên kế nói thọ, sự thọ nhận vị vui quá nầy, vì do tưởng điên đảo, nên kế là nói tưởng. Tưởng nầy điên đảo, vì do sức của phiền não, nên kế là nói hành. Sức của phiền não nầy vì dựa vào chủ thể dẫn phát thức của hữu sau sinh, nên sau, nói thức.

Tùy theo đồ đựng v.v... Nghĩa là sắc như đồ đựng, vì đối tượng nương tựa của thọ, nên thọ loại uống ăn, vì tăng ích, tổn giảm thân hữu tình, nên tưởng đồng giúp vị. Do chấp lấy tướng bình đẳng trong oán, thân, vì giúp sinh thọ, nên hành giống như người đầu bếp, do sức của phiền não của nghiệp tư tham v.v..., vì dị thục sinh của ái, phi ái v.v... thức dụ cho người ăn: Vì làm chủ vượt hơn trong gốc hữu tình, nên thức làm thượng thủ (đứng đầu) vì thọ v.v... sinh, tức do lý nầy, đối với thọ, tưởng v.v..., tùy theo phước hạnh. Chỉ nói thức vì tùy theo phước hạnh: lại do lý nầy, nói hành duyên thức. Và do đó Đức Phật bảo Nan-đà: Nếu thức không có, thì không vào thai mẹ. Vì tâm tạp nhiễm nên hữu tình tạp nhiễm, vì tâm thanh tịnh nên hữu tình thanh tịnh.

Ở trong pháp đều khởi (câu khởi) của thọ, tưởng v.v..., thì các kinh như thế v.v… chỉ nêu lên thức là chủ. Tùy theo giới khác nhau, nghĩa là sắc trong cõi Dục, là hơn nhất, vì cảnh sắc của các căn, đều có đủ. Thọ ở cõi Sắc là hơn, thọ hưởng các thọ vi diệu, thù thắng trong sinh tử, có thể được đủ. Trong ba Vô sắc, tưởng vượt hơn hết. Vì địa Vô sắc kia, nhận lấy tướng rất rõ ràng. Trong hữu thứ nhất, hành là hơn, vì tư kia hay chiêu cảm quả rất lớn, bản uẩn nầy tức thức trụ, thức trụ trong bốn uẩn đó, biểu thị như hạt giống ở thế gian theo thứ lớp, gieo trồng. Cho nên, thứ lớp các uẩn như thế. Do năm uẩn nầy không có lỗi tăng, giảm, tức do các nhân thứ lớp như thế, đối với tâm sở, lập riêng thọ, tưởng, nghĩa là thọ và tưởng, là tướng thô ở trong tâm sở sinh nhiễm, giống như thức ăn đồng giúp, vì mạnh mẽ trong hai cõi, nên lập riêng uẩn.

Đã tùy theo bản tụng, lại căn cứ ở môn chuyển để nói nhân thứ lớp. Bốn thứ như thế, sẽ căn cứ ở môn hoàn. Lại, nói một thứ, nghĩa là nhập pháp Phật có hai môn quan trọng:

1. Quán bất tịnh.

2. Niệm Giữ gìn hơi thở (Quán sổ tức).

Môn quán bất tịnh, quán sắc tạo. Môn gìn giữ niệm hơi thở, nghĩ nhớ đại chủng. Vì sở duyên ở môn quan trọng, nên trước hết nói sắc. Do sức quán nầy, phân tích Sát-na cực vi của tướng sắc, lần lượt khác nhau.

Khi quán như thế, vì thân khinh an (nhẹ nhàng), nên tâm có cảm giác vui, nên kế là nói thọ. Thọ hợp với thân, nhất định làm tổn ích, tổn ích đối với ngã, về lý tất nhiên không thành. Do quán giải này, tưởng ngã liền diệt tưởng pháp bèn sinh, nên kế là nói tưởng. Vì tưởng nầy, nên chỉ đạt pháp hữu. Vì phiền não không hiện hành, nên kế là nói hành. Phiền não đã dứt, tâm trụ ở điều hòa, nhu thuận, có khả năng kham chịu tâm ấy nên kế là, nói thức.

Đã nói thuận theo thứ lớp, trái với thứ lớp, lẽ ra phải nói, vì e sẽ nhàm chán văn phiền phức, nên thôi.

Như thế, đã nói về thứ lớp các uẩn, ở trong giới, xứ, lẽ ra trước phải nói, nói về thứ lớp sáu căn, nhưng do thứ lớp thức, cảnh nầy có thể biết.

Hỏi: Nhãn v.v... vì sao có thứ lớp như thế? Tụng nói:

Năm cảnh trước chỉ hiện Bốn cảnh chỉ được tạo Dụng khác, xa, nhanh, rõ Hoặc tùy chỗ thứ lớp...

Luận nói: Năm căn trước: Nhãn căn v.v... ở trong sáu căn, chỉ chấp lấy hiện cảnh, nên nói. Cảnh của ý không nhất định: Vô vi ba đời, hoặc chỉ chấp lấy một, hoặc hai, ba, bốn, nên nói sau. Cảnh quyết định, nghĩa là dụng không có tạp loạn, tướng nó rõ ràng, cho nên nói trước. Cảnh không nhất định, nghĩa là dụng có tạp loạn, tướng không rõ ràng, cho nên nói sau.

Đã nói bốn cảnh, chỉ đối tượng tạo, nghĩa là trước lưu truyền đến đây, bốn cảnh trước trong năm cảnh, chỉ có đối tượng tạo, cho nên nói trước. Cảnh của thân không nhất định, vì sắc tạo, đại chủng đều làm cảnh, cho nên nói sau, đôi khi thân căn chỉ chấp lấy đại chủng, hoặc có lúc thân căn chỉ chấp lấy sắc tạo, hoặc có khi thân căn cùng chấp lấy cả hai thứ, cho nên nói thân thức.

Có thuyết nói: Rất nhiều duyên năm xúc khởi, nghĩa là tùy theo một xúc trơn v.v... trong bốn đại chủng.

Có thuyết nói: Nhiều duyên nhất là mười một duyên khởi. Khác, nghĩa là bốn trước, như chúng thích nghi có, công dụng xa, nhanh, và rõ, cho nên nói trước. Nghĩa là nhãn, nhĩ căn vì chấp lấy cảnh xa, nên nói hai căn nầy trước. Trong đó, công dụng của mắt là xa nên nói trước. Như rừng cây ở xa, gió thổi v.v… lay động, hiện thấy cây lay động mà không nghe tiếng. Lại, công dụng của mắt là nhanh: Đằng trước từ xa trông thấy người đang đánh trống, dóng chuông, mà nghe tiếng sau. Công dụng của hai căn mũi, lưỡi đều chẳng phải xa.

Nói mũi trước là do nhanh và rõ, như khi đối với mùi hương, các thức uống ăn ngon, mũi ngửi mùi hương trước, lưỡi nếm vị sau.

Như thế, căn có công năng tác dụng xa, nhanh, rõ, cảnh định, bất định, để nói về thứ lớp căn, hoặc tùy theo chỗ nương dựa ở trong thân, an bài trên, dưới, để nói thứ lớp căn. Theo truyền thuyết, xứ mắt trong thân ở trên, lại hiện rõ ở mặt, cho nên nói trước, chỗ dựa căn của căn tai, mũi, lưỡi, xuống dưới dần, xứ thân phần nhiều ở dưới, ý không có phương xứ, có thì nương dựa ở năm căn sinh, nên nói sau cuối, Há không là lý thật? Tị căn rất vi tế, ở giữa mũi, trán, chẳng phải ở phía dưới mắt, nên nói: Ba căn tạo thành hàng ngang ở chỗ không cao, thấp, như mũ, hoa, búi tóc. Về lý thật nên như thế. Nhưng ý Kinh chủ căn cứ ở chỗ căn, giả nói như thế, Kinh chủ hoặc nói là vì giống như, chung cho cách giải thích khác, nên nay ở đây làm văn tụng riêng:

Năm dụng trước, khởi trước Năm dụng, một, hai xa

Ba dụng một, hai, rõ Hoặc tùy xứ thứ lớp.

Năm căn trước như mắt v.v... trong sáu căn, trước khởi công dụng ở cảnh như sắc v.v... sau, ý mới sinh, cho nên nói trước, như bản luận này nói: Năm cảnh sắc v.v... năm thức thọ nhận trước, ý thức biết sau. Vì là thức chính nó dựa vào và chấp lấy cảnh chính nó nên biết đều là công dụng của mắt v.v...

Hai dụng đầu trong năm căn, là xa vì cảnh không hợp, cho nên nói trước. Công dụng của mắt trong hai, lại xa đối với tai. Dẫn sự như trước, cho nên nói trước. Ba dụng như mũi v.v... vì hai dụng đầu rõ ràng, nên mũi ở trước, lưỡi kế thân sau. Như đối với hương mũi có công năng chấp lấy vi tế, thân đối với sự lạnh, ấm, thì không đúng.

Tùy theo xứ thứ lớp, giải thích không khác trước.

Hỏi: Nếu cảnh như sắc v.v... năm thức trước thọ, ý thức biết sau, làm sao trong mộng, có thể chấp lấy sắc v.v...?

Có sư khác nói: Trong mộng nghĩ, nhớ lại cảnh đã thọ nhận trước kia. Nếu không như vậy, thì các người mù bẩm sinh lẽ ra cũng chấp lấy sắc ở trong mộng của họ?

Đáp: Có thuyết nói: Trong mộng, chẳng phải nhất định nhớ lại cảnh mà mình đã thọ nhận trước kia, vì nhận lấy cảnh tướng rõ ràng hiện tiền, nên chẳng phải nhớ lại phân biệt rõ cảnh đã thọ nhận ở phần vị thức giác, như sắc v.v… hiện tiền, rõ ràng có thể chấp lấy ở trong mộng, chẳng phải khi ở phần vị mộng nhớ lại cảnh xưa. Có công đức thù thắng, vượt qua ở phần vị thức giác. Do cảnh đã thọ nhận trước của sự nhớ lại nầy sáng rõ hiện tiền hơn phần vị giác. Cho nên, trong mộng, có thể nhận lấy. Chẳng phải sắc v.v... đã thọ nhận trước kia, tuy nhiên ở phần vị mộng, đôi khi cũng có thể nhớ lại cảnh xưa, đây chẳng phải mộng thật, vì không thể chấp lấy cảnh tướng rõ ràng.

Hỏi: Nếu vậy, người mù bẩm sinh vì sao ở phần vị mộng, không thể chấp lấy sắc?

Đáp: Ai nói người mù bẩm sinh không thể chấp lấy sắc ở phần vị mộng của họ? Nếu cho trong mộng thì nhất định sẽ nhớ lại cảnh trong mộng đã thọ nhận trước kia, chẳng phải trước đó chưa thọ nhận, nên tuy người mù bẩm sinh nhận lấy sắc ở trong mộng. Trong sự sinh khác xưa kia vì đã từng thấy sắc, lại ở trong mộng, chẳng phải chỉ mộng thấy sự việc đã từng trải qua, như chỗ khác nói. Cho nên, mộng của người mù bẩm sinh, cũng nên như vậy, mà luận này nói: Năm cảnh như sắc v.v... năm thức thọ nhận trước nhất, ý biết sau, nghĩa là căn cứ ở thọ nhận.

Có thuyết nói: Chẳng phải nhất định thế.

Như thế đã nói: Đối với cảnh như sắc v.v..., mắt v.v... tác dụng trước, ý sinh sau, cũng chẳng phải nhất định. Năm thức như nhãn v.v... lần lượt lẫn nhau làm duyên đẳng vô gián. Vì bản luận đã nói.

Trong đây, lại căn cứ ở phần vị tán chẳng phải mộng, thọ nhận xong thứ lớp sắc v.v... mà nói.

Do đó, là giải thích chỗ định nhận lấy sắc. Người ở chỗ rảnh rang, nhàn nhã, đều nói lời nầy: Màu xanh v.v... trong định, là sắc có thấy, không thể nói là định sắc nầy là sắc tướng dị loại mà nhãn thức đã từng thọ nhận, vì biểu hiện rõ ràng ở trong định nầy, nên cảnh sắc của định nầy là cảnh được tạo, đại chủng do định sinh, trong sạch, rõ ràng, không có gì chướng ngại, như sắc cõi không (không, giới, sắc).

Như thế, đã nói về thứ lớp của xứ giới tức ở trong xứ, giới, nên lại tư duy lựa chọn:

Hỏi: Vì sao thể mười xứ đều là sắc? Chỉ ở một thứ, đặt tên xứ sắc?

Lại, thể của mười hai xứ đều là pháp, chỉ ở một thứ đặt tên xứ pháp?

Tụng nói:

Vì sai khác hơn hẳn

Nhiếp nhiều pháp tăng thượng

Nên một xứ gọi sắc

Một gọi là pháp xứ.

Luận nói: Dù mười hai xứ, mười sắc đều là pháp, mà vì khác nhau: Một đặt tên chung, nói khác nhau, nghĩa là mỗi danh đều có xứ riêng. Nếu tánh của pháp, sắc bình đẳng, nên tên đồng, thế thì tên xứ, danh, lẽ ra hai hoặc một. Các đệ tử Phật v.v... do tên chung nầy, chỉ lẽ ra biết chung, không rõ tướng riêng. Vì khiến cho biết rõ cảnh và có cảnh các thứ khác nhau của cảnh, nên đặt tên khác. Do đó, Đức Như lai đối với thanh v.v... kia, mắt v.v... trên sắc, đặt tên, nghĩa khác, xứ sắc, lại vì không có danh, nghĩa khác, nên gọi chung tức riêng, như nhân Năng tác phần nhiều đặt tên riêng, vì biểu thị nghĩa riêng. Ở đây, vì biểu thị nghĩa riêng nên tức danh riêng, xứ pháp cũng thế. Nói vượt hơn nghĩa là do hai nhân duyên. Chỉ tướng sắc vượt hơn trong xứ sắc.

1. Vì có kiến (thấy) nên có thể bảo cho biết sự khác nhau ở đây, ở kia.

2. Vì có đối nên khi tay v.v... xúc chạm, tức là biến hoại.

Lại, vì nhiều thứ, vì ba cảnh của mắt, nên thế gian chung với cảnh nầy, đặt tên sắc.

Các Đại luận sư vì chẳng phải đặt tên sắc ở thanh v.v... nên chỉ một danh-sắc ở trong pháp xứ, vì đa số pháp thâu nhiếp thọ, tưởng v.v..., nên phải đặt tên chung. Nếu lìa tên chung, làm sao có thể thâu nhiếp nhiều pháp tướng riêng, đồng là một xứ. Lại, thâu nhiếp nhiều phẩm loại ở đây. Pháp, là gọi các pháp, nên đặt tên pháp, nghĩa là trạch pháp, pháp giác chi, pháp trí, pháp tùy niệm, pháp chứng tịnh, pháp niệm trụ, pháp vô ngại giải, pháp bảo quy. Các pháp nầy gọi có vô lượng thứ, tất cả thâu nhiếp trong pháp xứ nầy nên chỉ gọi là pháp.

Lại, pháp tăng thượng gọi là Niết-bàn. Vì thâu nhiếp trong đây, nên chỉ gọi là pháp. Trong các Khế kinh có các thứ uẩn khác và xứ, giới, danh, tưởng có thể được, đều thâu nhiếp ở đây, như chỗ ưng hợp nên biết.

Vả lại, nói về thâu nhiếp danh, tưởng của các uẩn khác. Tụng nói:

Mâu-ni nói pháp uẩn

Số có tám mươi ngàn

Thể ấy ngữ hoặc danh

Sắc nầy thuộc hành uẩn.

Luận nói: Có thuyết nói: lời Phật dạy là tự thể Đức Phật kia nói pháp uẩn, đều thuộc về sắc uẩn, ngữ dùng âm thanh làm tự tánh.

Có thuyết nói: Giáo pháp Phật gọi là tự thể. Đức Phật kia nói pháp uẩn đều thuộc về hành uẩn, vì gọi bất tương ưng hành làm tánh. Ngữ, tên khác của giáo, giáo chấp nhận là ngữ. Danh, giáo, thể riêng, giáo vì sao là danh? Thuyết kia đưa ra cách giải thích nầy: Chủ yếu do có danh, mới nói là giáo, cho nên, thể Phật giáo tức là danh. Vì sao? Vì giải thích nghĩa như thật, nên gọi là Phật giáo. Vì danh có thể giải thích nghĩa, nên giáo là danh, do đó, Phật giáo nhất định danh làm thể, danh làm đầu để thâu nhiếp câu văn.

Hỏi: Ngang đâu nên biết là lượng của các pháp uẩn? Tụng nói:

Có nói các pháp uẩn

Lượng như luận ấy nói

Hoặc tùy giải thích uẩn …

Như thật hành đối trị.

Luận nói: Có các sư nói: Tám vạn pháp uẩn mỗi pháp đều bằng nhau. Túc Luận Pháp Uẩn cho rằng: Mỗi pháp uẩn có sáu ngàn bài tụng, như Túc Luận Pháp Uẩn trong Đối pháp nói hoặc thuyết pháp uẩn, tùy theo uẩn bình đẳng nói mỗi mỗi sai khác, số có tám vạn, nghĩa là uẩn, xứ, giới, duyên khởi, đế, thực, tĩnh lự Vô sắc, vô lượng giải thoát, thắng xứ, biến xứ, giác phần, thần thông, vô tránh, nguyện trí, vô ngại giải v.v... Mỗi giáo môn gọi là một pháp uẩn. Thuyết như thật, nghĩa là hữu tình, được hóa độ, có tám vạn hành tướng tham, giận, si, ngã mạn, thân kiến và tầm tư v.v... Vì đối trị tám vạn hành tướng kia, Đức Thế Tôn nói, tám vạn pháp uẩn, nghĩa là nói các môn đối trị, Bất tịnh, từ bi, duyên khởi, vô thường, tưởng không gìn giữ niệm hơi thở v.v... các môn nầy thuận với làm rõ tùy uẩn… mà nói, không uẩn… nói v.v… không vì đối trị bệnh hữu tình, hoặc hành luống uổng mà nói. Như tám vạn pháp uẩn đã nói kia, đều thuộc về hai uẩn trong năm uẩn nầy.

Như thế, ở chỗ khác, các loại uẩn, xứ, giới lẽ ra cũng như vậy.

Tụng nói:

Các uẩn khác như thế

Đều tùy chúng tương ứng

Thâu nhiếp trong thuyết trước

Nên quán xét tự tướng.

Luận nói: Trong Khế kinh khác, các uẩn, xứ, giới đều tùy theo chỗ thích ứng, trong thuyết trước đã nói, như uẩn v.v... đã nói trong luận nầy, nên xem xét quán sát mỗi tự tướng của uẩn, xứ, giới kia.

Vả lại, trong các kinh, nói năm uẩn khác, nghĩa là năm uẩn: Giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến. Giới uẩn trong năm uẩn kia là thuộc về Sắc uẩn nầy, là nghiệp thân, ngữ, chẳng phải ý tư bốn uẩn còn lại kia, thuộc về hành uẩn nầy, là pháp tâm sở, chẳng phải thọ tưởng.

Lại, các kinh nói: Mười biến xứ v.v... tám biến xứ trước và tám thắng xứ, vì tánh vô tham, thuộc về pháp xứ nầy. Nếu gồm trợ bạn, vì tánh của năm uẩn, nên tức thuộc về ý xứ, pháp xứ nầy. Không, vô biên v.v... hai biến xứ sau. Bốn Xứ Vô sắc, vì tánh bốn uẩn, cũng thuộc về ý xứ, pháp xứ nầy, năm xứ giải thoát, vì tuệ làm tánh, nên thuộc pháp xứ nầy. Nếu gồm trợ bạn, tức thuộc về pháp xứ, ý, thanh nầy.

Lại có hai xứ, nghĩa là xứ vô tưởng hữu tình thiên và xứ Phi tưởng, phi phi tưởng. Xứ đầu tức thuộc về mười xứ nầy, vì không có hương, vị, xứ sau, là thuộc về ý, pháp xứ nầy, vì tánh Vô sắc.

Lại, nhiều giới kinh nói về sự khác nhau của giới: Có sáu mươi hai, nên tùy theo tướng sai khác kia, phải biết thuộc về mười tám giới.

Vả lại, trong kinh ấy nói sáu giới: bốn giới đất, nước, gió, lửa, đã nói, còn hai giới không và thức, chưa nói về tướng chung. Tướng của hai giới như thế, ra sao?

Tụng nói:

Giới Không là kẽ hở

Truyền thuyết nói sáng tối

Giới Thức, thức hữu lậu

Chỗ dựa hữu tình sinh.

Luận nói: Lỗ hở trong, ngoài, được gọi là giới không.

Hỏi: Lỗ hở như thế, làm sao biết được?

Đáp: Theo truyền thuyết: Lỗ hở tức là ánh sáng, bóng tối, nghĩa là cửa sổ, ngón tay v.v... Lỗ kẽ hở sáng tối, là sự khác nhau của hiển sắc, gọi là giới không. Trong luận, này nói về tướng của giới không nầy, cũng nói gọi là sắc Lân a-già nói A-già, nghĩa là sắc cực ngại, do đại tạo chứa nhóm, có công năng dẫn qua lại có thể gìn giữ, vì cực, làm ngại. Lân nghĩa là gần. Sắc của giới không nầy gần với tướng giới không kia. Mặc dù là loại giới không kia, nhưng chẳng phải tức giới không kia. Sắc là giới sắc, xứ sắc, uẩn sắc. Vì tự tánh của sắc lân cực ngại nầy lại là tánh sắc. Cho nên, gọi là sắc Lân-a-già.

Có thuyết nói: A-già tức là sắc của giới không, vì không có trở ngại trong đây, nên gọi A-già, tức sắc không có ngăn ngại, vì gần với tướng ngăn ngại khác, nên, gọi là sắc Lân-a-già. Nói như truyền thuyết, biểu thị sự truyền thừa không đáng tin cậy. Ý của thuyết ấy nói: Đâu có lý nầy, nên Thượng tọa bộ kia và tất cả sư của Bộ thí dụ khác, đều lập ra thuyết nầy. Giới hư không: Không rời hư không, nhưng thể hư không kia, chẳng thật có, nên thể của giới hư không, cũng chẳng thật. Thuyết nầy nói có giả dối mà không có thật nghĩa. Hư không có thật (sẽ nói rộng sau). Nay, nhân giới không, lại lược thành lập: Vì lìa giới hư không, có thật hư không, nên Đức Thế Tôn nói: Hư không chẳng có sắc, chẳng có thấy, chẳng có đối sẽ nương tựa chỗ nào? Hẳn nhờ ánh sáng hư không mới hiện rõ. Ý kinh nói: Hư không vô vi mặc dù không có chỗ nương, nhưng có chỗ được tạo tác, nghĩa là dụng thọ tất cả ánh sáng. Dùng quả làm sáng tỏ nhân có thể tướng thật. Hư không chẳng thật có, lẽ ra không có ánh sáng. Đã có ánh sáng, thì nhãn thức chấp lấy, vì là sự khác nhau của sắc, nên có hư không. Vì dung chứa ánh sáng v.v... nên cái lý thật có hư không được thành lập cùng cực.

Do thuyết nầy, câu văn của Khế kinh nêu hai rõ ràng, đều riêng, thật có. Lại, khi được lìa nhiễm ở cõi Sắc, vì cũng nói dứt cõi hư không nầy, như Đức Thế Tôn nói: Khi lìa sắc nhiễm, tâm đối với năm giới, giải thoát lìa nhiễm, chỉ giới thức khác, không nên nói dứt hư không vô vi, vì các lậu ở trong đó, chưa từng chuyển. Lại, Khế kinh nói: Giới hư không nầy có trong, có ngoài, chẳng phải tức hư không. Như Khế kinh nói: Giới hư không bên trong, chỗ gọi là lỗ ghèn, cho đến nói rộng, giới hư không ở ngoài, chỗ gọi là trong không và những chỗ có lỗ hở ở cái cửa, cửa sổ v.v... chẳng phải pháp vô vi có thể nói trong, ngoài. Há không là giới không và không vô vi không có tướng chướng ngại, là giống nhau, với thể nên không có khác? Lời nầy vô lý. Vì sao? Vì hư không vô vi, không có tướng chướng ngại, nghĩa là chẳng phải chủ thể chướng, cũng chẳng phải là đối tượng chướng, giới hư không tuy chẳng phải chủ thể chướng, mà là đối tượng chướng vì bị chướng ngại khác. Do đó, không nên nói nhất định giới không chẳng có tướng chướng ngại, là giống với hư không vô vi kia, vì nếu như vậy, các thuyết nói sắc tạo không lìa xứ đại chủng, nghĩa là thuyết kia nói đại chủng không có chướng ngại sắc tạo, đại chủng cũng chẳng bị trở ngại do sắc tạo. Thế thì, đại chủng không có chướng ngại làm tướng, lẽ ra đồng với hư không, thuyết kia là phi lý, vì đều có đối, đại chủng, sắc tạo chướng ngại lẫn nhau, lẽ ra đều có chỗ riêng, há dung chứa nhau? Đã không dung chứa nhau, làm sao đại chủng không có chướng ngại làm tướng đồng với hư không?

Lại, thuyết kia đã thừa nhận phần ít sắc không có trở ngại, nên với hư không, tướng của sắc ấy có riêng. Thuyết kia nói đại tạo tuy không chướng ngại nhau, nhưng vẫn chướng ngại sắc khác, nên khác với hư không. Mặc dù các đại chủng không chướng ngại quả chính nó, cũng lại không bị quả chính nó gây trở ngại, mà chướng ngại lẫn nhau với sắc khác. Cho nên, hư không lấy vô chướng ngại làm tướng, khác với giới hư không, về mặt lý, được thành lập.

Do giới không nầy chẳng phải tức hư không. Lại, thể thật có. Vì kinh nói có, nên giống như địa v.v..., như Khế kinh nói: Thật có sáu giới, thành sĩ phu giả. Lại, vì sỉ phu giả hữu vi nầy nương tựa, giống như đất v.v... Lại, vì sự tối, sáng nầy làm rõ tánh sắc. Lại, hữu lậu nầy nói hữu lậu làm duyên vào thai mẹ, nên khi lìa sắc nhiễm, vì nói dứt hữu lậu kia, nên tức do nhân nầy chứng thể là sắc. Lại như có Tụng nói:

Vì như mặt trăng tròn

Vận hành không chút bợn.

Không, tức giới không, làm sáng tỏ không là sắc có nhơ, không có nhơ, vì ở thể sắc, nên có bài tụng khác nói:

Như vầng trăng tròn sáng

Đi khắp cõi hư không.

Hư không nầy, cũng là giới không, vì không có nhơ chướng ngại, nghĩa vầng trăng không có nhơ, chẳng khác với trước.

Lại, như thế nào nói pháp có sắc, hiện hành nơi không có sắc, tương ưng với lý?

Lại nói: Các ông nên xem tay ta đưa lên hư không, cho đến nói rộng. Các trưởng lão kia không khéo quán đế. Lý, giáo như thế, thuận theo hữu tình đã nói: Đối với Thánh Hiền xưa, lần lượt truyền trao, thuận với lý, ngôn giáo mà không cung kính theo.

Đã nói giới không, giới thức thế nào? Là thức hữu lậu.

Hỏi: Vì sao không nói các thức vô lậu là thức giới?

Đáp: Vì không tương ưng với nghĩa giới thức, do pháp vô lậu, đối với hữu tình, sinh chuyển biến khác đoạn diệt, hại, hoại v.v... nên chẳng phải đối tượng nương tựa của sự sinh. Sáu giới như thế, đối với hữu tình, đời đời nuôi lớn nhân, vì chuyển biến khác nhau, nên là đối tượng nương tựa của sự sinh. Nhân của sinh, nghĩa là thức giới tiếp nối sinh chủng tử.

Nhân nuôi dưỡng. Nghĩa là nương dựa của đại chủng sinh. Nhân trưởng thành. Nghĩa là giới không, chứa đựng sinh.

Tôn giả Thế Hữu nói như thế nầy: Giới là vì lập bày nhân của hữu tình, chẳng phải pháp vô lậu như Khế kinh nói: Vì sáu giới làm duyên vào thai mẹ. Do giới nầy, gọi là thuận theo nghĩa mà lập, nghĩa là giữ gìn sự sinh, nên gọi là giới. Duyên vào thai mẹ, xuyên suốt qua sáu giới, chỉ một giới thức, riêng có thể nối tiếp sinh.

Sáu giới của kinh kia thâu nhiếp chín giới nầy. Tùy theo đối tượng thích ứng khác, nên quán nghĩa thâu nhiếp, nên các giới khác thâu nhiếp mười tám giới.

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ

QUYỂN 4

Phẩm 1: NÓI VỀ BẢN SỰ (PHẦN 4)

Như thế, ngoài những phần đã nói về uẩn, xứ, giới đều ở trong đây, sự thâu nhiếp của uẩn, xứ, giới nay sẽ chỉ rõ:

Ba thứ uẩn, xứ, giới, có sự khác nhau về nghĩa loại của các môn như môn kiến v.v... Trong giới, vì biểu thị đủ căn, cảnh, thức, nghĩa loại của các môn có thể biết rõ một cách dễ dàng, nên hiện nay lại căn cứ vào mười tám giới để giải thích.

Hỏi: Do loại nghĩa uẩn xứ ở đây đã thành, ở phần trước đã nói trong mười tám giới, có bao nhiêu giới có thấy? Bao nhiêu giới không có thấy? Bao nhiêu giới có đối, bao nhiêu giới không có đối? Bao nhiêu giới thiện? Bao nhiêu giới bất thiện? Bao nhiêu giới vô ký?

Tụng nói:

Một có thấy là sắc

Mười có sắc, có đối

Đây trừ sắc, thanh tám

Còn lại ba Vô ký.

Luận nói: Trong mười tám giới, một giới có thấy, gọi là sắc giới.

Hỏi: Sao giới nầy gọi là có thấy?

Đáp: Vì hai nghĩa:

1. Vì sắc nầy nhất định đi chung với thấy, nên gọi là có thấy. Do sắc và mắt đều cùng thời khởi, như có bạn bè.

2. Vì sắc nầy có thể có thị hiện, nên gọi có thấy, vì có thể bảo cho biết ở đây, ở kia khác nhau, như có sở duyên.

Có thuyết nói: Sắc nầy có hình tượng ở trong gương soi v.v... có thể hiện, nên gọi có thấy. Vì có thể bảo cho biết như ở kia, ở đây cũng thế. Không thể nói tiếng vang vọng từ trong hang trở thành có thấy. Vì không cùng sinh, nên do nói tướng nầy thì giới khác sẽ không có nghĩa thấy, so sánh đã thành.

Như thế, đã nói có thấy, không có thấy, chỉ thuộc về sắc uẩn. Mười giới có đối, đối là nghĩa ngăn ngại. Vì ở đây có ngăn ngại chỗ kia, nên gọi là có đối. Nghĩa có đối nầy lại có ba thứ: Cảnh giới, sở duyên, và chướng ngại khác nhau. Cảnh giới có đối, nghĩa là các căn như nhãn v.v... tâm và tâm sở, pháp cảnh của các hữu với cảnh như sắc v.v... hòa hợp bị trở ngại, được tên là có đối, nên luận Thi Thiết nói như thế nầy: Có mắt đối với nước có ngăn ngại, chớ chẳng phải trên đất liền, cho đến nói rộng.

Luận kia có ý nói: Có mắt hòa hợp với cảnh ở trong nước mà bị câu thúc, ngăn ngại, chẳng phải cảnh ở trên đất liền. Sở duyên có đối, nghĩa là tâm, tâm sở bị trở ngại khi hòa hợp với sở duyên của chính nó, được gọi là có đối.

Hỏi: Cảnh giới có đối và sở duyên có đối có gì khác nhau?

Đáp: Nếu đối với pháp kia, pháp nầy có công năng, tức nói pháp kia là cảnh giới của pháp nầy. Như người nầy có công năng vượt hơn so với người kia, bèn nói người kia là cảnh giới của ta. Pháp Tâm, tâm sở chấp pháp kia mà khởi. Pháp kia đối với tâm v.v... gọi là sở duyên. Nếu sở duyên của pháp có đối, nhất định là cảnh giới có đối. Cảnh giới của pháp tâm, tâm sở, nếu không có công năng nhận lấy cảnh thì nhất định không chuyển biến. Nếu có cho dù cảnh giới có đối, nhưng chẳng phải sở duyên có đối, nghĩa là năm sắc căn chẳng phải pháp tương ưng, vì không có sở duyên.

Làm sao nhãn v.v... khi chuyển biến theo sở duyên của cảnh giới mình, gọi là có ngăn ngại. Vượt qua sở duyên kia ở chỗ khác, ở đây không chuyển biến.

Hoặc lại ngăn ngại: Là nghĩa hòa hợp, nghĩa là các pháp như nhãn v.v... đối với cảnh giới của mình và sở duyên của mình, vì hòa hợp chuyển biến.

Có thuyết nói: Nếu pháp chỉ ở sự chuyển biến hòa hợp kia không thể vượt qua sự kiện đó, nên gọi có trở ngại.

Chướng ngại có đối. Nghĩa là sắc có thể gom lại, tự nó đối với chỗ khác, bị trở ngại bất sinh, như tay, viên đá v.v... lại chướng ngại nhau. Nay, ở trong ba hữu đối như thế chỉ nói chướng ngại, nên chỉ nói mười, lại chướng ngại nhau vì nghĩa của đối là hơn.

Hỏi: Nếu cảnh giới của pháp có đối, thì chướng ngại cũng có đối chăng?

Đáp: Nên làm bốn luận chứng. Nghĩa là giới pháp tương ưng với giới bảy tâm, là luận chứng thứ nhất. Năm cảnh như sắc v.v... là luận chứng thứ hai. Năm căn như nhãn căn v.v... là luận chứng thứ ba, một phần giới pháp, chẳng phải pháp tương ưng là luận chứng thứ tư.

Nói mười có sắc, gọi là có đối, nghĩa căn cứ thuyết khác gọi là không có đối. Nói có sắc, nghĩa là trừ vô biểu, còn lại thuộc sắc uẩn, biến đổi, ngăn ngại gọi là sắc, vì có nghĩa ngăn ngại, biến đổi, nên gọi là có sắc.

Có thuyết nói: Sắc nghĩa là công năng thị hiện lời nói ở đây, kia.

Vì ở đây có lời nói của người kia, nên gọi là có sắc.

Có thuyết nói: Vì các sắc đều có tự thể, nên gọi là có sắc.

Vì xưng gọi thì dễ, nên chỉ ở thể sắc, nói lời có sắc.

Như thế, đã nói có đối, không có đối.

Trong mười có đối ở đây đã nói, trừ sắc và tiếng, tám có đối còn lại là vô ký. Nói vô ký, nghĩa là không thể ghi nhận nói là thiện, bất thiện, nên pháp khen, chê có thể ghi nhận, nói ở trong phẩm đen, trắng, gọi là hữu ký. Nếu ở hai phẩm đều đã không chấp nhận, vì thể không rõ ràng, nên gọi pháp vô ký. Ngoài ra, mười giới chung cho cả ba thứ như thiện v.v... tức là giới pháp, sắc, tiếng và bảy tâm. Thiện nghĩa là bỏ ác, trái với ác. Hoặc lại thiện, gọi là tuệ nhiếp thọ: Nếu các pháp thuộc về tuệ thọ nhận, hoặc thâu nhiếp tuệ, đều gọi là thiện. Hoặc lại thiện: là nghĩa tốt lành, có thể chiêu cảm điều tốt, như cỏ cát tường. Trái với đây, tức giải thích danh nghĩa bất thiện.

Hai giới sắc, tiếng, tâm thiện cùng khởi, tức gọi là thiện, tâm ác cùng khởi gọi là bất thiện, còn lại là vô ký. Giới bảy tâm kia, nếu tương ưng với vô tham v.v... gọi là thiện, tương ưng với tham v.v... gọi là bất thiện, còn lại là vô ký. Phẩm loại thuộc về giới pháp rất nhiều tương ưng với tánh vô tham cùng khởi v.v..., trạch diệt gọi là thiện. Nếu tương ưng với tánh tham cùng khởi v.v... gọi là bất thiện, còn lại gọi là vô ký.

Thân năm thức kia đều không có phân biệt. Lại, chỉ một niệm rơi trong cảnh.

Hỏi: Thế nào là lập làm tánh thiện, bất thiện?

Đáp: Nếu cho rằng vì năm thức không phân biệt, nên chẳng phải thiện, bất thiện, sẽ có lỗi lớn.

Hoặc trong cùng dẫn khởi tất cả ý thức, đều không phân biệt, nên chẳng phải tánh thiện. Lại, thân năm thức chẳng phải không phân biệt, vì chấp nhận thường tương ưng với tầm, tứ. Lại, dù một niệm rơi trong cảnh, nhưng ai ngăn dứt tương ưng?

Có tín, tham v.v... do có ý thức, dù là một niệm rơi trong cảnh, vì thành thiện, ác, nên không nên dùng thuyết nầy, nhân ngăn dứt tánh thiện, bất thiện của thân năm thức.

Hóa Địa bộ nói: Thân bốn thức trước chỉ là dị thục sinh, chỉ tánh vô ký, thân thức cũng có lúc vì chuyển biến sinh, nên cùng đi qua với ý thức hữu ký.

Thuyết nầy phi lý. Lập thân sáu ái trong Khế kinh, nghĩa trái nhau.

Thuyết kia tạo ra cách giải thích nầy: Tham ái do xúc nhãn vô gián sinh ra, gọi là xúc nhãn sinh. Cách giải thích nầy phi lý. Vì thọ v.v... đồng, nên trong sáu sáu kinh, nói xúc nhãn sinh thọ, tưởng, tư v.v... chẳng phải không thừa nhận tham ái kia cùng lúc sinh ra với xúc nhãn v.v...

Vì thế, không nên tạo ra cách giải thích như thế. Há không như kinh nói: Mười tám ý hành gần, dù là nói có ba, sáu không đồng, mà chỉ ở ý.

Ở đây cũng nên như thế, đã lập dụ với pháp bất đồng, lập sáu, sáu môn, căn cứ đối tượng nương tựa khác, lập hành gần của ý, căn cứ sở duyên riêng, vì thế không nên dùng thí dụ ở đây.

Lại, thuyết kia đã nói: Chỉ thuật lại tình mình, đề phòng, bảo hộ sáu căn theo Khế kinh nói. Như Khế kinh nói: Nên đối với nhãn căn, cho đến ý căn giữ gìn mà trụ.

Nếu như đã nói Khế kinh, thì chỉ nên nói: Nên phòng hộ đối với ý căn mà trụ. Nếu cho cách giải thích nầy đồng với ý hành gần, thì kinh lẽ ra phải nói: nên giữ gìn sắc v.v...

Lại, nói vì có thể vời lấy khổ dị thục, nên như Khế kinh nói: Nếu có sáu căn không bảo hộ, không đề phòng, không cẩn mật mà trụ, thì chiêu cảm khổ dị thục, nhưng năm sắc căn vì tánh vô ký, nên không vời lấy dị thục, nên biết ý kinh là căn cứ dựa vào căn, thức để tạo ra thuyết như thế. Như Khế kinh nói: Mắt nhận thức sắc, mắt mong cầu. Ở đây cũng thế. Nếu không như vậy, thì kinh chỉ nên nói: Nếu có ý căn không bảo hộ, không đề phòng, không cẩn mật mà trụ, thì vời lấy khổ dị thục.

Lại, Khế kinh nói: Nếu có nhãn căn không bảo vệ, không đề phòng, không cẩn mật mà trụ, cho đến nói rộng.

Lẽ ra dị thục sinh có không bảo vệ v.v...?

Lại, dù một niệm rơi trong cảnh, mà vì có thể chấp lấy tướng, nên chung với hữu ký.

Như Khế kinh nói: Mắt thấy sắc rồi, có thể không chấp tướng, không chấp theo sắc đẹp. Vì hai thức chấp lấy các cảnh sắc, nên trước khởi nhãn thức chấp lấy các sắc tướng, sau khởi ý thức nhận lấy theo sắc đẹp kia.

Khế kinh Như thế, ý chỉ rõ: Vì nhãn thức có công năng chấp lấy tướng, nên cũng có thể khởi nhiễm.

Hỏi: Nếu vậy, vì sao chỉ nói ý thức là có phân biệt?

Đáp: Nên biết chỉ vì dựa vào sức phân biệt, nên khởi các lỗi, nên tư duy chung, cầu ý nghĩa của Khế kinh: Ta nói: Nếu thức ở một sát-na, có thể chấp chẳng phải là cảnh giới của một phẩm loại. Đối với một sở duyên, nhiều tâm hội nhập, tướng thức như thế gọi là có phân biệt. Nhưng thân năm thức chỉ nhận lấy hiện cảnh, không có hai niệm thức đồng một sở duyên, không có một sở duyên nào trước đã nhận lấy diệt rồi, niệm thức thứ hai lại chấp lấy sinh, nên ý thức có thể duyên rồi cảnh giới ba đời.

Pháp dù đã diệt, nhưng vẫn là đối tượng thật hành ở một sở duyên với nhiều tâm hội nhập, nên chỉ nói đây là có phân biệt. Nhưng vì thân năm thức thường tương ưng với tự tánh phân biệt, nên cũng có phân biệt, mà Khế kinh lại nói là không phân biệt, nghĩa là không có tùy niệm tính lường phân biệt. Tự tánh phân biệt, có thể nói là tầm, tương ưng với năm thức như trước đã nói. Tuy nhiên, Già tha nói: Vua v.v... là tăng thượng thứ sáu, trong đây thị hiện rõ phần nhiều khởi thứ lớp nhiễm, như Khế kinh nói: Cha mẹ đối với con có thể làm những việc khó làm, chẳng phải không cũng có con đối với cha mẹ có thể làm những việc khó làm.

Ở đây cũng vậy, nhưng các chúng sinh có các thứ tánh, hoặc phiền não mềm mỏng, hoặc phiền não nhạy bén. Phiền não mềm mỏng: Phải là trước phát khởi phân biệt luống dối, sau đó, phiền não mới hiện tiền. Phiền não nhạy bén: Không đợi phân biệt, cảnh vừa thuận theo là phiền não liền khởi . Do đạo lý nầy, hoặc có khởi trước ý thức nhiễm ô, hoặc có khởi trước nhiễm ô thức khác, như khi lửa cháy, hoặc trước bốc khói, dần dần sinh lửa, sau mới cháy bừng lên, hoặc gặp gió mạnh, ngọn lửa bốc lên ngay tức khắc, trong chốc lát trở thành tro tàn. Như gốc bệnh trong thân người, nếu ít thì do thức uống, ăn trái với thích hợp, sau đó, bệnh phát sinh, nếu gốc bệnh nhiều, mà ít gặp phải ngoại duyên gió nhiệt tiếp xúc mà các chứng bệnh đua nhau khởi, bệnh phiền não nổi lên, về lý cũng như thế, nên thân năm thức cũng có cả ba tánh, về mặt lý được thành lập.

Đã nói thiện v.v... Trong mười tám giới, có bao nhiêu giới hệ thuộc cõi Dục? Có bao nhiêu giới hệ thuộc cõi Sắc? Có bao nhiêu hệ thuộc cõi Vô sắc?

Tụng nói:

Mười tám thuộc cõi Dục

Mười bốn thuộc cõi Sắc

Trừ hai thức hương, vị

Ba sau thuộc Vô sắc.

Luận nói: Hệ, là hệ thuộc, tức nghĩa bị trói buộc. Cõi Dục bị trói buộc đầy đủ mười tám. Cõi Sắc bị trói buộc chỉ mười bốn thứ, trừ cảnh hương, vị và tỷ, thiệt thức. Trừ hương, vị nghĩa là tính chất đoạn thực, vì lìa tham đoạn thực, mới được sinh lên cõi Sắc. Trừ tị thức, thiệt thức, vì không có cảnh giới, chẳng phải không có cảnh giới, ít có thức sinh.

Hỏi: Nếu vậy ở cõi Sắc lẽ ra cũng không có xúc chăng?

Đáp: Chẳng phải xúc tánh ăn ở cõi Sắc kia được có. Giới xúc ở cõi Sắc không có trở thành tác dụng ăn, có trở thành tác dụng khác, như gọi là thành tựu thân. Nếu không như vậy, thì đại chủng lẽ ra không có, đương nhiên các chỗ được tạo lẽ ra cũng chẳng có, ấy là đồng với Vô sắc, sao gọi là cõi Sắc? Lại, ở cõi Sắc kia, xúc có trở thành tác dụng bên ngoài, nghĩa là trở thành cung điện và y phục v.v... Mặc dù lìa nhiễm ăn, nhưng xúc vẫn có công dụng riêng, vì hương vị không hợp, nên cõi Sắc kia chẳng phải có.

Có sư khác nói: Ở cõi nầy, dựa vào đẳng chí, tĩnh lự kia, thấy sắc, nghe tiếng, khinh an cùng khởi, có xúc hấp dẫn lợi ích cho thân. Cho nên, ba thứ nầy, lúc sinh Tĩnh lự kia, do theo đuổi nhau, vì hương, vị không như vậy, nên ở cõi Sắc kia không có.

Trong đây, Kinh chủ cho thuyết trước có lỗi, vì nói là cõi Sắc kia, mũi, lưỡi lẽ ra cũng chẳng phải có, như cảnh hương vị, vì cõi kia không có tác dụng, nên há không là hai căn ở cõi Sắc kia có tác dụng, nghĩa là khởi nói năng và trang nghiêm thân, khởi nói nghiêm thân, chỉ cần y xứ căn, chẳng phải có thấy, thì đâu được trang nghiêm? Như không có nam căn, cũng không có y xứ (chỗ nương), hai căn không có, y xứ cũng không. Ở cõi Sắc kia có thẻ không có nam căn, y xứ vì không tác dụng mũi, lưỡi, y xứ vì cõi kia có tác dụng, lìa căn lẽ ra có nghĩa là trang nghiêm thân và khởi nói năng, có mặc dù không có tác dụng mà có căn sinh, như người ở trong bào thai, nhất định sẽ chết, ở trong đó, mắt, tai vì sử dụng vào việc gì mà sinh? Đối với căn có ái và nghiệp thù thắng, vì nghiệp nầy nên sinh, không có tác dụng thì đâu có lỗi? Há không lìa hai căn mũi, lưỡi của cõi Sắc có nghiệp nhân ái, nên cũng khởi. Nếu lìa cảnh ái thì ái căn cũng không có. Hoặc lẽ ra nam căn ở cõi Sắc kia cũng có cõi kia không có nam căn, vì đã ái căn. Do lìa ái căn, nên y xứ cũng không có.

Trong đây, do đâu mà tạo ra chấp như thế: Nếu lìa cảnh ái thì ái căn cũng sẽ không có, chẳng phải ái căn không có, mà ái xứ cũng lìa, vì căn và y xứ ép ngặt gần mà sinh, cảnh giới thì không như vậy.

Hỏi: Chấp đảo y xứ, nam căn ở cõi Sắc kia không sinh như thế nào?

Đáp: Tức chứng tỏ nam căn ở cõi Sắc kia đã lìa ái. Đã thừa nhận vì y xứ của mũi, lưỡi được sinh ở cõi Sắc kia, nên biết vì hai căn cõi Sắc kia ái chưa lìa, vì thế không nên chấp cõi Sắc kia đã lìa ái căn, chưa lìa ái xứ. Về mặt lý, như thuyết trước đã nói. Lại, lìa cảnh ái, chẳng phải chứng tỏ căn không có, như hoặc có lúc nhãn, nhĩ, thân thức chưa được lìa ái, căn là chỗ dựa của các thức kia cũng đồng với thức kia chưa được lìa ái. Hoặc có khi đã lìa ái thức, mà ái căn chưa lìa, do có chỗ cần dùng. Như thế, đôi khi ái căn đã hết, ái của cảnh giới nọ cũng diệt theo. Hoặc có lúc đã lìa cảnh ái, vì cần dùng, nên ái căn chưa dứt. Lại, dẫn nam căn, cũng không thành chứng, do chỗ nương tựa nơi cõi kia khởi ái không đồng. Dựa vào thân trong khởi sáu ái căn, chẳng phải dựa vào cảnh khởi.

Sao có thể nói nếu lìa ái cảnh thì ái căn cũng không có? Khởi nam căn ái dựa vào cảnh tiếp xúc dâm, ái cảnh, ở cõi Sắc kia không có. Về lý, không có ái căn.

Lại, các căn như nhãn căn v.v... hệ thuộc lẫn nhau, thấy các người câm phần nhiều tai điếc, thoa chân, không thoa mắt, tức sáng, tối bôi xoa, rưới ở vùng rốn, thấm nhuần ở môi, nhổ lông trong mũi làm chảy nước mắt.

Những việc như thế, chủng loại rất phức tạp, nên biết các căn lại tổn ích nhau, chớ cho rằng, vì tác dụng của các căn như nhãn v.v... là vi tế, nên căn mũi, lưỡi, ở cõi Sắc nhất định có, do đó mười bốn nghĩa của cõi Sắc được thành lập.

Hệ thuộc cõi Vô sắc chỉ có ba thứ sau, gọi là ý, pháp và ý thức giới, vì chủ yếu là lìa nhiễm sắc, được sinh ở cõi Sắc, nên trong Vô sắc không có mười giới sắc, vì duyên nương tựa không có, vì năm thức cũng không có, nên chỉ ba giới sau lệ thuộc cõi Vô sắc.

Đã nói hệ thuộc giới.

Hỏi: Trong mười tám giới, có bao nhiêu giới hữu lậu, có bao nhiêu giới vô lậu?

Tụng nói:

Ý, pháp, ý thức chung

Còn lại chỉ hữu lậu.

Luận nói: Tức ý, pháp nầy và ý thức ba thứ, tất cả đều có cả hữu lậu, vô lậu, nghĩa là trừ đạo đế và ba vô vi, ngoài ba loại như ý v.v… đều là hữu lậu. Thuộc về đạo đế và ba vô vi, như chỗ thích hợp, cả ba đều vô lậu. Chỉ chung cho hữu lậu, nghĩa là mười lăm giới còn lại, vì đạo đế và vô vi không thâu nhiếp.

Như thế, đã nói hữu lậu, vô lậu.

Hỏi: Trong mười tám giới, bao nhiêu giới có tầm, có tứ? Bao nhiêu giới không có tầm, chỉ từ? Bao nhiêu giới không có tầm, không có tứ?

Tụng nói:

Năm thức có tầm tứ

Ba sau, ba khác không.

Luận nói: Năm thức như nhãn thức v.v... có tầm, có tứ, do năm thức thường tương ưng chung với tầm tứ. Thân năm thức nầy" thường tương ưng chung cả tầm tứ.

Kinh chủ Giải thích: Do hành tướng thô, vì chuyển biến môn ngoại, nên nhân nầy phi lý, vì nhận thấy khi ý thức chuyển môn nội, cũng thường tương ưng với tâm từ kia, nên tạo ra cách giải thích nầy: Vì năm thức chỉ có ở trong địa tùy theo tầm tứ, nên chẳng phải pháp tâm, tâm sở trong sơ Tĩnh lự ở cõi Dục, trừ tầm với tứ mà có, không tương ưng với tầm tứ, đâu dùng môn ngoại làm nhân phân biệt? Ý, pháp và ý thức, gọi là ba sau vì trong căn, cảnh, thức đều ở sau. Ba giới sau nầy đều chung cho ba phẩm. Giới ý, giới ý thức và giới của pháp tương ưng, trừ tầm và tứ. Nếu ở trong Sơ tĩnh lự cõi Dục, có tầm, có tứ, ở trung gian Tĩnh lự sẽ không có tầm, chỉ có tứ. Từ đây trở lên, không có tầm, không có tứ. Tất cả giới pháp, chẳng phải pháp tương ưng, tứ của trung gian Tĩnh lự cũng như thế. Ở địa trên kia, vì không có tầm tứ, vì chẳng tương ưng, vì không có tầm kia, vì tự thể với tự thể không tương ưng, nên tầm tất cả thời gian, không có tầm chỉ có tứ, vì tự thể và tự thể không tương ưng, vì tầm nầy thường tương ưng với tứ.

Hỏi: Há không phải Kinh chủ nói: Vì không có tầm thứ hai, nếu có tầm thứ hai, tự cho tương ưng chăng?

Đáp: Có thọ thứ hai mà không tương ưng nói không có thứ hai, chẳng phải bằng chứng quyết định, mà vì một thời gian không có hai, vì hành tướng không đồng, dù có thứ hai mà không tương ưng.

Cũng thế, nhân ấy là không có tác dụng. Hoặc lẽ ra tự thể, tương ưng tự thể tương ưng, vì thừa nhận không có sai khác cũng tương ưng.

Hỏi: Vì đây là duyên gì trở thành thể khác?

Đáp: Há không trở lại thành tự thể không tương ưng với tự thể? Nên hành tướng của tự thể không có pháp khác nhau, vì một thời gian không có tương ưng với hai thể. Cho nên, nhân nầy có thể làm bằng chứng nhất định, chẳng phải lời nói của Kinh chủ kia, không có tầm thứ hai, nên tứ ở trong sơ Tĩnh lự cõi Dục.

Ba phẩm không gồm nhiếp, nên gọi những gì?

Đáp: Ở đây nên gọi là không có tầm, chỉ tứ, vì tự thể không tương ưng với tự thể. Vì tứ nầy thường tương ưng chung với tầm. Do đó, an lập địa có tầm tứ.

Pháp có bốn phẩm, mười giới sắc còn lại, tầm tứ đều không có, vì thường không tương ưng với tầm tứ. Nhân theo đây, ấy là nên lại tư duy, so lường. Nếu thân năm thức có tầm, có từ, thì tầm tức phân biệt, như thế chấp nhận năm thức kia không phân biệt?

Tụng nói:

Nói năm không phân biệt

Do tính toán theo niệm

Vì địa ý tuệ tán

Ý các niệm làm thể.

Luận nói: Phân biệt có ba:

1. Phân biệt tự tánh.

2. Phân biệt tính lường.

3. Phân biệt tùy niệm.

Do thân năm thức dù có tự tánh, nhưng không có hai loại kia. Nói không phân biệt, như con ngựa một chân, gọi là không có chân, nên dù có một, mà được gọi là không có. Há không là ý thức có, chỉ một thứ tương ưng phân biệt? Do căn cứ ở loại chung của ý thức đủ ba, nói có phân biệt.

Thể của phân biệt tự tánh chỉ là tầm. Trong phần tâm sở, ở sau tự sẽ nói, giải thích, hai phân biệt còn lại, như thứ lớp: Các niệm tuệ địa tán của ý làm thể. Tán là nói định phân biệt, ý thức tương ưng với tuệ tán gọi là phân biệt tính lường. Vì trong định không có cảnh đo tính lường, nên chẳng phải trong định, tuệ có thể ở sở duyên. Như ở đây, vì, tính lường mà chuyển biến, nên ở đây phân biệt định, lấy tán, hoặc định, hoặc phân tán, các niệm tương ưng với ý thức, gọi là phân biệt tùy niệm, ghi nhận sáng suốt sở duyên, vì tác dụng đồng đều, nên mặc dù năm thức tương ưng với niệm, tuệ, nhưng vì tác dụng chọn lựa, ghi nhận vi tế, nên chỉ nhận lấy ý.

Về phân biệt: Vì suy tìm hành tướng, nên nói tầm làm phân biệt tự tánh, phân biệt, chọn lựa, ghi nhận sáng suốt hành tướng giống như thuận với tầm, nên gọi là phân biệt, cũng có cả, niệm. Do ba hành sai khác nầy thâu nhiếp gìn giữ, đều khiến cho cảnh được sáng tỏ chuyển khác.

Đã phân biệt rõ cảnh, ngăn dứt hành phân biệt sinh, nên phân biệt gọi là không chung với tưởng, đối với việc chưa phân biệt rõ cảnh thì không thể ẩn trì, nên phân biệt gọi là không chung với thắng giải. Nếu ở cõi Dục và sơ Tĩnh lự, thì ý thức không nhất định đủ ba phân biệt. Nếu ở sơ Tĩnh lự thì ý thức ở định và tâm tán trên, mỗi thứ đều có hai phân biệt. Ý thức của địa trên nếu ở trong định và thân năm thức, đều có một phân biệt.

Như thế, đã nói có tầm, tứ v.v... Trong mười tám giới, bao nhiêu có sở duyên? Bao nhiêu giới không có sở duyên? Bao nhiêu giới có chấp thọ? Bao nhiêu giới không có chấp thọ?

Tụng nói:

Nửa giới pháp, bảy tâm

Có sở duyên khác không

Tám giới trước và tiếng

Không chấp thọ, còn hai.

Luận nói: Giới ý sáu thức và pháp giới thâu nhiếp các pháp tâm sở, gọi là có sở duyên. Vì có sở duyên như người có con. Sở duyên, đối tượng hành và cảnh giới, gọi là nghĩa sai khác. Mười giới sắc khác và giới pháp, thâu nhiếp pháp bất tương ưng, gọi là không có sở duyên vì nghĩa chuyển thành tựu.

Trong đây, Thượng tọa bộ nói như thế nầy: Y duyên của năm thức đều chẳng phải thật có, vì mỗi cực vi không thành sự sở y (đối tượng nương tựa), sở duyên (sở duyên), nhiều cực vi hòa hợp, mới thành sự sở y, sở duyên. Vì thành lập nghĩa nầy, nên dẫn lầm lời Thánh nói: Phật bảo các đệ tử Thánh học rộng! Nay, các ông nên học như thế. Các hữu quá khứ, vị lai, hiện tại, mắt đã nhận thức sắc, trong đây, đều là tánh vô thường, tánh hằng, nói rộng cho đến tánh không điên đảo, Thánh đế xuất thế đều là pháp luống dối... cho đến nói rộng. Phái Thượng tọa bộ kia cho rằng: Nếu năm thức duyên với cảnh thật, không nên Thánh trí quán Thánh đế sở duyên kia, vì đều là pháp luống dối, do đó chỗ dựa cũng chẳng có thật, căn cứ theo sở duyên, cảnh không nói tự thành.

Lại, thầy trò kia học tập quán sách vở thế gian, dẫn thí dụ đám người mù, nhằm chứng tỏ tông nghĩa của mình, theo truyền thuyết: Như người mù, mỗi người đều đứng, không có công dụng thấy sắc. Đám người mù đều nhóm hợp lại, công dụng thấy cũng không có.

Như thế, mỗi cực vi đều dừng lại, không có công dụng y, duyên, rất nhiều cực vi hòa hợp, vì công dụng nầy cũng không có, nên xứ là giả chỉ giới là thật. Tông nghĩa của bộ kia, lược thuật như thế.

Nay cho rằng luận kia phá hoại tông pháp, nên người có trí không nên ưa thích, ham mộ!

Năm thức không duyên với cảnh chẳng thật có, vì cực vi hòa tập thành sở duyên. Lại, vì thân năm thức không phân biệt, nên không duyên các cực vi hòa hợp làm cảnh. Chẳng phải hòa hợp, gọi là biệt, là một ít pháp, có thể lìa sở kiến phân biệt, cho đến việc sở xúc thành tựu, vì hòa hợp kia không có pháp riêng, chỉ là đối tượng chấp lấy phân biệt, tính lường, năm thức không có công năng tính lường. Cho nên, không duyên hòa hợp làm cảnh, tức các cực vi hòa tập an bài, thường làm y, duyên cho năm thức sinh khởi, vì không có cực vi nào không hòa tập. Nếu có cực vi không hòa tập, là vì giống với cực vi kia, cũng thuộc là y duyên. Nhưng thân năm thức vì chỉ dùng hòa tập làm sở duyên, nên không duyên với cực vi kia mà khởi. Cũng như dù có cảnh giới sắc v.v… ở quá khứ, vị lai, nhưng thân năm thức chỉ là hiện cảnh, nên không duyên sắc kia khởi. Dù không duyên sắc kia mà vẫn thâu nhiếp là cảnh của năm thức. Lại, nhãn thức không duyên hòa hợp làm cảnh, vì hiển như sắc xanh v.v... lẽ ra chẳng phải thật. Nếu nhãn thức duyên hòa hợp làm cảnh thì biết xanh, vàng v.v... lẽ ra quyết định không có, vì màu xanh v.v... không nên là hòa hợp. Nếu là hòa hợp, thì lẽ ra không phải thật có. Vậy thì hiển sắc cũng giả, chẳng phải thật, không chấp nhận nhãn thức, không chấp màu xanh v.v... có ý thức có thể phân biệt màu xanh v.v... Nếu nói xanh v.v... như hòa hợp, thì lý ấy không đúng, do căn cứ nghĩa hơn, vì chẳng phải thừa nhận sự hòa hợp là tánh sắc.

Có các sư nói: Hòa hợp cũng chẳng phải cảnh của ý thức, hoặc thân năm thức chỉ duyên thắng nghĩa, thế tục chỉ là sở duyên của ý thức, nên không có xanh v.v... đồng với lỗi hòa hợp.

Như nhận lấy vị lai, không thấy sắc diệt, đối với phần vị nào là duyên hòa hợp?

Đáp: Đối với phần vị của chỗ dựa kia đã diệt, Há không là phần vị nầy không có hòa hợp chăng?

Phần vị khác cũng không có, đâu riêng gì vấn nạn ở đây, như xanh v.v... có hòa hợp vốn không có, chỉ tâm phân biệt tính lường mà chấp, như đối với sắc v.v... hòa tập ở hiện đời, khởi tính lường chung, gọi giác hòa hợp. Như thế, lẽ ra cũng do sức của tuệ giác, đối với phần vị đã diệt, không tập hợp sắc v.v..., khởi chấp so đo chung, gọi giác hòa hợp. Lại, như tuệ giác, dù tập hợp sắc quá khứ, vị lai, hiện tại v.v... thành chung một nhóm gọi là sắc uẩn giác mà các sắc quá khứ, vị lai, hiện tại không đồng, không thể hợp thành một nhóm hòa hợp. Mặc dù mỗi một sắc kia đều khởi uẩn giác mà các sắc quá khứ, vị lai, hiện tại v.v... không đồng, nên không sinh chung một sắc uẩn giác. Nhưng vì có sắc uẩn giác chung như thế, nên biết cũng đối với sắc v.v... đã diệt, sắc uẩn giác kia dù ly tán, không thể hòa hợp, nhưng vì sức của tuệ giác thâu nhiếp thành một nhóm, thành giác hòa hợp, lý không trái nhau, vì duyên một cảnh hợp, gọi là hòa hợp giác, như đối với cảnh giới sắc xanh đã diệt, nghĩa là tánh chất xanh, tướng giác rõ ràng. Lại, vì người khác nói: Ta thấy như thế, tánh chất xanh như thế. Như thế, đối với sắc v.v... đã diệt kia, khởi giác hòa hợp hiểu rõ hiện tiền, cũng vì người khác nói: Ta thấy như thế, hòa hợp như thế. Nếu chấp ý thức cũng không thể duyên hòa hợp làm cảnh, vậy thì nên thừa nhận các hòa hợp giác không có sở duyên. Nếu cho rằng, tức duyên nơi đối tượng nương tựa làm cảnh, nên gọi duyên giác như sắc v.v..., vì mỗi mỗi sắc v.v... chẳng phải hòa hợp, thì đâu được nói, gọi là duyên hòa hợp giác. Nếu cho là lập bày, về lý cũng không hợp, vì không thể không có cảnh mà có thiết lập, nhưng chẳng phải rốt ráo không có khả năng nêu bày là có. Cho nên, ý thức cũng có khả năng duyên hòa hợp làm cảnh, chẳng phải thân năm thức, vì thân năm thức kia chỉ duyên theo cảnh có thật. Nếu chấp cực vi không thể thấy, nên nhãn thức không duyên thật có làm cảnh. Cách chấp nầy không đúng, vì có thể thấy, mà không rõ, nghĩa là do nhãn căn kia chấp lấy cảnh thô. Lại, vì nhãn thức kia không có phân biệt, nên với các người có sức trí tuệ thù thắng, mới có khả năng phân biệt có các năng lực của trí tuệ thù thắng: là có khả năng biết rõ tướng cực vi, vi tế ấy như xa, gần ngắm xem bức tượng gấm thêu hoa. Lại, như thuyết trước đã nói.

Hỏi: Trước kia đã nói những gì?

Đáp: Nghĩa là: không có cực vi nào không hòa tập. Vì thường xuyên hòa tập, chẳng phải không thể thấy.

Có thuyết nói: Tánh, tướng cực vi được an lập. Cực vi kia đối với nhãn thức, làm sở duyên nhất định. Nhãn thức đối với vật thể cực vi kia, không phải nhất định hiện hành, nên không thể thấy mỗi một tướng riêng vì không hòa hợp, vì chẳng phải chẳng phải tướng. Do có các pháp dù có thể thấy, nhưng vì có một ít nhân duyên, mà không thể thấy, như không thể trông thấy sắc muối trong nước và không thể thấy sắc chướng ngại như: Vách v.v... Lại không đạt nghĩa, dẫn sai nói Thánh. Nếu chấp kinh kia có nghĩa nầy, thì sở duyên của ý thức lẽ ra cũng chẳng thật, vì đồng nói pháp, giả dối, mất mát.

Nếu vậy, duyên tuệ giác thật, lẽ ra không có. Thế là rõ ràng làm băng hoại pháp luân.

Nếu nói vì ý thức có cả vô lậu, nên không có lỗi, về lý cũng không đúng, vì ý thức vô lậu cũng dùng pháp chung để làm sở duyên. Tông của ông lại thừa nhận năm thức như nhãn v.v... có cả vô lậu, không nên vọng chấp sở duyên của năm thức chỉ là giả chẳng phải thật. Có trí thế gian duyên giới làm cảnh. Giới, sở duyên kia, lẽ ra cũng chẳng phải thật, nhưng kinh kia nói: Sở duyên của sáu thức đều là giả dối v.v... vì không có khác nhau, nên nói sở duyên của hữu lậu chỉ là giả, chỉ do tham đắm tông mà mình ưa thích.

Hỏi: Nếu vậy thì kinh kia lại có nghĩa gì?

Đáp: Người ngu suốt đêm dài, đối với cảnh sắc v.v... chấp giả dối tánh tướng chân thật như thường v.v..., thế nên, Như lai dạy các Thánh đệ tử rằng quán như thật các pháp kia, lìa các chấp giả dối, nghĩa là quá khứ, vị lai, hiện tại, sáu thức đã nhận thức, như chấp giả dối rằng thường v.v… đều không có, đều là pháp giả dối, hư mất. Đây là biểu thị cảnh giả dối do vọng chấp nhận lấy, không chỉ rõ cảnh sở duyên đều chẳng phải thật, nên kinh kia, về sau lại nói thế nầy: Có khả năng như thế, quán như thật, nghĩa là ở quá khứ, vị lai, hiện tại, mắt đã nhận thức sắc, tưởng các thắng giải tà, tâm kiến điên đảo tham trói buộc thân v.v... nói rộng cho đến tham kia đều dứt hẳn. Cho nên, ở trong đó, người ngu thấy giả dối đã chấp thường v.v... Thánh đệ tử, Phật, quan sát là pháp giả dối, mất mát, luống dối, chẳng phải quán thể cảnh là luống dối v.v... đây nói là nghĩa lý không trái với Khế kinh.

Lại, giải thích như thế, lý ấy tất nhiên. Do kinh kia nói: Ở quá khứ, vị lai, hiện nay, mắt đã nhận thức sắc, chẳng phải có nhãn thức có thể nhận thức quá khứ, vị lai. Lại, chẳng phải quá khứ, vị lai có thể hòa hợp. Lại, chẳng phải các ông thừa nhận có quá khứ, vị lai, vì thế không nên dẫn Thánh giáo kia để chứng thành năm thức duyên theo cảnh hòa hợp. Nghĩa của Khế kinh nầy trái với tông của ông, vì nói thường v.v... là hư v.v...

Lại, trong kinh kia không căn cứ vào cảnh của năm thức như nhãn v.v... để nói. Do quán cảnh năm thức kia, xa lìa đối tượng chấp các tánh như thường v.v...

Lại, nói vì ba đời của cảnh năm thức kia khác nhau. Lại, nói quán cảnh kia, tâm tưởng điên đảo thấy tham, trói buộc thân v.v... đều dứt hẳn.

Lại, nếu như nói: Ấy là khởi chấp nhất định ở nghĩa lý thâm diệu, không tư duy tìm tòi. Thọ v.v... lẽ ra cũng chẳng phải thắng nghĩa có, vì đối với sáu cảnh, nói hư v.v...

Lại, đối với các xứ, chỉ nói chung: Mắt, sắc làm duyên sinh ra nhãn thức.

Hỏi: Làm sao biết được?

Đáp: Dùng giới hòa hợp làm duyên nương dựa sinh ra nhãn thức, chẳng phải giới hòa tập làm duyên nương dựa. Lại, làm sao biết chỉ giới hòa tập? Về lý, như trước đã nói.

Lại có lời nói của bậc Thánh, biểu thị các thức như nhãn thức v.v... không duyên theo cảnh giả dối, nên Khế kinh nói: Đối với việc không thấy nói thấy, thấy nói không thấy, đây chẳng phải là Thánh ngữ. Đối với thấy nói thấy, không thấy nói không thấy, đây là Thánh ngữ. Nếu có thức như nhãn thức v.v... duyên theo cảnh vọng, đối với thấy nói thấy lẽ ra chẳng phải Thánh ngữ, đối với thấy nói không thấy lẽ ra là Thánh ngữ. Nếu cho rằng, theo tục nói lời nói như thế, thì không có lỗi nầy, tức ý thức nói duyên thật, cũng theo tục nói, tức tất cả chỉ có giả thuyết, là an trụ phá hoại Tông pháp luân. Hoặc nên giải thích, phân tích đạo lý sai khác.

Lại, Thánh ngữ nầy căn cứ vào cảnh nào để nói? Nếu căn cứ vào sự hòa hợp thì nhãn thức lẽ không duyên hòa hợp làm cảnh. Đã rộng thành lập. Nếu căn cứ ở hòa tập, tức là thắng nghĩa.

Hỏi: Sao nói là thấy?

Đáp: Nói theo thuyết thế tục nói. Lại, sắc được thấy chỉ là thắng nghĩa. Đối với thấy, nói thấy, có thể nói theo thế tục, nói đối các phương vì không có quyết định, chẳng phải sắc đã thấy là theo lời nói theo thế tục, mà là Khế kinh nói: Đại mẫu nên biết! Đối với đã thấy, chỉ có nói thấy. Đây là căn cứ tăng ích tánh tướng như thường v.v... Nói ở đây chỉ lời nói, chẳng phải đối với cảnh thấy. Lại, đối khác nhau mà nói. Xứ chẳng phải giả có. Chẳng phải đối với giả có, trên các pháp như bình Bổ-đặc-già-la v.v..., có thuyết sai khác, chỉ ở trên pháp sắc v.v... có thật, vì có thuyết sai khác về: Tự tướng, cộng tướng.

Hỏi: Lại, giới, pháp xứ xúc ở đây có sai khác gì mà nói pháp xứ xúc chỉ là giả, giới là thật?

Đáp: Nếu nói hai thứ nầy cũng có khác nhau, phải do nhiều vật thể hòa hợp, mới được tên xứ, một vật thể riêng, tức được tên giới.

Hỏi: Xúc xứ có thể như thế, còn pháp xứ thế nào?

Đáp: Pháp xứ của Tông ông dù có ba pháp, nhưng không chứa nhóm, pháp giới đâu có khác. Lại, sự kiến lập xứ, giới kia bất đồng, đều không có lý thích đáng và lượng khác, chỉ vì Thượng tọa bộ kia tùy ý lập. Người giám sát bàng quan, không nên tín nhận.

Lại, nếu xứ giả, giới là thắng nghĩa, lẽ tất nhiên, biện luận nầy của Thượng tọa bộ nhất định sẽ trái với thuyết của kinh, như Khế kinh nói: Kiều-đáp-ma Tôn! Ở chỗ khác nói: Ta giác ngộ tất cả. Căn cứ vào tất cả nào mà nói ta giác ngộ củi mong mở bày thắng nghĩa của hữu pháp!

Đức Thế Tôn bảo: Phạm chí phải biết! Nói tất cả đó là mười hai xứ, thắng nghĩa nầy có, pháp khác đều luống dối.

Đức Thế Tôn không nên căn cứ vào pháp không thật mà nói thắng nghĩa có. Lại, cũng không nên chỉ chứng giả có mà thành Đẳng chánh giác, vì Không Hoa luận giả có thể nói lời nầy: "Xưng Phật làm thầy". Không nên theo bè nhóm nầy, nên mười hai xứ đều là có thật, chẳng phải đối với pháp giả, có thể nói thắng nghĩa. Như thế, Thượng tọa bộ có các thuyết nói, quán sát kỹ trước sau, đa số trở thành trái hại. Tin mà không có trí, đồng kính trọng mà theo, người có trí tín sẽ không thuận theo. Lại, thí dụ đám người mù, trái với tông chỉ của người kia. Mỗi cực vi chẳng phải nương thể của duyên, mọi cực vi hòa hợp thành y duyên luận. Họ đối với thí dụ người mù, thật ra không phù hợp nhau, cực vi hòa tập thành y duyên luận, ở đây đối với thí dụ đám người mù, về lý không trái nhau, vì thừa nhận mỗi cực vi là y duyên. Chấp mỗi cực vi chẳng phải cái có thể thấy, mọi cực vi hòa hợp, lẽ ra cũng không thấy, vì đồng với thí dụ mù, vì như hòa hợp phi sắc, nên thân năm thức quyết định không sử dụng sự hòa hợp làm cảnh , tất nhiên có cảnh, nên

lấy pháp thật làm cảnh về nghĩa được thành.

Hỏi: Nếu thân năm thức nhận biết rõ cảnh thắng nghĩa, vì sao năm thức không dứt trừ kết?

Hỏi: Vì đã rõ tự tướng, vì môn ngoại chuyển, vì không có đẳng dẫn, vì không phân biệt, vì một phen rơi vào cảnh, vì sở duyên ít. Dù thấu rõ thắng nghĩa mà không dứt trừ kết, nên nói trong bảy rưỡi có sở duyên. Năm giới chỉ duyên thắng nghĩa làm cảnh, thắng nghĩa của duyên khác, cũng duyên thế tục.

Như thế là đã nói có sở duyên. Trong mười tám giới, có chín không có chấp thọ. Những gì là chín?

Nghĩa là trước đã nói sở duyên của bảy hữu và giới pháp hoàn toàn. Tám hữu nầy và tiếng đều không có chấp thọ. Trong bài tụng và nói bao hàm đủ hai nghĩa:

1. Biểu thị tập hợp chung, nghĩa là tám giới và giới tiếng (thanh) đều không chấp thọ.

2. Biểu thị môn khác, nghĩa là sư khác nói: Không lìa thanh căn, cũng có chấp thọ. Chín giới còn lại có cả hai, nghĩa là năm sắc căn, sắc, hương, vị, xúc.

Hỏi: Thế nào là có cả hai?

Đáp: Năm căn như nhãn căn v.v... trụ đời hiện tại, gọi là có chấp thọ, quá khứ, vị lai, gọi là không có chấp thọ. Sắc, hương, vị, xúc ở đời hiện tại không rời năm căn, gọi là có chấp thọ. Quá khứ, vị lai và ở hiện tại, chẳng phải không rời căn, gọi là không có chấp thọ. Cho nên chín giới đều có cả hai môn thọ.

Hỏi: Những gì gọi là tướng có chấp thọ?

Đáp: Tâm nêu hàng đầu mà nói lên lời nói nầy. Trong Bản Luận này nói: Thuộc về thân mình, gọi là có chấp thọ.

Hỏi: Thế nầy là thế nào?

Đáp: Nghĩa là tâm, tâm sở chấp làm của mình có tức tâm, tâm sở chấp trì chung, thâu nhiếp làm y xứ (chỗ dựa), gọi có chấp thọ, tổn ích lần lượt lại theo nhau.

Nếu vậy, thì sắc v.v... tức phải hoàn toàn gọi là không có chấp thọ, vì pháp tâm, tâm sở không dựa vào sắc v.v... kia, vì chẳng phải căn tánh, nên không đúng. Sắc v.v... nếu không lìa căn, cho dù chẳng phải đối tượng nương tựa, mà là vì chỗ nương gá của tâm v.v..., nên không có lỗi nầy.

Tỳ-bà-sa nói: Nếu các sắc pháp ép ngặt đoạn hoại, thì có thể sinh khổ, trái với đây tức là sinh lạc, là thân của mình thâu nhiếp, gọi là có chấp thọ.

Có sư khác nói: Nếu các hữu tình chấp làm tự thể, thì tất cả duyên: Xứ sở, thời gian, phương tiện, đề phòng, bảo hộ, cỏ tranh, tro, lửa, gai nhọn, sương, mưa đá v.v... đều thuộc về thân mình, gọi là có chấp thọ.

Nếu vậy thì trái với Khế kinh đã nói, như Khế kinh nói: Nếu ở chỗ nầy, thức đã chứa chấp, thức bị tùy theo, gọi có chấp thọ. Mặc dù có thuyết nầy, mà không trái nhau. Pháp có chấp thọ, lược có hai thứ:

1. Có ái và có thân kiến, chấp là của mình gọi là có chấp thọ.

2. Làm nhân, có công năng sinh khổ, vui gọi có chấp thọ, nghiệp đời trước đã dẫn quả dị thục v.v… phần vị nối tiếp nhau, đó gọi là thứ hai. Trong đây có ái và có thân kiến. Nếu chánh trí sinh, tức là đoạn diệt ái, kiến. Dị chấp nối tiếp nhau, các lậu hết, nghĩa là cũng chưa đoạn diệt. Cho nên, nếu pháp đã chấp thọ rồi, cho đến nhập Niết-bàn, chuyển biến theo không bỏ. Pháp nầy hoàn toàn gọi là có chấp thọ. Đây là sự khác nhau của hai nghĩa kinh, luận.

Như thế, đã nói có chấp thọ v.v... Trong mười tám giới, có bao nhiêu tánh đại chủng? Bao nhiêu tánh được tạo? Bao nhiêu tánh có thể chứa nhóm? Bao nhiêu tánh không phải chứa nhóm?

Tụng nói:

Trong giới xúc có hai

Chín khác sắc được tạo

Một phần pháp cũng vậy

Mười sắc có chứa nhóm.

Luận nói: Giới xúc có cả hai:

1. Đại chủng

2. Sở tạo.

Hai pháp nầy như mười một xúc trước đã giải thích. Thượng tọa bộ ít học, đối với thuyết nầy nói: Chẳng phải có sắc được tạo trong xứ xúc. Vì sao? Vì tức hình khác nhau của đại chủng, nghĩa là tức an bài khắp thứ lớp đại chủng: Đối với vàng, bạc, phả chi ca, báu vân mẫu, kim cương, cây chuối, rèn luyện v.v... hòa hợp trong nhóm, nói là xúc trơn nhẵn, trái với trong nhóm hòa hợp nầy, nói là xúc nhám ráp. Tùy theo đối tượng thích hợp khác, đều tức sự an bài sai khác khắp của đại chủng.

Lại, vì mắt cũng có thể biết rõ đại chủng kia, nên thuyết kia cho rằng: nương tựa mắt, tùy theo chấp lấy sắc tướng, hình lượng của đại chúng, cũng có thể biết rõ vật thể trơn, nhám v.v..., nên biết được trơn v.v... không khác đại chủng. Thuyết nầy không đúng, vì trái với Thánh giáo, như Khế kinh nói "Bí-sô nên biết! Xúc, nghĩa là xứ ngoài, là bốn đại chủng và sở tạo bốn đại chủng có sắc, không thấy, có đối. Thuyết kia không thừa nhận có. Khế kinh nói như thế, không nên không thừa nhận, vì nhập kết tập. Lại, không trái với các Khế kinh khác, cũng không nghịch lý, nên đáng lẽ phải thành lượng.

Thuyết kia cho rằng, kinh nầy chẳng được xếp vào kết tập, vì vượt qua tụng chung, như nói: Chế tạo, thuận theo kinh Biệt xứ, lập thành phẩm khác.

Nếu vậy lẽ ra buông bỏ tất cả, trái với bộ mình, chấp Thánh giáo, như Khế kinh nói: Chế tạo kinh của hai thứ không, lập thành phẩm khác, cũng vượt qua tụng chung.

Các loại như thế v.v... chẳng phải bài bác lẫn nhau. Nếu cho rằng, kinh nầy chẳng phải do bậc Thánh nói, vì trái với kinh khác, vì pháp xứ không nói là lời nói không có sắc, như trong kinh Xá-lợi-tử Tăng Thập, chỉ nói rằng: Vì có mười xứ sắc, nên biết kinh nầy chẳng phải nhập kết tập, chỉ là các sư Đối pháp yêu thích vô biểu sắc, chế tạo, an trí trong A-cấp-ma.

Nếu vậy thì các sư Đối pháp Há cũng không thể tạo ra thuyết như thế. Sư thí dụ bộ ghét vô biểu sắc, chế tạo, an trí trong kinh Tăng Thập. Như thế, lần lượt lại, chẳng phải bác bỏ, ấy là vì khuấy rối, phá hoại tất cả Khế kinh. Nhưng kinh Tăng Thập, vì chỉ rõ mười thứ pháp nên biết khắp, nên chỉ nói có mười xứ sắc. Mười thứ nầy vì hoàn toàn thuộc về khổ đế, nên khổ đế chỉ là nên biết khắp, vì thế không có trái nhau. Hữu lậu vô biểu vì tánh vô lậu, giống như xứ ý, cũng nên tu tập.

Hỏi: Cho nên, đối với kinh Tăng Thập, chỉ nói là pháp hoàn toàn nên biết khắp, Há cũng không phải nên dứt hẳn chăng?

Đáp: Vấn nạn nầy không đúng, vì lập đế khác. Lại, Xá-lợi-tử ở trong kinh kia nhất định có ý nầy, nói là chẳng phải pháp tận, tức trong kinh kia lại nói mười thứ pháp nên dứt hẳn, nghĩa là năm pháp trong, ngoài thuận với các cái, chẳng phải không có pháp khác cũng là dứt hẳn. Cho nên, pháp nầy trở thành không trái với kinh khác. Như thế, Thượng tọa bộ nói: Không có sắc được tạo trong xứ xúc, quyết định trái hại với kinh Biệt xứ, người trí nên hiểu rõ lời nói, tức vì hình khác nhau của các đại chủng, nghĩa là không nói chánh nhân.

Hỏi: Làm sao nhất định biết?

Đáp: Tức hình lượng khác nhau của các đại chủng, gọi là các tánh như trơn v.v... chẳng phải đại chủng khác có riêng tánh trơn v.v... Lại, các đại chủng an bài khác nhau, tức các đại chủng chẳng phải các đại chủng là đối tượng chấp của mắt. Đối tượng chấp của mắt, là hiển và hình.

Sao lại nói tức vì hình khác nhau của các đại chủng, Há không phải thân trong tối tăm, cũng có thể nhận lấy sự khác nhau của hình lượng.

Nếu vậy thì đại chủng lẽ ra phải hai căn chấp lấy, vì nói hình lượng, tức là đại chủng?

Do đó, tức phá tan nhân thứ hai kia, nghĩa là mắt cũng có thể biết rõ đại chủng kia. Lại, nghĩa là dựa vào mắt, tùy theo chấp lấy sắc tướng hình lượng của đại chủng, cũng có công năng biết rõ chất trơn, nhám v.v...

Lời nói nầy là nghĩa gì?

Nếu cho mắt chấp lấy hình lượng đại chủng, đã chấp hình lượng không khác với đại chủng, phải thừa nhận nhãn căn có thể chấp lấy đại chủng? Nếu cho rằng, nhãn căn có thể nhận lấy sắc tướng, hình lượng của đại chủng sẽ tùy theo sự so sánh này mà biết.

Hỏi: Như thế là thế nào?

Đáp: Ngăn dứt tánh trơn v.v... khác với đại chủng, do thấy tướng sắc, so sánh biết lời nói trơn v.v..., tức là đại chủng.

Hỏi: Tướng sắc nầy có nhân gì mà nói chất trơn v.v… không khác với đại chủng?

Đáp: Chỉ có lời nói giả dối, đều không có nghĩa thật. Lại, nên nói là chất cứng tức ba đại còn lại, an bài khác nhau, như trơn nhám v.v… nghĩa là người khác cũng có thể tính, lường như thế. Ba đại chủng còn lại, an bài khác nhau, tức gọi là cứng, không có chất cứng riêng khác với ba có thể được. Do không có nhân khác, vì không nên chấp riêng, nên nghĩa mà thuyết kia nói, không thể chịu đựng. Lại, nhân hôi, thơm, biết rõ đắng, chua thể, nên nói thể đắng, chua không khác mùi hương. Lại, tướng trơn v.v... khác với các đại chủng, nên khác với đại chủng, lẽ ra có tánh riêng, nghĩa là không có tánh trơn tức là tánh cứng, chẳng phải vì các chỗ cứng đều có trơn láng, như đất tức cứng, chưa từng lìa nhau tánh trơn.

Nếu vậy, lẽ ra không lìa cứng, cũng chẳng phải tánh trơn láng tức là tánh ẩm ướt. chẳng phải các chỗ ẩm ướt đều có trơn láng, nên cũng chẳng phải tánh trơn tức là tánh ấm, chẳng phải các chỗ ấm đều có trơn láng, nên cũng chẳng phải tánh trơn láng tức là tánh lay động. Vì chẳng phải chỗ hơi thở v.v... trơn láng có thể được, do đó, nên biết trơn láng chẳng phải đại chủng, cũng chẳng phải không có, vì pháp có như thật hiện có thể được. Lại, vì có thể làm duyên sinh ảnh tượng.

Nếu cho, chỉ có an bài khắp sai khác, không có thật thể, về lý cũng không đúng, vì an bài sai khác, tất nhiên có chỗ nương tựa. Thể của chỗ nương tựa nầy, tức tánh trơn láng. Hoặc lẽ ra chỉ được an bài khắp sai khác, không nên cũng hiểu rõ tánh trơn trong đây. Lại, trong Khế kinh, phương tiện nói có tánh trơn như thế, như Khế kinh nói:

Da dẻ Như lai rất, mềm mại

Tất cả bụi nhơ không dính thân.

Lại, dù cho tánh trơn, có trải qua, không có trải qua, nhưng vì từng không có trải qua, ngăn dứt cái có trơn kia. Lại, vì không trái với chánh lý.

Như thế, nghĩa thật có của tánh trơn được thành. Lại, nếu tánh trơn, thì khác với bốn đại chủng, không có tự thể riêng, lẽ ra giả chẳng phải thật. Cho nên là thân thức, lẽ ra không biết rõ, vì thân thức chỉ duyên với cảnh thắng nghĩa. Lại, lìa phân biệt, biết rõ trơn lẽ ra không có, như lìa phân biệt đối với các đại chủng, mỗi pháp trên thể đều có cái biết riêng, tức nói thân thức duyên các đại chủng, vật thật làm cảnh, chẳng duyên với pháp giả tánh trơn cũng thế.

Đã là chỗ chấp của thân, nên không thể nói là giả chẳng phải thật. Lại, chẳng phải vì trong mỗi đại chủng có, nên khác với đại chủng có tánh trơn riêng. Do đạo lý nầy nên cũng thành lập chung bốn đại chủng khác có tánh nhám v.v..., trong đó, sự khác nhau sẽ lại được chỉ bày rõ rệt. Thượng tọa bộ kia nói: Không có sở tạo riêng, gọi là tánh nhẹ, nặng, tức các đại chủng, hoặc ít, hoặc nhiều, nói là nhẹ nặng. Lại, vì tánh nhẹ, nặng đối đãi nhau mà thành, nên chẳng phải thật có tự "thể", nghĩa là tức một vật đối với đây, gọi là nhẹ, đối với kia gọi nặng, chẳng phải tánh cứng đều đối đãi nhau thành. Lại, đối với giới gió, vì nói tánh nhẹ, nên nhẹ tức là gió, như Luận này nói: Thế nào gọi là giới gió? Nghĩa là tánh lay động nhẹ v.v... Đức Thế Tôn cũng nói: Các tánh lay động nhẹ v.v..., gọi là giới gió trong, ngoài.

Thuyết nầy không đúng, vì trước kia đã nói đại chủng khác với tướng lay động nầy, vì chẳng phải tánh nầy?

Nếu không biết rõ nghĩa kinh, luận, nên cho rằng tánh nhẹ là giới gió, nghĩa là lẽ ra phải nói tánh nặng là đại chủng nào? Nếu nói tông nầy, nghĩa là có đại chủng tăng sinh tánh nặng, tánh nặng tức là đại chủng nầy, về lý, tất nhiên không đúng, vì nặng và tướng đất, nước đều khác. Lại, trong tất cả nhóm hòa hợp, vì đều có đủ, nên không có khác nhau. Nếu cho rằng, vì ít nhiều, nên không có lỗi ấy, thì lẽ ra chẳng phải tánh nặng, tức là cứng, ẩm ướt. Lại, vì thừa nhận sự hòa hợp thành nhẹ, nặng, nên thân thức không thể duyên theo nhẹ nặng kia làm cảnh. Lại, tức đại chủng, rất nhiều cực vi hòa hợp trong nhóm, vì tự cho là nặng, nên tức lẽ ra tất cả trong nhóm hòa hợp, đều có tánh nặng, vì không có nhân nhất định. Nếu nói đại chủng hòa tập sai khác, thì có thể làm nhân duyên sinh ra tánh nặng riêng, tức sẽ không có lỗi nầy. Đây là vì đối với việc thế gian hiện thấy. Lại, nói vì tướng nhẹ nặng do đối đãi thành, nên chẳng phải thật có, đây chẳng phải là khép nói thí như nhân, quả, nhẹ nặng cũng như thế, nghĩa là như một vật đối đãi với đây, gọi nhân, chẳng phải tức đối lại với ở đây, lại gọi là quả, đối lại với ở kia gọi là quả, chẳng phải tức đối đãi với kia, lại gọi là nhân.

Như thế, một vật thể đối đãi với đây gọi là nhẹ, chẳng phải tức đối đãi với đây, lại gọi là nặng, đối đãi với kia gọi nặng, chẳng phải tức đối đãi với kia lại gọi là nhẹ. Nhân, quả đã thật, đây làm sao giả? Nên chỉ có thể giải thích, đối đãi nhau không nhất định, chẳng phải thể của đối tượng giải thích, mà có đổi khác.

Lại, như bờ kia, bờ nầy, với tánh nhẹ, nặng cũng thế, nghĩa là vật ở bên kia, đặt tên bờ bên kia, chẳng phải nói bờ bên nầy khiến cho thể đổi khác. Hoặc đối với vật nầy, đặt tên bờ bên nầy, chẳng phải nói bờ bên kia làm cho thể đổi khác, vì tức một vật lúc chuyển biến nối tiếp nhau. Đối đãi với bên đây, bên kia, gọi là bờ bên nầy, bên kia, sự nhẹ, nặng cũng vậy, thể chẳng phải bất định.

Lại, như đen, trắng, nhẹ, nặng cũng vậy, nghĩa là tức một vật đối đãi với đây gọi là đen, đối đãi với kia gọi là trắng, mà chẳng phải hiển sắc, không có thể thể riêng, cho nên đối đãi nhau, chẳng phải nhân không thật. Nếu nói đối đãi nhiều là nói chung một tánh, như chiếc bình, khu rừng v.v... là giả, chẳng phải thật, nhân nầy cũng nên như thế, nên chẳng phải thật.

Hỏi: Làm sao biết như thế?

Đáp: Nên nói về nhân ấy. Ở đây, lại chẳng phải vì nhân có lỗi. Nếu nói chất cứng v.v... chẳng phải đối đãi nhau thành, vì đối đãi nhau nầy thành, nên chẳng phải thật, nghĩa là nói tánh cứng, cũng đối đãi nhau thành. Vì đối đãi với vật thể không cứng chắc, đặt tên cứng chắc, nên tánh cứng chắc chẳng phải không thật. Nhân nầy lẽ ra cũng như thế.

Nếu cho rằng, không đúng, vì không hề đối đãi nhau, nên nói cứng là ẩm ướt, vì không giống nhau, nên điều nầy chẳng phải không đúng. Nhân đối đãi kia, hoàn toàn quyết định, vì nghĩa tương tự. Nhưng chẳng phải đối đãi với tánh cứng khác, gọi ẩm ướt, vì do lại không có nhân được đối đãi riêng, nên đối đãi với vật không cứng, nói đây là cứng, không hề đối đãi với tánh cứng kia, gọi là vật không cứng, về nhẹ nặng cũng thế, nên nghĩa giống nhau, dù đối với nhóm nhẹ, có lúc nói nặng, mà chẳng phải do nói bỏ tánh nhẹ kia, chỉ vì duyên khác, nên khởi chủ thể giải thích khác. Thể chẳng phải đổi khác, như trước đã nói. Cho nên, đối đãi nhau, chẳng phải không là nhân thật, hoặc các vật cứng cũng có đối đãi trở thành phẩm loại khác, nghĩa là hoặc gọi cứng, hoặc gọi cứng hơn, hoặc gọi rất cứng, ở trong đó, cũng nói cứng gọi là không cứng, lý kia đã đồng. Ông nên sinh vui mừng, không thể khiến mừng, hai vật nhẹ, nặng, đồng với cứng, không cứng, lẽ ra thành một.

Vả lại tánh nhẹ, nặng khác với các đại chủng, nên nghĩa thật có được thành, nhưng không nên nói đối đãi nhau không nhất định, thành một vật, như đen với trắng, dù đối đãi nhau, phẩm loại không đồng, nhưng vì chẳng phải một. Nếu nói đen, trắng thì dù phẩm loại khác mà không hề có thuyết nói trắng là đen, đen là trắng, thuyết nầy cũng không đúng, vì hiện thấy thế gian, vì có thuyết nầy, nên gọi dù không nhất định, mà thể không đổi, như trước đã nói, nên thể không đồng.

Lại, như ông nói: Lửa nhỏ thành lạnh, có nhóm lửa nhỏ, đối lại với ở đây gọi là lạnh, đối đãi với kia, gọi là ấm, tên dù bất định, mà thể là thật. Nhóm này cũng nên như thế, có các nhóm sắc cực vi nhẹ nhiều, cực vi nặng ít. Nhóm này gọi nhẹ, trái với nhẹ nầy, nhóm kia gọi là nặng. Hai tánh nhẹ, nặng, nhóm đồng, mà thể khác, lý ấy rõ ràng.

Hỏi: Vì sao không thọ?

Đáp: Nói về giới gió, vì nói tánh nhẹ tức gió. Thuyết nầy cũng không đúng, vì trong phần nói về đại chủng đã giải thích nghĩa nầy. Đối với ba tánh như cứng v.v... vì lay động rất khó hiểu rõ, nên quả nhẹ để làm rõ nhân gió. Mặc dù bốn đại chủng đều là nhân nhẹ, nhưng vì căn cứ ở sự tăng cường, nên nói rằng: Lửa dù tăng cường nhưng không quyết định. Và vì nhẹ với lay động thuận nhau, giống nhau, nên kinh luận đều nói tánh lay động, như nhẹ v.v... nếu chỉ như nói nghĩa nhận lấy nhất định thì tức kinh đã nói: tóc, lông, móng v.v... gọi là giới của địa trong.

Há tóc, lông v.v... chỉ giới địa chăng? Cho nên kinh ấy nói: Vì có ý thức riêng. Do đó, không nên chấp kinh kia ngăn dứt sắc tạo nhẹ. Lại như A-cấp-ma có bài tụng như thế nầy:

Cứng nặng, rơi vào thân Như thuyền nặng, chìm biển.

Nên nặng như cứng chắc, lẽ ra thật có tự thể.

Có sư khác nói: Tánh nhẹ chỉ dùng vô vi nặng làm thể.

Thuyết nầy cũng không đúng, vì ở trên hư không v.v... tánh nặng đã không có, lẽ ra có nhẹ. Lại, tánh nặng củi v.v... chẳng phải không có, vì cũng có tánh nhẹ. Nếu không như vậy, bỏ củi xuống nước thì không nên nổi. Có chẳng phải tánh có, không nên cùng có, cũng không nên nói: Vì rộng lớn nên nổi, vì rộng lớn là hình, chẳng phải tánh xúc, vì tảng đá to, lớn lẽ ra cũng nổi?

Lại, vì tánh nhẹ là quả khinh an, nên thể nó chẳng phải không có, nghĩa là người tu định vì khinh an, nên giác biết sự xúc nhẹ nhàng, không nên dùng quả khinh an vô tác. Nếu chỉ vì khiến thân lìa xúc nặng, nên gọi là quả, về lý cũng không đúng, vì tánh nhẹ là nhân nuôi lớn của thân, chẳng nên cho là không có, cũng có thể nuôi lớn, vì lìa khinh an, lẽ ra nuôi lớn. Nếu cho rằng khinh an có công năng bỏ đi xúc nặng, chỉ có đại chủng sinh, gọi là nuôi lớn, lẽ ra phải nói là khinh an diệt, đại chủng khác sinh. Đại chủng khác, tức gọi là nuôi lớn. Diệt nặng nào tánh nặng, như nhẹ, lẽ ra chẳng có riêng, đối với đối tượng chấp của Thượng tọa bộ lẽ ra đồng, nhưng không đúng. Hai tướng nhẹ nặng trong các đại chủng, đều không có. Nếu chấp tánh nhẹ, tức phần ít các đại chủng làm thể, lẽ ra vì chấp khinh an hiện ở trước, nên ít đại chủng sinh.

Vì sao khinh an trái nhau với các đại chủng mà khởi? Nếu trái nhau thì ít lẽ ra cũng bất sinh, nếu không trái nhau thì cái gì chướng nhiều không khởi? Nên nhẹ không nên là quả khinh an.

Lại, nhẹ chẳng phải dùng tánh vô vi nặng, vì phẩm loại khác, giống như tánh nặng.

Lại, A-cấp-ma nói có nhẹ, nặng, như luận ấy nói: Như các viên sắt hoặc các lá sắt, nếu khi có lửa, có nhiệt rất ấm, bấy giờ, bèn có tác dụng rất mềm, rất nhẹ, rất điều hòa nhu thuận. Trái với đây, rất cứng, rất nặng, rất không điều hòa, nhu thuận, thân ta cũng vậy. Nếu có khinh an, tức là có nhẹ, có tác dụng điều hòa, nhu thuận, có khả năng tự nhiên tu đoạn, trái với nhẹ nầy, tức là có nặng, không có tác dụng điều hòa, nhu thuận, không có tu đoạn.

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ