SỐ 1558 — LUẬN A TỲ ĐẠT MA CÂU XÁ

QUYỂN 7

Phẩm 2: PHÂN BIỆT CĂN (Phần 5)

Đã giải thích xong các nhân, vậy duyên là gì? Tụng nêu: (Âm Hán):

Thuyết hữu tứ chủng duyên

Nhân duyên ngũ nhân tánh

Đẳng vô gián phi hậu

Tâm tâm sở dĩ sinh

Sở duyên nhất thiết pháp

Tăng thượng tức năng tác.

Dịch nghĩa:

Nói có bốn loại duyên:

Nhân duyên tính năm nhân,

Đẳng vô gián chẳng sau

Tâm, tâm sở đã sinh

Sở duyên tất cả pháp,

Tăng thượng tức năng tác.

(Có bốn loại duyên được nói đến. Nhân duyên chính là tánh năm nhân. Đẳng vô gián là các tâm tâm sở đã sinh ngoại trừ các tâm tâm sở cuối cùng. Sở duyên là tất cả các pháp. Tăng thượng duyên là nhân năng tác).

Luận: Duyên được nơi nào nói đến? Kinh nói: "Có bốn tánh duyên là tánh nhân duyên, tánh đẳng vô gián duyên, tánh sở duyên duyên, tánh tăng thượng duyên".

Ở đây khi nói "tánh duyên" là để chỉ cho các loại duyên.

Trong sáu nhân, nếu loại trừ nhân năng tác, thì năm nhân còn lại lập thành tánh nhân duyên.

Nếu loại trừ tâm và các tâm sở cuối cùng của A-la-hán vào lúc nhập Niết-bàn thì tất cả các tâm tâm sở đã sinh, đều là đẳng vô gián duyên.

Chỉ có tâm tâm sở làm đẳng vô gián duyên. Chúng là đẳng vô gián duyên của các pháp nào?

1. Loại duyên này có tên là đẳng vô gián, vì chúng sinh khởi các pháp bằng nhau (đẳng) và ngay tức khắc (vô gián).

Đối với các pháp khác như sắc v.v... đều không có sự bằng nhau giữa nhân và quả. Thật vậy, tiếp theo sau một sắc thuộc cõi Dục, có thể cùng thời sinh khởi hai vô biểu sắc, một thuộc cõi Dục và một thuộc cõi Sắc, hoặc hai vô biểu sắc là một thuộc cõi Dục và một thuộc vô lậu. Trong khi tiếp theo sau một tâm thuộc Dục giới không bao giờ cùng thời sinh khởi một tâm thuộc cõi Dục và một tâm thuộc cõi Sắc. Sự sinh khởi của các sắc vốn tạp loạn, trong lúc đẳng vô gián duyên không bao giờ sinh quả tạp loạn vì thế các sắc pháp không thể làm đẳng vô gián duyên.

Tôn giả Thế Hữu nói: Trong một thân, nếu sự tương tục của sắc trưởng dưỡng không bị đứt đoạn, thì có thể sinh khởi một sắc trưởng dưỡng thứ hai vì thế không thể lập sắc làm đẳng vô gián duyên.

Đại đức nói: Sắc pháp có thể trực tiếp sinh ra ít pháp hoặc nhiều pháp vì thế nó không phải là đẳng vô gián duyên. Có khi từ nhiều pháp lại sinh ra ít pháp, như trong trường hợp một đống rơm bị đốt thành tro, có khi từ ít pháp lại sinh ra nhiều pháp, như trong trường hợp một hạt giống rất nhỏ lại sinh ra rễ, thân, cành và lá của một cây vả v.v...

Vấn nạn: Khi các tâm nối tiếp nhau, có phải chúng luôn luôn có số lượng các loại tâm sở tương ưng bằng nhau không? Và nếu không phải, thì tâm sinh khởi trước đó sẽ có các tâm sở với số lượng lớn hơn, tâm sinh khởi sau đó, sẽ có các tâm sở với số lượng ít hơn, và ngược lại. Các tâm thiện, bất thiện, vô ký nối tiếp nhau và chúng sẽ không có cùng số lượng các tâm sở tương ưng, các loại thiền định nối tiếp thau có thể có hoặc không có tầm tứ. Như vậy đối với các tâm sở cũng như sắc pháp đều không có sự bằng nhau.

Giải thích: Đúng như vậy! Tiếp theo sau các tâm sở với số lượng lớn hơn vẫn có thể có các tâm sở khác với số lượng nhỏ hơn, và ngược lại, tuy nhiên đó chỉ là sự gia tăng hoặc giảm thiểu của các loại tâm sở khác nhau. Nếu các tâm sở chỉ thuộc về một loại thì không bao giờ không bằng nhau. Không có trường hợp theo sau các thọ với số lượng nhỏ lại sinh khởi các thọ với một số lượng nhiều hơn, và ngược lại! Điều này có nghĩa một tâm có một thọ tương ưng thì không bao giờ được tiếp nối do một tâm có hai hoặc ba thọ tương ưng! Đối với tưởng và các tâm sở khác cũng như vậy.

Hỏi: Như vậy có phải chỉ có trường hợp thuộc cùng loại, thì pháp đi trước mới có thể làm đẳng vô gián duyên cho pháp theo sau? Và như vậy, thọ chỉ có thể làm đẳng vô gián duyên cho thọ?

Đáp: Không phải! Nói chung thì các tâm sở đi trước làm đẳng vô gián duyên cho các tâm sở đi sau, và không phải chỉ có các tâm sở cùng loại. Tuy nhiên khi quán sát trường hợp của các tâm sở cùng loại thì không thấy có sự tiếp nối giữa nhiều và ít hoặc ngược lại, vì thế mới có thể chứng minh ý nghĩa "bằng nhau" và "tức thời" của loại duyên này.

Có luận sư chủ trương ngược lại. Họ cho: Một pháp chỉ làm đẳng vô gián duyên cho một pháp cùng loại, có nghĩa là từ tâm chỉ sinh ra tâm, từ thọ chỉ sinh ra thọ v.v...

Vấn nạn: Nếu chủ trương như vậy, thì khi một pháp nhiễm sinh khởi tiếp theo sau một pháp vô nhiễm tức nhiễm, pháp này không phải sinh khởi từ đẳng vô gián duyên.

Giải thích: Chính phiền não bị diệt trước đó, làm đẳng vô gián duyên cho phiền não làm nhiễm ô pháp kế tiếp. Phiền não trước đó được xem như là pháp trực tiếp hiện khởi ngay trước phiền não theo sau, cho dù nó bị gián cách với phiền não sau đó do một pháp vô nhiễm, vì nếu bị ngăn cách vì một pháp khác loại thì không tạo thành sự gián cách. Trường hợp này cũng xảy ra đối với loại tâm, khi ra khỏi (xuất tâm) định diệt. Loại tâm này, lấy tâm nhập định bị diệt trước đó làm đẳng vô gián duyên, vì tự thân định diệt thì không tạo thành sự gián cách.

Luận chủ: Chủ trương ở trên không thể chấp nhận được, vì nếu đúng như vậy, thì tâm vô lậu sinh khởi lần đầu tiên sẽ không có đẳng vô gián duyên!

Các hành pháp không tương ưng với tâm cũng sinh khởi tạp loạn giống như các sắc pháp vì thế không phải là đẳng vô gián duyên, theo sau một pháp đắc thuộc Dục giới có thể đồng thời đạt được các pháp thuộc ba cõi và các pháp vô lậu v.v...

Hỏi: Tại sao không thừa nhận các pháp vị lai là đẳng vô gián duyên?

Đáp: Vì các pháp vị lai vốn tạp loạn, không có trước sau.

Hỏi: Nếu vậy làm sao Đức Thế Tôn có thể biết được pháp vị lai nào sinh khởi trước và pháp vị lai nào sinh khởi sau? Đức Thế Tôn có thể biết được thứ tự sinh khởi của tất cả các pháp, cho đến điểm cuối cùng của thời gian.

Tỳ-bà-sa: Biết được là nhờ sự tị lượng rút ra từ quá khứ và hiện tại. Về quá khứ, Đức Thế Tôn thấy được loại nghiệp nào sinh ra loại quả nào, loại pháp nào sinh khởi từ loại pháp nào. Về hiện tại, thì thấy được đây là loại nghiệp gì, từ loại nghiệp này sẽ có loại quả gì sinh ra ở vị lai, đây là loại pháp gì và từ loại pháp này sẽ sinh ra loại pháp nào… Tuy nhiên sự hiểu biết của Đức Thế Tôn không thuộc về tị lượng,

mà lại thuộc về nguyện trí. Dựa vào sự đối chiếu rút ra từ quá khứ và hiện tại, Đức Thế Tôn nhìn thấy trực tiếp các pháp đang tồn tại một cách tạp loạn trong vị lai và biết chắc: "Một người tạo tác một nghiệp như thế, chắc chắn sẽ thọ nhận một quả báo như thế ở vị lai".

Luận chủ: Theo giải thích của các ông thì nếu Đức Thế Tôn không xét đến quá khứ tức sẽ không biết được vị lai, và như vậy sẽ không còn là biến tri.

Có luận sư nói: Trong thân tương tục của chúng sinh, có một pháp nào đó làm điềm triệu, báo trước các quả sẽ sinh ở vị lai, điềm triệu này là một hành pháp không tương ưng với tâm. Đức Thế Tôn đã quán sát hành pháp này và biết được quả vị lai, chứ không cần phải nhập vào thiền định và thông tuệ.

Kinh bộ: Nếu như vậy, Đức Thế Tôn sẽ là một nhà chiêm tướng chứ không phải hiện quán!

Luận chủ: Thật ra Đức Thế Tôn có thể tùy ý biến tri các pháp chứ không phải tị lượng hay chiêm tướng. Và đây là chủ trương đúng đắn của các luận sư Kinh bộ, được chứng thực qua một lời dạy của Đức Thế Tôn: "Các phẩm tánh của Phật, các cảnh giới của Phật thì không thể nghĩ bàn".

Vấn nạn: Nếu pháp vị lai không có trước sau, làm thế nào có thể nói: "Ngay sau Pháp Thế-đệ-nhất chỉ sinh khởi khổ pháp trí nhẫn chứ không có một pháp nào khác" và "ngay sau định kim cang dụ chỉ sinh khởi tận trí"?

Trả lời của Tỳ-bà-sa: Nếu sự sinh khởi của pháp này có quan hệ với pháp kia, thì ngay sau pháp kia, tức sẽ sinh khởi pháp này. Cũng giống như mầm mông sinh khởi liền sau hạt giống, mà không có đẳng vô gián duyên.

Hỏi: Tại sao tâm tâm sở cuối cùng của một A-la-hán không phải là đẳng vô gián duyên?

Đáp: Do không có tâm tâm sở nào sinh ra sau đó.

Hỏi: Các ông có nói, ý chính là tâm (tâm, thức) vừa mới diệt và làm chỗ dựa cho một thức kế tiếp. Như vậy, nếu không còn có tâm nào nối tiếp tâm cuối cùng của A-la-hán thì tâm cuối cùng này không thể gọi là ý và cũng không phải là đẳng vô gián duyên, nhưng tại sao vẫn gọi tâm này là ý?

Đáp: Trường hợp này không giống như vậy. Những gì tạo thành ý không phải là tác dụng, tức sự trì giữ một tâm kế tiếp, mà chính là tính chất làm chỗ dựa của nó đối với tâm này, và việc tâm này có sinh khởi hay không, không can dự đến điều này. Tâm cuối cùng của một A-la-hán chính là chỗ dựa. Nếu một tâm kế tiếp có tâm này làm chỗ dựa, nhưng lại không sinh, thì đó là vì thiếu các duyên cần thiết cho nó sinh khởi. Trong khi đó những gì tạo thành đẳng vô gián duyên lại chính là tác dụng. Một khi duyên này đã thủ quả, thì không có bất cứ pháp nào, không có bất cứ chúng sinh nào có thể ngăn cản quả này sinh khởi. Vì thế tâm cuối cùng của một A-la-hán được gọi là ý, mà không phải là đẳng vô gián duyên.

Hỏi: Một pháp, nếu là đẳng vô gián đối với tâm, tức có một tâm nào đó làm đẳng vô gián duyên, thì pháp này có phải là tâm vô gián không, nghĩa là nó có đi liền ngay sau tâm này không?

Đáp: Có bốn trường hợp:

1. Tâm tâm sở xuất định của hai loại định vô tâm và tất cả các sát-na của hai loại định này, ngoại trừ sát-na thứ nhất, đều có loại tâm nhập định làm đẳng vô gián duyên, nhưng không đi liền theo tâm nhập định này.

2. Các tính chất sinh v.v... thuộc sát-na thứ nhất của hai loại định này và các tính chất sinh v.v... của tất cả tâm tâm sở ở trạng thái hữu tâm, đều đi liền theo sau một tâm nhưng không phải là đẳng vô gián duyên.

3. Sát-na đầu tiên của hai loại định này và tất cả tâm tâm sở ở trạng thái hữu tâm đều có loại tâm đi liền trước đó làm đẳng vô gián duyên.

4. Các tính chất sinh v.v... thuộc về tất cả các sát-na của hai loại định này và các tính chất sinh v.v... thuộc về các tâm tâm sở xuất định của hai loại định này không có đẳng vô gián duyên, vì chúng là các pháp không tương ưng với tâm và không đi liền theo sau một tâm nào cả.

Hỏi: Sở duyên duyên là gì?

Đáp: Tất cả các pháp hữu vi cũng như vô vi, đều làm sở duyên duyên của tâm tâm sở, nhưng không phải là không có sự khác nhau. Tị dụ như nhãn thức và các tâm sở tương ưng như thọ v.v... đều có tất cả các sắc làm sở duyên duyên, nhĩ thức và các tâm sở tương ưng như thọ v.v... đều có tất cả các thanh làm sở duyên duyên, tị thức v.v... thì có hương, thiệt thức v.v... thì có vị, thân thức v.v... thì có xúc, và ý thức v.v... thì có pháp.

Khi một pháp đã làm đối tượng duyên của một tâm, thì không có lúc nào không làm đối tượng duyên cho tâm này. Có nghĩa là một sắc ngay khi không được nhãn thức chấp thủ làm đối tượng duyên, thì nó vẫn là một đối tượng duyên, vì dù được chấp thủ hay không, tính chất của nó vẫn không thay đổi. Cũng giống như củi vẫn là củi, ngay cả khi nó chưa được đốt cháy.

Về vấn đề một tâm chấp thủ một pháp làm đối tượng duyên, có thể lập thành ba tính chất quyết định. Tâm được quyết định: 1. Nhờ vào xứ, chẳng hạn như một nhãn thức chỉ duyên sắc xứ. 2. Nhờ vào sự, một nhãn thức nào đó như cái biết về màu xanh, màu đỏ v.v... chỉ duyên màu xanh, màu đỏ v.v... 3. Nhờ sát-na, một nhãn thức nào đó chỉ duyên một sát-na nào đó, của màu xanh.

Hỏi: Đối với chỗ dựa, có phải một tâm cũng được quyết định theo các cách trên đây?

Đáp: Phải. Tuy nhiên nếu ở hiện tại thì tâm được nối kết với chỗ dựa, nhưng ở quá khứ và vị lai, thì tâm lại tách rời với chỗ dựa. Có thuyết cho là ở hiện tại cũng như quá khứ, tâm đều nối kết với chỗ dựa.

Hỏi: Tăng thượng duyên là gì?

Đáp: Loại duyên tăng thượng này chính là nhân năng tác, vì nhân năng tác là điều kiện tăng thượng.

Sở dĩ có tên tăng thượng duyên là vì loại duyên này, thuộc về hầu hết các pháp và có tác động đến hầu hết các pháp.

Tất cả các pháp đều là đối tượng duyên của ý thức, tuy nhiên các pháp cùng hiện hữu (câu hữu) với một tâm nào đó, lại không phải là đối tượng duyên của tâm này, tuy nhiên chúng vẫn làm nhân năng tác cho tâm này. Do đó, tất cả các pháp đều là tăng thượng duyên xét về mặt nhân năng tác chứ không phải về mặt đối tượng duyên.

Bất cứ pháp nào, cũng có thể lấy tất cả các pháp khác làm nhân năng tác, ngoại trừ chính nó (tự thể).

Không một pháp nào có thể làm duyên cho chính mình. Pháp hữu vi không làm duyên cho pháp vô vi, và ngược lại.

Hỏi: Các duyên khởi tác dụng đối với các pháp khi các pháp, ở vào giai đoạn nào, tức khi ở hiện tại, quá khứ hay vị lai?

Tụng đáp: (Âm Hán):

Nhị nhân ư chánh diệt

Tam nhân ư chánh sinh

Dư nhị duyên tương vi

Nhi hưng ư tác dụng.

Dịch nghĩa:

Hai nhân trong khi diệt,

Ba nhân đúng lúc sinh,

Hai duyên khác ngược lại,

Mà sinh ra tác dụng.

(Hai nhân khởi dụng khi pháp đang diệt. Ba nhân khởi dụng khi pháp đang sinh. Hai duyên khác theo thứ tự ngược lại trên đây mà khởi tác dụng).

Luận: Trước hết hãy xét đến nhân duyên, là loại duyên bao gồm năm nhân, tức loại trừ nhân năng tác.

Có hai nhân khởi tác dụng khi pháp đang diệt. Nói "đang diệt" là chỉ cho "hiện tại". Pháp hiện tại được gọi là "đang diệt", vì sau khi sinh, tức pháp hướng đến diệt.

Nhân câu hữu và nhân tương ưng khởi tác dụng đối với một pháp hiện tại, vì chúng chỉ khởi dụng đối với một pháp sinh khởi cùng thời với chúng.

Nói "Tam nhân ư chánh sinh" có nghĩa là: Khi một pháp đang sinh, tức chỉ cho pháp vị lai, vì pháp vị lai trước đó chưa sinh, nên đang hướng về sự sinh, thì có ba nhân đều khởi tác dụng là nhân đồng loại, nhân biến hành và nhân dị thục.

Về các duyên khác:

Theo thứ tự các duyên đã nói trước đây, trước hết là đẳng vô gián duyên. Loại duyên này khởi dụng giống như ba nhân ở trên, tức là: Khi một pháp đang sinh, các tâm tâm sở của sát-na trước đó sẽ nhường chỗ cho các tâm tâm sở đang sinh.

Kế tiếp là sở duyên duyên. Loại duyên này khởi dụng giống như hai nhân ở trên, tức vào lúc một pháp đang diệt. Pháp đang diệt này chính là tâm tâm sở làm chủ thể duyên ở hiện tại, đang nắm bắt một cảnh của đối tượng duyên ở hiện tại.

Về tăng thượng duyên, tác dụng của nó là không tạo thành chướng ngại, tức nó không ngăn ngại pháp hiện tại, quá khứ cũng như vị lai.

Hỏi: Có bao nhiêu duyên sinh ra các pháp khác nhau?

Tụng đáp: (Âm Hán):

Tâm tâm sở do tứ

Nhị định đản do tam

Dư do nhị duyên sinh

Phi thiên thứ đẳng cố.

Dịch nghĩa:

Tâm tâm sở do bốn,

Hai định chỉ do ba,

Ngoài ra hai duyên sinh,

Chẳng do trời. Thứ tự.

(Tâm tâm sở do bốn duyên. Hai định chỉ do ba duyên. Các pháp khác do hai duyên sinh. Không do trời, vì sinh khởi theo thứ tự v.v...).

Luận: Tâm và tâm sở sinh khởi nhờ bốn duyên:

1. Nhân duyên, tức năm nhân;

2. Đẳng vô gián duyên, tức tâm và tâm sở đã sinh trước đó và không bị các tâm tâm sở khác ngăn cách;

3. Sở duyên duyên, tức năm cảnh của đối tượng duyên, trong đó sắc là đối tượng duyên đầu tiên, hoặc tất cả các pháp đều là đối tượng duyên như trong trường hợp của ý thức;

4. Tăng thượng duyên, tức tất cả các pháp, ngoại trừ tâm tâm sở đang được nói đến.

Hai định do ba duyên, tức trừ sở duyên duyên, vì định vô tưởng và định diệt tận không nắm bắt, không biết đến cảnh của đối tượng duyên. Ba duyên này là:

1. Nhân duyên, gồm nhân câu hữu (tức các tính chất sinh v.v... của định) và nhân đồng loại (tức các pháp thiện đã sinh trước đó, thuộc về một tầng thiền nào đó, hoặc ở tầng thiền thứ tư hoặc Hữu đảnh tùy theo trường hợp);

2. Đẳng vô gián duyên, tức nhập tâm định và các tâm sở tương ưng với tâm này, nhập tâm định không bị ngăn cách vì bất cứ loại tâm nào trong tất cả các sát-na của định; 3. Tăng thượng duyên: giống như ở trên.

Hai loại định này, sinh khởi từ gia hạnh, từ tác ý của tâm, vì thế chúng có một tâm làm đẳng vô gián duyên, tuy nhiên vì chúng ngăn ngại sự sinh khởi của tâm, cho nên không phải là đẳng vô gián duyên của tâm xuất định mặc dù chúng tiếp cận với tâm này.

Các pháp khác là các hành pháp không tương ưng với tâm và các sắc pháp sinh khởi nhờ nhân duyên và tăng thượng duyên.

Tất cả các pháp có sinh khởi (sinh pháp), đều sinh từ năm nhân và bốn duyên đã nói ở trên. Thế gian không sinh ra từ một nguyên nhân độc nhất như trời, Ngã, Thắng tánh hoặc bất kỳ danh xưng nào khác.

Hỏi: Làm thế nào để có thể lập thành chủ trương trên đây?

Đáp: Nếu các ông nghĩ là có các lý lẽ để lập thành chủ trương này, thì các ông hãy loại bỏ chủ trương thế gian sinh khởi từ một nguyên nhân độc nhất của mình đi!

Nếu cho mọi sự đều được sinh ra do một nguyên nhân độc nhất, vì trời (Tự tại), Đại thiên v.v... thì điều này không thể chấp nhận được, vì những lý do sau:

1. Nếu mọi sự đều được sinh ra do một nguyên nhân độc nhất, lẽ ra chúng phải sinh khởi trong cùng một lúc, thế nhưng mọi người đều biết chúng được sinh khởi nối tiếp nhau.

Biện luận của chủ trương nhất nhân: Chúng sinh khởi nối tiếp nhau là do ý muốn của trời, có nghĩa là vì trời muốn vật này sinh ngay bây giờ, vật kia diệt ngay bây giờ, vật nọ sinh và diệt muộn hơn v.v...

Luận chủ: Nếu trời có ý muốn như vậy, thì mọi sự không sinh từ một nhân độc nhất, vì có nhiều ý muốn khác nhau. Mặt khác, các ý muốn này sẽ trở thành cùng thời vì trời, tức nhân của các ý muốn này, chỉ có một, và như thế mọi sự sẽ phải sinh ra trong cùng một thời điểm!

Biện luận: Các ý muốn của trời không phải cùng thời, vì khi tạo ra các ý này, thì trời cũng phải đợi nhiều nhân khác.

Luận chủ: Nếu phải đợi nhiều nhân khác, thì trời không phải là nguyên nhân độc nhất của mọi thứ. Và các nhân mà trời cần đến, vốn sinh khởi nối tiếp nhau, có nghĩa là chính chúng cũng phải tùy thuộc vào các nhân và các nhân này cũng phải tùy thuộc vào các nhân khác. Như vậy, sẽ không bao giờ có giới hạn cuối cùng!

Biện luận: Hãy thừa nhận rằng sự tương tục của các nhân là không có điểm khởi đầu.

Luận chủ: Nếu vậy, tức phải thừa nhận sự lưu chuyển này không có nguồn gốc? Các ông hãy từ bỏ chủ trương "nhất nhân" của mình, để tin theo thuyết nhân duyên của nhà Phật (Thích môn).

Biện luận: Các ý muốn của sinh khởi cùng thời, nhưng các sự vật thì không sinh khởi cùng thời vì chúng sinh khởi tùy theo ý muốn của trời, có nghĩa là lần lượt nối tiếp nhau.

Luận chủ: Điều này không thể chấp nhận được! Các ý muốn của trời trước sau vẫn không khác nhau. Giả sử như trời muốn: "Vật này hãy sinh ngay bây giờ! Vật kia sẽ sinh sau đó!", thì trong trường hợp này, tại sao ý muốn thứ hai, trước đó vốn không đủ sức sinh khởi, về sau lại có thể sinh khởi? Tại sao về sau có khả năng sinh khởi trước đó lại không có khả năng sinh khởi? Hơn nữa vì lợi ích gì mà trời phải dùng đến công lực lớn như vậy để sinh ra thế gian?

Biện luận: Vì phát tâm hoan hỷ cho nên trời mới sinh ra thế gian.

Luận chủ: Nếu vì phát tâm hoan hỷ, thì đó không còn là trời, là Tự tại nữa! Vì trời không thể làm được điều này, nếu không có một phương tiện. Nếu đã không thể tự tại đối với hỷ thì làm thế nào, trời có thể tự tại đối với thế gian? Hơn nữa có phải trời tìm thấy niềm vui khi nhìn thấy tất cả chúng sinh mà trời đã tạo ra, phải chịu đựng những khổ đau trong cuộc sống, kể cả những sự hành hạ ở địa ngục? Hãy kính lễ ông trời đi! Thật chính xác, khi một bài tụng của ngoại đạo đã diễn đạt thật hay về điều này: "Gọi trời là Lỗ-đạt-la, vì trời thiêu cháy, vì trời bén nhọn, hung dữ, ghê gớm, ăn thịt, máu và tủy"!

Nếu tin trời là nguyên nhân độc nhất của thế gian, tức phủ nhận nhân duyên hiện thấy, công lao của con người (nhân công) từ khi đang còn hạt giống, cho đến khi trở thành mầm mộng v.v... hoặc nếu vì đổi ý mà phải thừa nhận có các nhân và cho các nhân này chỉ để hỗ trợ trời, thì đó chỉ là lời nói suông để tỏ vẻ thành kính mà thôi, vì ngoài tác dụng của các nhân được gọi là phụ trợ này, chúng ta không thấy có một tác dụng riêng biệt nào của cái gọi là "Nguyên nhân độc nhất"! Hơn nữa, trời sẽ không còn là đấng Tự tại đối với các nhân phụ trợ này, khi mà phải nhờ đến công năng của chúng, mới có thể sinh ra quả. Có lẽ để tránh sự phủ nhận các nhân duyên, vốn đã rất hiển nhiên và để tránh sự khẳng định một hành động có thật của trời, một hành động mà không có ai thấy được, những người tin vào Nguyên nhân độc nhất sẽ nói công việc của trời là sự tạo tác, thế nhưng sự tạo tác này, nếu chỉ tùy thuộc vào trời, thì cũng sẽ không có sự bắt đầu giống như trời, và đây là kết quả, mà những người này không bao giờ muốn thừa nhận.

Chúng tôi bác bỏ chủ trương về Ngã, Thắng tánh v.v... cũng giống như đã bác bỏ chủ trương về trời nói trên. Vì thế, không có một pháp nào chỉ sinh ra từ một nguyên nhân độc nhất.

Than ôi! Thế gian không tu thắng tuệ, cho nên mới trôi dạt từ kiếp này đến kiếp khác như loài cầm thú, thật đáng thương! Chúng sinh tạo nghiệp, rồi thọ quả của các nghiệp này, mà cứ tin chính trời là nguyên nhân của các quả này! Để phá tan sự tin tưởng mê muội này, không thể không trình bày chánh nghĩa.

Trên đây đã nói sắc pháp sinh khởi nhờ vào hai duyên là nhân duyên và tăng thượng duyên, đến đây cần giải thích thêm: Làm thế nào mà các đại chủng và các sắc được tạo có thể làm nhân duyên cho chính mình cũng như cho các pháp khác.

Tụng nói: (Âm Hán):

Đại vi đại nhị nhân

Vi sở tạo ngũ chủng

Tạo vi tạo tam chủng

Vi đại duy nhất nhân.

Dịch nghĩa:

Đại, hai nhân cho đại,

Năm nhân cho sở tạo.

Tạo: ba nhân cho tạo

Nhân duy nhất cho đại.

(Đại chủng làm hai nhân cho đại chủng và làm năm nhân cho sắc được tạo. Sắc được tạo làm ba nhân cho sắc được tạo và làm một nhân cho đại chủng).

Luận: Bốn đại chủng đất v.v... chỉ làm nhân đồng loại và nhân câu hữu cho bốn đại chủng.

Bốn đại chủng: Làm năm nhân, sinh khởi các sắc được tạo (như màu sắc, mùi vị v.v...). Năm nhân là nhân sinh, nhân y, nhân lập, nhân trì, và nhân dưỡng.

Bốn đại chủng làm nhân sinh vì các sắc được tạo sinh ra từ chúng, giống như con sinh ra từ cha mẹ. Làm nhân y, vì các sắc được tạo sau khi sinh khởi đều nương theo thế lực của các đại chủng, giống như học trò phải nương theo thầy v.v... Làm nhân lập, vì sắc được tạo được giữ vững nhờ đại chủng, giống như bức tường giữ lại bức tranh. Làm nhân trì, vì đại chủng là nguyên nhân khiến cho sắc được tạo không bị đứt đoạn. Làm nhân dưỡng vì đại chủng là nguyên nhân khiến cho sắc được tạo tăng trưởng.

Như vậy, có thể nói các đại chủng là khởi nhân, biến nhân, trì nhân, trụ nhân và trưởng nhân của sắc được tạo.

Các sắc được tạo làm nhân câu hữu, nhân đồng loại, và nhân dị thục cho nhau. Ở đây không kể đến nhân năng tác vì tất cả các pháp đều là nhân năng tác cho pháp khác.

Làm nhân câu hữu là các sắc được tạo của thân nghiệp và ngữ nghiệp thuộc loại đã nói ở trước (tức hai luật nghi). Làm nhân đồng loại là các sắc được tạo đã sinh đối với các sắc được tạo cùng loại. Làm nhân dị thục là thân nghiệp và ngữ nghiệp, như con mắt được sinh khởi là nhờ nghiệp dị thục.

Thân nghiệp và ngữ nghiệp tạo ra các đại chủng là quả dị thục, vì thế hai loại nghiệp này là nhân dị thục.

Trên đây đã nói về tâm và các tâm sở ở trước, làm đẳng vô gián duyên cho tâm và các tâm sở ở sau, nhưng vẫn chưa giải thích, có bao nhiêu loại tâm, có thể sinh khởi liền sau mỗi loại tâm. Để trình bày điều này, trước hết hãy phân tích các loại tâm. Có tất cả mười hai loại:

Tụng: (Âm Hán):

Dục giới hữu tứ tâm

Thiện ác phú vô phú

Sắc Vô sắc trừ ác

Vô lậu hữu nhị tâm.

Dịch nghĩa:

Dục giới có bốn tâm:

Thiện, ác, phú, vô phú.

Sắc, Vô sắc trừ ác

Vô lậu có hai tâm.

(Cõi Dục có bốn loại

Thiện, ác, hữu phú và vô phú Cõi Sắc, cõi Vô sắc không có ác Vô lậu có hai tâm).

Luận: Bốn loại tâm thuộc về cõi Dục là thiện, ác (bất thiện), hữu phú vô ký, vô phú vô ký.

Ở hai giới trên chỉ có ba loại, tức trừ loại bất thiện.

Tâm vô lậu có hai loại là tâm của bậc Hữu học và tâm của A-la-hán hoặc Vô học.

Mười hai loại tâm này hỗ tương sinh khởi không giống nhau. Tụng nói: (Âm Hán):

Dục giới thiện sinh cửu

Thử phục tòng bát sinh

Nhiễm tòng thập sinh tứ

Dư tòng ngũ sinh thất

Sắc thiện sinh thập nhất

Thử phục tòng cửu sinh

Hữu phú tòng bát sinh

Thử phục sinh ư lục

Vô phú tòng tam sinh

Thử phục năng sinh lục

Vô sắc thiện sinh cửu

Thử phục tòng lục sinh

Hữu phú sinh tòng thất

Vô phú như sắc biện

Học tòng tứ sinh ngũ

Dư tòng ngũ sinh tứ.

Dịch nghĩa:

Dục giới: thiện sinh chín

Đây từ tám sinh ra.

Nhiễm từ mười sinh bốn,

Còn từ năm sinh bảy.

Sắc: thiện sinh mười một

Đây từ chín sinh ra.

Hữu phú từ tám sinh

Đây lại sinh ra sáu.

Vô phú từ ba sinh

Lại có thể sinh sáu

Vô sắc: thiện sinh chín

Đây từ sáu sinh ra

Hữu phú sinh từ bảy

Vô phú giống Sắc giới

Học: từ bốn sinh năm

Còn từ năm sinh bốn.

(Tâm thiện cõi Dục sinh chín tâm và có thể sinh từ tám tâm. Tâm nhiễm sinh từ mười, và sinh ra bốn. Các loại còn lại sinh từ năm, và sinh ra bảy. Tâm thiện cõi Sắc sinh mười một tâm và có thể sinh từ chín tâm. Hữu phú sinh từ tám tâm và có thể sinh ra sáu tâm. Vô phú sinh từ ba tâm và có thể sinh ra sáu tâm. Tâm thiện cõi Vô sắc sinh chín tâm và có thể sinh từ sáu tâm. Hữu phú sinh ra bảy và sinh từ bảy tâm. Vô phú giống như ở Sắc giới. Tâm hữu học sinh từ bốn, và sinh ra năm. Tâm vô học sinh từ năm và sinh ra bốn).

Luận: 1. Ngay liền sau một tâm thiện thuộc cõi Dục, có thể sinh khởi chín tâm, đó là bốn tâm cõi Dục, hai tâm cõi Sắc: Một tâm thiện khi nhập định, một tâm hữu phú vô ký khi chết ở cõi Dục với tâm thiện và chuyển sang thân trung ấm của cõi sắc, một tâm cõi Vô sắc là hữu phú vô ký khi chết từ cõi Dục và tái sinh vào cõi Vô sắc (đây không phải là tâm thiện vì cõi Vô sắc cách xa cõi Dục về bốn phương diện: chỗ dựa, hành tướng, đối tượng duyên, đối trị cho nên không thể chuyển thẳng từ cõi Dục vào một tầng định của cõi Vô sắc), và hai tâm vô lậu thuộc hữu học và vô học khi nhập quán.

Tâm thiện có thể sinh khởi trực tiếp từ tám tâm, là bốn tâm cõi Dục, hai tâm cõi Sắc: Thiện và hữu phú vô ký, khi xuất định - tức khi hành giả bị quấy rầy vì một định nhiễm ô mà xuất định, thì theo sau tâm nhiễm ô chính định này lại sinh khởi một tâm thiện thuộc hạ địa và nương tựa vào tâm này để không bị thoái thất, cùng hai tâm vô lậu thuộc hữu học và vô học khi xuất quán.

Tâm nhiễm ô, tức tâm bất thiện và hữu phú vô ký, có thể sinh khởi từ mười tâm, tức trong mười hai tâm trừ hai tâm vô lậu, vì tâm tái sinh ở cõi Dục thuộc về nhiễm ô và có thể theo sau bất kỳ loại tâm nào của ba cõi.

Từ tâm nhiễm ô, có thể sinh ra bốn tâm, tức bốn tâm cõi Dục. Tâm vô phú vô ký, có thể sinh khởi từ năm tâm, là bốn tâm cõi

Dục, cộng thêm một tâm thiện cõi Sắc: Vì hóa tâm cõi Dục, tức loại tâm có đối tượng duyên là hóa sự thuộc cõi Dục, đi tiếp theo sau một tâm thiện thuộc cõi Sắc.

Từ tâm vô phú vô ký, có thể sinh ra bảy tâm, là bốn tâm thuộc cõi Dục, hai tâm thuộc cõi Sắc: Đó là một tâm thiện, vì từ loại hóa tâm nói trên, có thể sinh khởi trở lại một tâm thiện thuộc cõi Sắc, và một tâm hữu phú vô ký khi chết với tâm hữu phú vô ký và tái sinh vào cõi Sắc nơi mà tâm đầu tiên nhất định phải là hữu phú vô ký, một tâm thuộc cõi Vô sắc là tâm hữu phú vô ký khi chết với tâm hữu phú vô ký và tái sinh vào cõi Vô sắc.

2. Ngay liền sau một tâm thiện thuộc cõi Sắc có thể sinh khởi mười một tâm, tức trừ tâm vô phú vô ký của cõi Sắc.

Tâm thiện có thể sinh khởi từ chín tâm, tức trừ hai tâm nhiễm ô (bất thiện, hữu phú vô ký) của cõi Dục và tâm vô phú vô ký của cõi Vô sắc.

Tâm hữu phú vô ký có thể sinh khởi từ tám tâm, tức trừ hai tâm nhiễm ô của cõi Dục và hai tâm vô lậu.

Từ tâm hữu phú vô ký, có thể sinh ra sáu tâm là ba tâm thuộc cõi Sắc, ba tâm thiện, bất thiện và hữu phú vô ký, thuộc cõi Dục.

Tâm vô phú vô ký, có thể sinh khởi từ ba tâm thuộc cõi Sắc.

Từ tâm vô phú vô ký, có thể sinh ra sáu tâm là ba tâm thuộc cõi Sắc, hai tâm nhiễm ô thuộc cõi Dục, và một tâm nhiễm ô thuộc cõi Vô sắc.

3. Tâm vô phú vô ký, thuộc cõi Vô sắc có thể sinh khởi từ ba tâm thuộc ba giới.

Từ tâm vô phú vô ký, có thể sinh ra sáu tâm là ba tâm thuộc tự giới, hai tâm nhiễm ô thuộc cõi Dục, và một tâm nhiễm ô thuộc cõi Sắc.

Từ tâm thiện có thể sinh ra chín tâm, tức trừ tâm thiện thuộc cõi

Dục, tâm vô phú vô ký thuộc cõi Dục và thuộc cõi Sắc.

Tâm thiện có thể sinh khởi từ sáu tâm là ba tâm thuộc cõi Vô sắc, một tâm thiện thuộc cõi Sắc, và hai tâm vô lậu.

Từ tâm hữu phú vô ký, có thể sinh ra bảy tâm là ba tâm thuộc cõi Vô sắc, một tâm thiện thuộc cõi Sắc, hai tâm nhiễm thuộc cõi Dục, một tâm nhiễm thuộc cõi Sắc.

Tâm hữu phú vô ký, có thể sinh khởi từ bảy tâm, tức trừ hai tâm nhiễm ô thuộc cõi Dục, một tâm nhiễm ô thuộc cõi Sắc, và hai tâm vô lậu.

4. Tâm hữu học, tức tâm của Thánh giả không phải là A-la-hán, có thể sinh khởi từ bốn tâm là tâm hữu học và tâm thiện của ba giới.

Từ tâm hữu học có thể sinh ra năm tâm, là bốn tâm nói trên và tâm vô học.

Tâm vô học, có thể sinh khởi từ năm tâm, là tâm hữu học, tâm vô học, tâm thiện của ba giới.

Từ tâm vô học, có thể sinh ra bốn tâm, là tâm vô học và tâm thiện của ba giới.

Trên đây, đã giải thích sự hỗ tương sinh khởi của mười hai tâm, tiếp theo là phần nói về mười hai tâm được chia thành hai mươi tâm như thế nào.

Tụng nói: (Âm Hán):

Thập nhị vi nhị thập

Vị tam giới tâm thiện

Phân gia hạnh sinh đắc

Dục vô phú phân tứ

Dị thục oai nghi lộ

Công xảo xứ thông quả

Sắc giới trừ công xảo

Dư số như tiền thuyết.

Dịch nghĩa:

Mười hai thành hai mươi

Là tâm thiện ba cõi

Chia gia hạnh sinh đắc

Dục: Vô phú chia bốn:

Dị thục, đường oai nghi

Công xảo xứ thông quả.

Sắc giới: trừ công xảo,

Còn lại: như trước nói.

(Mười hai tâm thành hai mươi tâm là tâm thiện ở ba cõi được chia thành gia hạnh và sinh đắc. Vô phú cõi Dục được chia thành bốn là dị thục, đường oai nghi, công xảo xứ, thông quả. Vô phú cõi Sắc trừ bớt công xảo. Số còn lại như đã nói ở trước).

Luận: Tâm thiện thuộc ba cõi đều được chia làm hai loại: Được do gia hạnh (gia hạnh đắc) và được do bẩm sinh (sinh đắc), vì thế, có tất cả sáu loại tâm thiện tương đương với ba loại trong phần liệt kê đầu tiên ở trên.

Tâm vô phú vô ký thuộc cõi Dục chia làm bốn loại: 1. Sinh từ nhân dị thục (dị thục sinh); 2. Thuộc về các oai nghi đi đứng nằm ngồi (đường oai nghi); 3. Thuộc về công nghệ (công xảo xứ); 4. Thuộc về sự biến hóa, tức là loại tâm mà nhờ nó một người có thần thông, có thể tạo ra sắc v.v... và các cảnh này được gọi là thông quả.

Tâm vô phú vô ký thuộc cõi Sắc chia làm ba loại, vì ở cõi này không có công xảo xứ.

Không phân chia tâm vô phú vô ký thuộc cõi Vô sắc vì ở đó chỉ có loại dị thục sinh.

Như vậy, có bảy loại vô phú vô ký tương đương với hai loại vô phú vô ký trong phần liệt kê đầu tiên, cộng thêm các tâm thiện, tức thành tất cả là hai mươi tâm: (Cõi Dục: Hai thiện, một bất thiện, một hữu phú vô ký, bốn vô phú vô ký. Cõi Sắc: Hai thiện, một hữu phú vô ký, ba vô phú vô ký. Cõi Vô sắc: Hai thiện, một hữu phú vô ký, một vô phú vô ký, một hữu học, một vô học).

Ba tâm vô phú vô ký là: Đường oai nghi, công xảo xứ và thông quả, có sắc-hương-vị-xúc làm cảnh của đối tượng duyên. Tâm công xảo xứ còn có thanh làm cảnh của đối tượng duyên.

Ba tâm này chỉ thuộc về ý thức, tuy nhiên năm thức thân lại có trước và chuẩn bị (gia hạnh) cho hai loại tâm đường oai nghi, và công xảo xứ.

Có luận sư cho rằng có một loại ý thức được dẫn khởi vì đường oai nghi, có khả năng duyên đủ mười hai cảnh từ nhãn căn cho đến pháp xứ.

Hai mươi loại tâm này hỗ tương sinh khởi như sau:

1. Ở cõi Dục có tám tâm là hai thiện, hai nhiễm ô (bất thiện, hữu phú vô ký), và bốn vô phú vô ký.

Tâm thiện thuộc gia hạnh đắc (thiện gia hạnh), trực tiếp sinh ra mười tâm: Bảy tâm thuộc tự giới, tức trừ tâm thông quả, một tâm thiện gia hạnh thuộc cõi Sắc, một tâm hữu học và một tâm vô học, và sinh khởi từ tám tâm gồm: Bốn tâm thuộc tự giới, tức hai thiện và hai nhiễm ô, một tâm thiện gia hạnh và một tâm vô phú vô ký thuộc Sắc giới, một tâm hữu học và một tâm vô học.

Tâm thiện thuộc sinh đắc (thiện sinh đắc), trực tiếp sinh ra chín tâm: Gồm bảy tâm thuộc tự giới, tức trừ thông quả, hai tâm vô phú vô ký thuộc cõi Sắc và cõi Vô sắc, và sinh khởi từ mười một tâm là bảy tâm thuộc tự giới, tức trừ thông quả, tâm thiện gia hạnh và tâm vô phú vô ký thuộc Sắc giới, tâm hữu học và tâm vô học.

Hai tâm nhiễm ô trực tiếp sinh ra bảy tâm thuộc tự giới, tức trừ thông quả. Hai tâm này sinh khởi từ mười bốn tâm, đó là bảy tâm thuộc tự giới, tức trừ thông quả, bốn tâm thuộc cõi Sắc tức trừ thiện gia hạnh và thông quả, ba tâm thuộc cõi Vô sắc, tức trừ thiện gia hạnh.

Tâm dị thục sinh và đường oai nghi, trực tiếp sinh ra tám tâm, đó là sáu tâm thuộc tự giới, tức trừ thiện gia hạnh và thông quả, hai tâm vô phú vô ký thuộc cõi Sắc và cõi Vô sắc, và sinh khởi từ bảy tâm thuộc tự giới, tức trừ thông quả.

Tâm công xảo xứ, trực tiếp sinh ra sáu tâm thuộc tự giới, tức trừ thiện gia hạnh và thông quả, và sinh khởi từ bảy tâm cũng thuộc tự giới, tức trừ thông quả.

Tâm thông quả, trực tiếp sinh ra hai tâm là thông quả thuộc tự giới và thiện gia hạnh thuộc cõi Sắc, và sinh khởi từ hai tâm giống như trên.

2. Ở cõi Sắc có sáu tâm, đó là hai tâm thiện, một tâm nhiễm ô (hữu phú vô ký), ba tâm vô phú vô ký:

Tâm thiện gia hạnh, trực tiếp sinh ra mười hai tâm, đó là sáu tâm thuộc tự giới, ba tâm thuộc cõi Dục, tức thiện gia hạnh, thiện sinh đắc, và thông quả, tâm thiện gia hạnh thuộc cõi Vô sắc, tâm hữu học và tâm vô học. Tâm thiện gia hạnh sinh khởi từ mười tâm là bốn tâm thuộc tự giới, tức trừ đường oai nghi và dị thục sinh, hai tâm thuộc cõi Dục, tức thiện gia hạnh và thông quả, hai tâm thuộc cõi Vô sắc, tức thiện gia hạnh và hữu phú vô ký, tâm hữu học và tâm vô học.

Tâm thiện sinh đắc trực tiếp sinh ra tám tâm, đó là năm tâm thuộc tự giới, tức trừ thông quả, hai tâm thuộc cõi Dục, tức bất thiện và hữu phú vô ký, tâm hữu phú vô ký thuộc cõi Vô sắc. Tâm thiện sinh đắc sinh khởi từ năm tâm thuộc tự giới, tức trừ thông quả.

Tâm hữu phú vô ký, trực tiếp sinh ra chín tâm, đó là năm tâm thuộc tự giới, tức trừ thông quả, bốn tâm thuộc cõi Dục, tức hai thiện và hai nhiễm ô. Tâm hữu phú vô ký sinh khởi từ mười một tâm là năm tâm thuộc tự giới, tức trừ thông quả, ba tâm thuộc cõi Dục, tức thiện sinh đắc, đường oai nghi và dị thục sinh, ba tâm thuộc cõi Vô sắc, tức trừ thiện gia hạnh.

Tâm dị thục sinh và đường oai nghi trực tiếp sinh ra bảy tâm, đó là bốn tâm thuộc tự giới, tức trừ thiện gia hạnh và thông quả, hai tâm thuộc cõi Dục, tức bất thiện và hữu phú vô ký, một tâm thuộc cõi Vô sắc, tức hữu phú vô ký, và sinh khởi từ năm tâm thuộc tự giới, tức trừ thông quả.

Tâm thông quả, trực tiếp sinh ra hai tâm thuộc tự giới, là thiện gia hạnh và thông quả, và cũng sinh khởi từ hai loại tâm này.

3. Ở cõi Vô sắc có bốn tâm là hai thiện, một hữu phú vô ký và một dị thục sinh.

Tâm thiện gia hạnh, trực tiếp sinh ra bảy tâm, đó là bốn tâm thuộc tự giới, một thiện gia hạnh thuộc cõi Sắc, tâm hữu học, tâm vô học, và sinh khởi từ sáu tâm, đó là ba tâm thuộc tự giới, tức trừ dị thục sinh, thiện gia hạnh thuộc cõi Sắc, tâm hữu học, và tâm vô học.

Tâm thiện sinh đắc, trực tiếp sinh ra bảy tâm, đó là bốn tâm thuộc tự giới, tâm hữu phú vô ký thuộc cõi Sắc, tâm bất thiện và hữu phú vô ký thuộc cõi Dục, và sinh khởi từ bốn tâm thuộc tự giới.

Tâm hữu phú vô ký, trực tiếp sinh ra tám tâm, đó là bốn tâm thuộc tự giới, tâm thiện gia hạnh và hữu phú vô ký thuộc cõi Sắc, tâm bất thiện và hữu phú vô ký thuộc cõi Dục, và sinh khởi từ mười tâm là bốn tâm thuộc tự giới, tâm thiện sinh đắc, đường oai nghi, và dị thục sinh thuộc cõi Sắc và cõi Dục.

Tâm dị thục sinh, trực tiếp sinh ra sáu tâm, đó là ba tâm thuộc tự giới, tức trừ thiện gia hạnh, tâm hữu phú vô ký thuộc cõi Sắc, tâm bất thiện và hữu phú vô ký thuộc cõi Dục, và sinh khởi từ bốn tâm thuộc tự giới.

Tâm hữu học, trực tiếp sinh ra sáu tâm, đó là ba tâm thiện gia hạnh thuộc ba giới, tâm thiện sinh đắc thuộc cõi Dục, tâm hữu học, tâm vô học, và sinh khởi từ bốn tâm, đó là ba tâm thiện gia hạnh thuộc ba giới, và tâm hữu học.

Tâm vô học, trực tiếp sinh ra năm tâm, tức trong số sáu tâm sinh khởi từ tâm hữu học ở trên, trừ đi tâm hữu học (ba thiện gia hạnh, một thiện sinh đắc Dục giới, một tâm vô học), và sinh khởi từ năm tâm là ba tâm thiện gia hạnh thuộc ba giới, tâm hữu học, và tâm vô học.

Hỏi: Các tâm dị thục sinh, đường oai nghi, và công xảo xứ, đều trực tiếp sinh khởi từ tâm thiện gia hạnh thuộc cõi Dục. Tại sao không có trường hợp ngược lại?

Đáp: Tâm dị thục sinh không thích hợp với tâm thiện gia hạnh vì tâm này yếu kém và không có công dụng phát khởi tức thời. Tâm đường oai nghi và công xảo xứ, không thích hợp với tâm thiện gia hạnh, vì sự phát khởi của chúng thuộc về sự tạo tác của một oai nghi hoặc một tác phẩm.

Trái lại, loại tâm xuất, tức một loại tâm nào đó như dị thục sinh v.v... mà hành giả đã nương vào để ra khỏi chuỗi tâm thiện gia hạnh v.v..., lại có thể phát khởi tức thời, vì thế, loại tâm xuất này, có thể sinh khởi trực tiếp từ tâm gia hạnh.

Vấn nạn: Nếu tâm gia hạnh không thể trực tiếp sinh khởi từ tâm dị thục sinh v.v... vì các tâm này không thích hợp với tâm gia hạnh, thì tâm gia hạnh làm sao có thể sinh khởi từ loại tâm nhiễm ô vốn trái ngược với nó?

Giải thích: Đúng là tâm nhiễm ô trái ngược với tâm gia hạnh. Tuy nhiên, khi hành giả cảm thấy mệt mỏi vì sự hiện hành của các phiền não, mà hành giả muốn liễu tri, thì tâm gia hạnh vẫn có thể sinh khởi.

Vấn nạn: Tâm thiện sinh đắc thuộc cõi Dục vốn mẫn lợi, vì thế, nó có thể sinh khởi từ hai tâm vô lậu, cũng từ tâm gia hạnh thuộc cõi Sắc, tại sao khi phát khởi tức thời, tâm thiện sinh đắc lại không có các tâm nói trên theo sau?

Giải thích: Tâm thiện sinh đắc thuộc cõi Dục vì mẫn lợi, nên có thể sinh khởi từ tâm nhiễm ô thuộc cõi Sắc, nhưng tâm thiện sinh đắc thuộc cõi Sắc, lại không mẫn lợi, cho nên không thể sinh khởi từ tâm nhiễm ô thuộc cõi Vô sắc.

Các tâm hỗ tương sinh khởi là nhờ tác ý. Tác ý có ba loại:

1. Tác ý tự tướng là loại tác ý chỉ duyên các tính chất riêng biệt, như quán sát: "Sắc pháp có tính chất biến ngại... thức có tính chất liễu biệt".

2. Tác ý cộng tướng là loại tác ý chỉ duyên các tính chất chung, như duyên mười sáu hành tướng của bốn đế, vô thường v.v...: "Các pháp hữu vi thì vô thường".

3. Tác ý thắng giải là loại tác ý không duyên các tính chất như hai loại trên, mà lại xuất phát từ thắng giải, nó điều động các sự quán sát thuộc về bất tịnh, về tứ vô lượng, về hữu sắc giải thoát, về thắng xứ, về biến xứ v.v...

Các luận sư thứ nhất: Có thể thành tựu Thánh đạo ngay sau ba loại tác ý này và ngược lại, có thể phát khởi ba loại tác ý này ngay sau Thánh đạo. Chủ trương này dựa vào đoạn kinh: "Có thể phát khởi niệm giác chi cùng với (có nghĩa là theo sau) việc tu quán bất tịnh".

Các luận sư thứ ba của Tỳ-bà-sa: Chỉ theo sau công tướng tác ý mới có thể thành tựu Thánh đạo, và chỉ theo sau Thánh đạo, mới có thể phát khởi ba loại tác ý. Thật ra đoạn kinh được trích dẫn ở trên, chỉ hàm ý: Sau khi đã hàng phục tâm nhờ quán bất tịnh, hành giả mới có thể dẫn khởi tác ý cộng tướng, và ngay sau tác ý này, là sự thành tựu Thánh đạo. Kinh đã dựa vào hành động có tính chất trung gian của sự tu tập quán bất tịnh, để nói là "cùng với quán bất tịnh."... (quán bất tịnh câu hành).

Các luận sư thứ tư của Tỳ-bà-sa: Chỉ theo sau tác ý cộng tướng mới có thể thành tựu Thánh đạo, và theo sau Thánh đạo cũng chỉ có thể dẫn khởi tác ý cộng tướng.

Luận chủ bác bỏ chủ trương của các luận sư thứ ba: Chắc chắn hành giả nếu đã nhập chánh tánh ly sinh, tức đã nhập vào Thánh đạo, nhờ nương vào ba địa ở dưới (hạ địa) là vị chí, tầng thiền thứ nhất, và tĩnh lự trung gian), thì khi ra khỏi Thánh đạo, sẽ có thể dẫn khởi loại tác ý cộng tướng thuộc cõi Dục nhờ vào văn hoặc tư, vì các địa này ở gần. Tuy nhiên, khi hành giả đã nhập chánh tánh ly sinh, nhờ nương vào tầng thiền thứ hai, thứ ba, hoặc thứ tư, thì tác ý cộng tướng mà hành giả dẫn khởi khi ra khỏi Thánh đạo, sẽ thuộc về tầng nào? Chắc chắn không phải là tác ý cộng tướng thuộc cõi Dục vì cõi Dục quá cách xa các tầng thiền ở trên, và cũng không phải tác ý cộng tướng thuộc về một trong ba tầng này, vì hành giả chưa đạt được loại tác ý này trước đó, ngoại trừ trường hợp đang tu tập các pháp quán đầu tiên khi nhập Thánh đạo (thuận phần quyết trạch). Thánh giả cũng không thể phát khởi thuận phần quyết trạch một lần nữa, vì không thể có trường hợp, sau khi đã đắc quả lại phát sinh đạo gia hạnh một lần nữa!

Nếu cho, có riêng các tác ý cộng tướng khác, được tu tập cùng thời với thuận phần quyết trạch và thuộc cùng thể loại với thuận phần quyết trạch (tức cũng duyên các đế nhưng không duyên mười sáu hành tướng): Tị dụ như quán "các hành đều vô thường", "các pháp đều vô ngã", "Niết-bàn tịch tĩnh" (tức có sự quán sát chung do duyên toàn bộ Niết-bàn), thì đây là một loại tác ý công tướng khác, mà Thánh giả sẽ phát khởi khi ra khỏi Thánh đạo.

Tỳ-bà-sa không thừa nhận giải thích này, vì không hợp lý. (Thật vậy, sự phát khởi các tác ý thuộc loại này, phải hệ thuộc thuận phần quyết trạch).

Giải thích hợp lý nhất là Thánh đạo có thể sinh khởi ba loại tác ý). Nếu đạt được quả A-la-hán khi nương vào định vị chí, thì tâm xuất quán hoặc ở vào chính địa này hoặc ở vào cõi Dục. Nếu đạt được quả này, khi nương vào Vô sở hữu xứ, thì tâm xuất quán hoặc ở vào chính địa này (Vô sở hữu xứ) hoặc ở vào Hữu đảnh (Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Nếu đạt được quả này, khi nương vào một địa khác, thì tâm xuất quán chỉ thuộc về địa khác này.

Có loại tác ý đạt được do bẩm sinh (sinh sở đắc), có loại thành tựu qua thuyết giáo (văn sở thành), có loại thành tựu do tư duy (tư sở thành), có loại thành tựu do thiền định (tu sở thành). Ở cõi Dục có ba loại: Sinh sở đắc, văn sở thành và tư sở thành, vì thiền định không thuộc về cõi Dục. Ở cõi Sắc có ba loại: Sinh sở đắc, văn sở thành, và tu sở thành, vì ở giới này, ngay khi vừa mới suy nghĩ thì đã nhập định. Ở cõi Vô sắc chỉ có hai loại: Sinh sở đắc và tu sở thành. Vì thế có tám loại tác ý ở ba cõi (ba, ba và hai).

Thánh đạo không bao giờ sinh khởi từ loại tác ý sinh đắc, cho dù loại tác ý này thuộc bất kỳ cõi nào, vì Thánh đạo đòi hỏi nhiều gia hạnh, vì thế Thánh đạo sẽ sinh khởi từ năm tác ý, tức hai loại thuộc cõi Dục, hai loại thuộc cõi Sắc và một loại thuộc cõi Vô sắc. Tuy nhiên từ Thánh đạo có thể sinh khởi tác ý sinh đắc, vì loại này vốn mẫn lợi.

Hỏi: Khi làm hiện khởi mỗi một trong số mười hai tâm, thì có thể đạt được bao nhiêu tâm?

Tụng đáp: (Âm Hán):

Tam giới nhiễm tâm trung

Đắc lục lục nhị chủng

Sắc thiện tam học tứ

Dư giai tự khả đắc.

Dịch nghĩa:

Nhiễm tâm thuộc ba cõi

Được sáu, sáu, hai tâm

Sắc: thiện ba, học bốn

Còn lại đều tự được.

(Cùng với nhiễm, tâm thuộc ba cõi. Lần lượt được sáu tâm, sáu tâm, hai tâm. Tâm thiện cõi Sắc ba, tâm hữu học bốn. Các tâm khác, được chính các tâm này).

Luận: Đắc có nghĩa là thành tựu những gì trước đó chưa thành tựu.

1. Cùng với tâm nhiễm ô thuộc cõi Dục, được sáu tâm, trong số mười hai tâm.

Được tâm thiện thuộc cõi Dục:

1. Khi có lại các thiện căn, nhờ vào tâm Nghi vốn thuộc nhiễm ô;

2. Khi trở lại cõi Dục vì thoái đọa từ các giới cao hơn. Loại tâm đi đầu thai, nhất định phải thuộc nhiễm ô, cùng với tâm này, mà người ta thành tựu được tâm thiện thuộc cõi Dục vì chưa được nó trước đó.

Được các tâm bất thiện và hữu phú vô ký:

1. Khi trở lại cõi Dục vì bị thoái đọa từ các giới cao hơn (vì lúc đó thành tựu được một trong hai tâm này đang hiện khởi);

2. khi bị thoái thất lìa dục.

Được tâm hữu phú vô ký thuộc cõi Sắc, khi thoái đọa từ cõi Vô sắc xuống cõi Dục. Cùng với tâm đi đầu thai thuộc cõi Dục, người ta thành tựu được tâm hữu phú vô ký thuộc cõi Sắc.

Được tâm hữu phú vô ký thuộc cõi Vô sắc và tâm hữu học, khi thoái thất phẩm tánh A-la-hán vì một tâm thuộc cõi Dục.

Cùng với tâm nhiễm ô thuộc cõi Sắc, đạt được sáu tâm:

Được tâm vô phú vô ký thuộc cõi Dục và ba tâm thuộc cõi Sắc khi bị thoái đọa từ cõi Vô sắc xuống cõi Sắc.

Được tâm hữu phú vô ký thuộc cõi Vô sắc và tâm hữu học khi thoái thất phẩm tánh A-la-hán vì một tâm thuộc cõi Sắc.

Cùng với tâm nhiễm ô thuộc cõi Vô sắc, được tâm hữu phú vô ký thuộc cõi Vô sắc và tâm hữu học khi thoái thất phẩm tánh A-la-hán do một tâm thuộc cõi Vô sắc.

2. Cùng với tâm thiện thuộc cõi Sắc, được ba tâm: Chính tâm thiện này, và tâm vô phú vô ký thuộc cõi Dục và cõi Sắc, tức là hóa tâm thuộc về hai cõi này.

3. Cùng với tâm hữu học, được bốn tâm. Khi hiện khởi tâm hữu học đầu tiên, tức khổ pháp trí nhẫn, thì đạt được bốn tâm là tâm hữu học, hai tâm vô phú vô ký (tức hóa tâm) thuộc cõi Dục và cõi Sắc, và tâm thiện thuộc cõi Vô sắc, nhờ có Thánh đạo mà nhập được chánh tánh ly sinh và lìa bỏ cõi Dục và cõi Vô sắc.

4. Về các tâm không được nói đến ở phần trên, thì chỉ đạt được chúng khi chúng hiện tiền.

Có luận sư đã viết bài tụng nói: "Các bậc trí giả nói: Cùng với tâm nhiễm, có thể được chín tâm, cùng với tâm thiện, có thể được sáu tâm, cùng với tâm vô ký chỉ được tâm vô ký"!

Đối với tâm thiện, nên nói là "được bảy tâm". Vì khi có lại các thiện căn nhờ vào chánh kiến, thì đạt được tâm thiện thuộc cõi Dục, khi lìa bỏ cõi Dục thì đạt được hóa tâm thuộc cõi Dục và cõi Sắc, là hai tâm vô phú vô ký, khi đắc định thuộc cõi Sắc và Vô cõi sắc thì được các tâm thiện thuộc hai giới này, khi nhập vào Thánh đạo (chánh tánh ly sinh), thì được tâm hữu học, khi chứng quả A-la-hán thì được tâm vô học.

Đối với hai tâm còn lại, có thể dựa vào giải thích trước đây, để biết được số tâm đạt được. Để tóm tắt các ý nghĩa trên.

Tụng nói: (Âm Hán):

Do thác sinh nhập định

Cập ly nhiễm thoái thời

Tục thiện vị đắc tâm

Phi tiên sở thành cố.

Dịch nghĩa:

Do thác sinh nhập định

Và lìa nhiễm, thoái thất

Được tiếp các thiện tâm

Mà trước đó chưa thành.

(Do sự thác sinh, nhập định, và khi lìa nhiễm, thoái thất, và có lại thiện căn, được các tâm trước đó chưa thành tựu).

LUẬN A TỲ ĐẠT MA CÂU XÁ

QUYỂN 8

Phẩm 3: PHÂN BIỆT THẾ GIỚI (Phần 1)

Trước đây đã giải thích các loại tâm khác nhau sinh khởi trong ba cõi, như vậy ba cõi này là gì? và mỗi cõi có bao nhiêu xứ?

Tụng nói: (Âm Hán):

Địa ngục, bàng sinh, quỷ

Nhân cập lục dục thiên

Dục giới nhị thập

Do địa ngục châu dị

Thử thượng thập thất xứ

Danh Sắc giới ư trung

Tam tĩnh lự các tam

Đệ tứ tĩnh lự bát

Vô sắc giới vô xứ

Do sinh hữu tứ chủng

Y đồng phần cập mạng

Lịnh tâm đẳng tương tục.

Dịch nghĩa:

Địa ngục, bàng sinh, quỉ,

Người và trời lục dục;

Hai mươi xứ cõi Dục,

Do địa ngục, các châu

Trên đây mười bảy xứ,

Trong đó là cõi Sắc

Ba tĩnh lự đều ba.

Tĩnh lự thứ tư: tám.

Vô sắc không có xứ

Do sinh có bốn loài

Nương đồng phần và mạng

Khiến tâm… được tương tục.

(Địa ngục, bàng sinh, ngạ quỷ người và sáu tầng trời cõi Dục… Có hai mươi xứ của cõi Dục vì địa ngục và các châu khác nhau. Bên trên cõi Dục là mười bảy xứ. Trong đó có cõi Sắc. Mỗi ba tĩnh lự đều có ba xứ. Tĩnh lự thứ tư có tám xứ. Cõi Vô sắc không có xứ, nhưng do sinh nên có bốn loại. Nương vào đồng phần và mạng căn. Khiến tâm v.v... được tương tục).

Luận: Cõi Dục có tất cả bốn nẻo (thú) là địa ngục, bàng sinh, quỷ, người và một phần thiên thú đó là sáu cõi trời Tứ-đại-vương chúng thiên, Tam-thập-tam-thiên, Dạ-ma thiên, Đổ sử đa thiên, Lạc biến hóa thiên, Tha-hóa-tự-tại-thiên, cộng thêm thế giới vật chất (khí thế gian) chứa đựng các chúng sinh này.

Hỏi: Cõi Dục có bao nhiêu xứ?

Đáp: Hai mươi xứ. Gồm tám địa ngục là: Đẳng hoạt, Hắc thằng, Chúng hợp, Hào khiếu, Đại khiếu, Viêm nhiệt, Đại nhiệt, Vô gián. Bốn châu là: Nam-thiệm-bộ-châu, Đông-thắng-thân-châu, Tây-ngưu-hóa- châu, Bắc-câu-lư-châu. Sáu cõi trời như đã nói ở trên, cộng thêm ngạ quỷ và bàng sinh. Như vậy, từ địa ngục Vô gián, cho đến Tha-hóa-tự- tại-thiên, có tất cả hai mươi xứ, cùng với thế giới mà một phần thấp hơn của nó là phong luân, đều thuộc về cõi Dục.

Bên trên cõi Dục là mười bảy xứ của cõi Sắc.

Mỗi tầng thiền đều có ba xứ, ngoại trừ tầng thiền thứ tư.

Tầng thiền thứ nhất gồm Phạm-chúng-thiên, Phạm-phụ-thiên, Đại-phạm-thiên.

Tầng thiền thứ hai gồm Thiểu-quang-thiên, Vô lượng quang thiên, Cực quang tịnh thiên.

Tầng thiền thứ ba gồm Thiểu tịnh thiên, Vô lượng tịnh thiên, Biến tịnh thiên.

Tầng thiền thứ tư gồm tám xứ là Vô vân thiên, Phước sinh thiên, Quảng quả thiên, Vô phiền thiên, Vô nhiệt thiên, Thiện hiện thiên, Thiện kiến thiên và Sắc cứu cánh. Tất cả mười bảy xứ trên đều thuộc cõi Sắc.

Các luận sư ở Ca-thấp-di-la đều nói: Cõi Sắc chỉ có mười sáu xứ. Họ cho rằng ở Phạm-phụ-thiên có một đài cao gọi là Đại-phạm-thiên, đó là nơi cư ngụ của vị chủ tể, giống như một tòa tháp, chứ không phải là một xứ (địa) riêng!

Ở cõi Vô sắc không có xứ, vì các pháp Vô sắc không chiếm chỗ trong không gian. Các sắc pháp, khi đã ở quá khứ và vị lai, đều là vô biểu sắc và các pháp Vô sắc thì không có phương sở. Tuy nhiên, cõi Vô sắc vẫn có bốn xứ, tùy theo các cách thế tồn tại khác nhau (dị thục sinh sai biệt). Đó là Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, Phi tưởng phi phi tưởng xứ (Hữu đảnh), bốn xứ này tạo thành cõi Vô sắc. Khi nói "tồn tại" là hàm ý về sự hiện khởi của các uẩn trong một đời sống mới nhờ có nghiệp, nhưng không phải vì loại nghiệp này, mà chúng sinh có các xứ cao thấp khác nhau! Sự cao thấp này, không bao hàm sự khác nhau về các tầng bậc (địa). Khi một chúng sinh-được loại định, có khả năng sinh khởi một đời sống ở cõi Vô sắc-bị mạng chung ở một nơi nào đó, thì cũng chính ở nơi này là điểm bắt đầu của loại đời sống nói trên, và khi đời sống này chấm dứt, thì cũng chính ở nơi này, sẽ hình thành một thân trung ấm đi đầu thai (ở cõi Dục hoặc cõi Sắc).

Hỏi: Chuỗi tương tục các tâm và tâm sở của chúng sinh có sắc thân, phải nương tựa vào sắc v.v... mới có thể tồn tại, như vậy, chuỗi tương tục các tâm và tâm sở của chúng sinh ở cõi Vô sắc phải lấy cái gì làm nơi nương tựa?

Đáp: Theo các luận sư Đối pháp: Chuỗi tương tục các tâm tâm sở của chúng sinh cõi Vô sắc nương vào hai pháp không tương ưng với tâm, đó là chúng đồng phần và mạng căn để tồn tại.

Chuỗi tương tục các tâm và tâm sở của chúng sinh có sắc thân, không nương tựa vào hai pháp này, vì chuỗi tương tục này vốn yếu kém, trong khi chuỗi tương tục các tâm tâm sở của chúng sinh cõi Vô sắc lại có đủ năng lực cần thiết, lại xuất phát từ loại định, mà ở đó loại tưởng về sắc đã bị đoạn trừ.

Vấn nạn: Tuy nhiên, chúng đồng phần và mạng căn của chúng sinh có sắc thân, lại nương vào sắc, như vậy, đối với chúng sinh không có sắc thân, thì chúng đồng phần và mạng căn sẽ nương vào cái gì?

Giải thích: Chúng nương tựa vào nhau! Ở chúng sinh có sắc thân, chúng đồng phần và mạng căn không có đủ lực cần thiết để nương vào nhau, ở chúng sinh không có sắc thân, thì chúng đồng phần và mạng căn lại có đủ lực này, vì chúng xuất phát từ thắng định.

Kinh bộ: Chuỗi tương tục các tâm và tâm sở ở chúng sinh không có sắc thân, thì không có loại chỗ dựa nằm ở ngoài. Chuỗi tương tục này đã đủ mạnh và có thể không cần đến chỗ dựa. Vì thế có thể nói: Tâm nương vào tâm sở và tâm sở nương vào tâm, cũng giống như khi nói chúng đồng phần và mạng căn nương tựa vào nhau vậy!

Chuỗi tương tục các tâm của chúng sinh khi tái sinh, được dẫn khởi vì một nhân (phiền não nghiệp). Nếu đây là loại nhân chưa lìa bỏ sắc pháp (sắc tham), thì tâm sẽ sinh ra cùng với sắc và lúc đó chuỗi tương tục các tâm sẽ nương tựa vào sắc. Nếu là loại nhân đã lìa bỏ sắc tham - như trong trường hợp có định làm nhân dẫn khởi một đời sống ở cõi Vô sắc thì tâm sẽ sinh và tồn tại mà không cần có sắc.

Hỏi: Tại sao gọi các cõi này là Dục, Sắc và Vô sắc?

Đáp: Cõi là khả năng trì giữ tự tướng (tự tướng này là dục v.v...), hoặc cõi còn có nghĩa là chủng tộc như đã nói trước đây.

Cõi Dục là "Cõi thuộc về (tương ưng với) Dục". Vì loại bỏ các từ nằm ở giữa nên mói có tên gọi này, cũng giống như khi nói "vòng kim cương", tức là "vòng được trang sức bằng kim cương", hoặc "thuốc nước hồ tiêu", tức là một loại "thuốc uống có trộn hồ tiêu".

Đối với cõi Sắc cũng vậy, tức cõi Sắc là cõi thuộc về sắc.

Khi nói "Vô sắc" là hàm ý sự không hiện hữu của sắc. Hoặc sắc có nghĩa là "có tính chất biến ngại, thị hiện", và Vô sắc có nghĩa là "không có sắc ", tức không có các tính chất này, hoặc đó là "sự không hiện hữu của sắc", tức sự không hiện hữu của các tính chất này! Như vậy, cõi Vô sắc là cõi tương ưng với sự không hiện hữu của sắc.

Hoặc cõi Dục, cõi Sắc, và cõi Vô sắc là các từ ghép, trong đó từ đi trước là cách hệ thuộc, tức cõi Dục là cõi của dục, cõi Sắc là cõi của sắc, và cõi Vô sắc là cõi của Vô sắc.

Hỏi: Ở đây dục có nghĩa là gì?

Đáp: Đó là sự tham muốn đối với loại đồ ăn ở dạng từng miếng rời (đoạn thực) và đối với dâm dục. (Dục không có nghĩa là đối tượng (cảnh) của sự tham muốn, như đã từng được mô tả chính xác qua từ ngữ, mà chỉ có nghĩa là "sự tham muốn"). Điều này được chứng minh qua bài tụng sau:

Tôn giả Xá-lợi-tử nói với ngoại đạo: "Những điều tốt đẹp (diệu cảnh) của thế giới này, không phải là dục, mà dục chỉ là sự tham muốn do phân biệt tạo ra ở con người, không can hệ gì đến các sự vật của thế gian, bậc trí đã đoạn trừ sự mong muốn đối với chúng". Ngoại đạo trả lời: "Nếu những điều tốt đẹp của thế giới này không phải là dục, nếu dục chỉ là sự tham muốn do phân biệt tạo ra, thì một vị Tỳ-kheo cũng sẽ là một người "thọ dục", khi khởi các phân biệt bất thiện". Xá-lợi-tử trả lời: "Nếu các điều tốt đẹp của thế giới này là dục, nếu dục không phải là sự tham muốn do phân biệt của con người tạo ra, thì thầy của các ông cũng sẽ là người "thọ dục", khi quán sát các sự vật của thế giới này".

Hỏi: Có thể xem tất cả các pháp hiện hành trong ba cõi này, là ba pháp hệ thuộc của các cõi này không?

Đáp: Không phải! Chỉ những pháp nào, mà trong đó có lòng tham, nương vào một trong ba cõi để tăng trưởng, (tức lòng tham dục, tham sắc, tham Vô sắc), thì mới thuộc về ba cõi?

Hỏi: Pháp nào được gọi là tham dục thuộc về cõi Dục?

Đáp: Đó là loại tham dục tăng trưởng, nhờ nương vào các pháp thuộc cõi Dục.

Vấn nạn: Nói như vậy, cũng giống như trường hợp hỏi và trả lời về sợi dây buộc ngựa: "Sợi dây buộc ngựa này thuộc về ai? Thuộc về người chủ ngựa. Con ngựa này thuộc về ai? Thuộc về người chủ sợi dây". Cách trả lời như thế chẳng cho chúng tôi biết được điều gì cả!

Giải thích: Không giống như vậy. Trước đã có liệt kê các xứ tạo thành cõi Dục, vì thế khi nói "tham dục thuộc về cõi Dục", là có ý chỉ cho loại tham dục của người chưa lìa bỏ các xứ này, chưa lìa bỏ tham dục đối với các pháp của các xứ này. Đối với hai cõi còn lại cũng như thế. Hoặc khi nói: "Tham dục thuộc về cõi Dục" có nghĩa là tham dục của loại chúng sinh không có tâm định. "Tham dục thuộc về cõi Sắc, cõi Vô sắc", là loại tham dục có liên quan đến các định của bốn tầng thiền, các định có tên là Vô sắc.

Vấn nạn: Loại hóa tâm tạo ra các sự vật thuộc về cõi Dục vốn là quả của thiền định, vì thế loại tâm này chỉ sinh khởi ở chúng sinh đã lìa bỏ cõi Dục. Như vậy làm sao có thể nói hóa tâm này hệ thuộc cõi Dục? Tâm này thật sự không sinh khởi ở chúng sinh chưa lìa bỏ cõi Dục, và khi mà tâm này chỉ sinh khởi ở những chúng sinh đã lìa bỏ cõi Dục, thì đối với họ tâm này không thể là đối tượng của lòng tham dục của những người hệ thuộc cõi Dục. Nếu tâm này thuộc về cõi Dục mà không cần phải có lòng tham dục nơi những người thuộc về cõi Dục, thì điều này thật khó hiểu và còn trái ngược với định nghĩa về ba cõi của các ông!

Giải thích: Hóa tâm này thuộc về cõi Dục, vì chính loại tham dục thuộc về chúng sinh cõi Dục đã sinh khởi ở người nghe nói về hóa tâm này, cũng như đối với người nhớ lại, trước đây mình đã từng đắc loại tâm này, hoặc đối với người nhìn thấy được các sự vật mà hóa tâm này tạo ra. Hoặc cũng vì hóa tâm này có tạo ra các hương vị, trong khi một tâm thuộc về cõi Sắc thì không thể tạo ra các hương vị vì chúng sinh ở cõi Sắc tách rời nhau.

Hỏi: Có phải chỉ có độc nhất ba cõi này không?

Đáp: Ba cõi này, có số lượng không cùng tận, cũng giống như hư không. Cho dù không có sinh khởi bất kỳ chúng sinh mới nào đi nữa, cho dù có vô số Đức Phật hóa độ vô số hữu tình và giúp họ chứng được Niết-bàn đi nữa, thì chúng sinh ở trong vô số thế giới cũng vẫn không bao giờ cùng tận.

Hỏi: Ba cõi được bài trí như thế nào?

Đáp: Bài trí theo chiều ngang, như kinh có nói: "Giống như khi trời đổ tuyết, có các hạt lớn như gọng xe, từ không trung liên tục trút xuống không ngừng, thì ở về phía Đông, các thế giới khi thành khi hoại cũng liên tục không ngừng nghỉ như vậy, về phía Nam, phía Tây và phía Bắc cũng thế". Tuy nhiên kinh không nói đến phía trên và phía dưới.

Có luận sư thì cho là các thế giới có thể chồng chất lên phía trên và xuống phía dưới. Có kinh khác nói thế giới dàn trải khắp cả mười phương. Vì thế, vẫn có một cõi Dục ở bên trên Sắc cứu cánh thiên và một cõi Sắc cứu cánh thiên ở bên dưới cõi Dục.

Người nào đã lìa bỏ một cõi Dục thì cũng lìa bỏ các cõi Dục của tất cả thế giới, đối với hai loại cõi kia cũng vậy.

Người nào khởi được thông tuệ nhờ nương vào tầng thiền thứ nhất, thì năng lực thần thông phát khởi được, chỉ có thể lên đến Phạm thế của thế giới nơi đã phát khởi loại thần thông này, chứ không thể đến được các thế giới khác.

Trên đây đã giải thích các cõi, tiếp theo là phần nói về năm nẻo.

Tụng: (Âm Hán):

Ư trung địa ngục đẳng

Tự danh thuyết ngũ thú

Duy vô phú vô ký

Hữu tình phi trung hữu.

Dịch nghĩa:

Trong đó có địa ngục…

Tên gọi là năm nẻo.

Chỉ vô phú vô ký.

Hữu tình. Không trung hữu.

(Trong đó tên gọi của địa ngục v.v... chính là tên gọi của năm nẻo. Chúng chỉ có tánh vô phú vô ký, chỉ có hữu tình chứ không có trung hữu).

Luận: Trong ba cõi có năm thú (nẻo, đường) đó là những chúng sinh ở địa ngục, bàng sinh, quỷ, người và trời. Ở cõi Dục có bốn loại đầu và một phần của trời, ở hai cõi sắc còn lại, chỉ có một phần của trời.

Hỏi: Tụng văn nói: Có năm nẻo ở trong ba cõi, vậy thì có một phần của cõi không nằm trong các nẻo không?

Đáp: Phải. Đó là thiện, nhiễm, khí thế gian, trung hữu. Tuy chúng được bao hàm trong các cõi nhưng không thuộc về năm nẻo.

Năm nẻo đều thuộc tánh vô phú vô ký, vì là quả của nhân dị thục. Nếu không phải như vậy, thì các nẻo sẽ bị tạp loạn. (Thật vậy, một người có thể tạo tác các nghiệp chiêu cảm một quả ở địa ngục hoặc một quả ở trời. Nếu tất cả các nghiệp, hoàn toàn thuộc về các nẻo, thì trong cùng một lúc, nẻo của người cũng sẽ là nẻo của địa ngục và của trời. Một chúng sinh, sinh ở cõi Dục có đủ các thứ phiền não của địa này và cũng có thể có đủ các pháp của các địa cao hơn).

Các nẻo đều là hữu tình số, vì thế, khí thế gian không thuộc về năm nẻo này.

Trung hữu cũng không phải là một nẻo.

Có nhiều bộ luận nói về thể tánh của các nẻo này:

1. Thi thiết túc luận: "Bốn loại đầu thai (sinh) thì có đủ năm nẻo, nhưng năm nẻo có đủ bốn loại đầu thai không? Trung hữu không có ở năm nẻo ".

2. Pháp uẩn túc luận: "Nhãn giới là gì? Loại sắc vi tế (sắc tịnh) được các đại chủng tạo thành là nhãn, nhãn căn, nhãn xứ, nhãn giới ở địa ngục, ở bàng sinh, ở quỷ, ở chúng trời, ở người, ở chúng sinh sinh từ thiền định, và ở chúng sinh trung hữu".

3. Kinh Thất Hữu cũng nói trung hữu không có trong các nẻo: "Có bảy loại hữu là địa ngục, bàng sinh, quỷ, trời, người, cộng thêm nghiệp hữu và trung hữu". Kinh này chỉ rõ năm nẻo cùng với nhân của chúng, tức nghiệp hay nghiệp hữu, và phương tiện của chúng, tức thân trung ấm mà một chúng sinh nương vào đó, để đi đầu thai ở một nẻo, đồng thời kinh cũng cho thấy, các nẻo đều có tánh vô phú vô ký, vì một mặt thì kinh phân biệt các nẻo khác nhau (như địa ngục, bàng sinh v.v...) và một mặt thì kinh phân biệt các nhân khác nhau dẫn sinh các nẻo (tức là các nghiệp hữu phú như thiện, ác).

4. Nội dung trên đây còn được nói đến trong một bản kinh, được các luận sư ở Ca-thấp-di-la trích dẫn như sau: "Xá-lợi-tử nói: Này Cụ thọ! Khi các phiền não thuộc về địa ngục hiện hành, thì sẽ tạo tác và làm tăng trưởng các nghiệp chiêu cảm quả báo địa ngục. Các nghiệp thuộc về thân, ngữ và ý này, các nghiệp quanh co, đồi bại, nhơ nhớp này, sẽ chiêu cảm các quả dị thục là sắc, thọ, tưởng, hành và thức thuộc về địa ngục. Khi quả dị thục hiện khởi thì có loại hiện hữu gọi là chúng sinh địa ngục. Này Cụ thọ! Ngoài năm uẩn này ra, không thể có sự hiện hữu nào khác của chúng sinh địa ngục". (Có nghĩa là một chúng sinh ở địa ngục không thể tồn tại ngoài năm uẩn "vốn là quả dị thục" này, vì thế phải thuộc tánh vô phú vô ký).

Hỏi: Nếu như vậy, thì làm thế nào những điều trên có thể phù hợp với phát biểu sau đây của Luận Phẩm Loại Túc: "Tất cả các loại tùy miên đều nương theo các nẻo mà tăng trưởng (tùy tăng)"?

Đáp: Phát biểu trên đây nhằm chỉ cho loại tâm đi đầu thai ở các nẻo, tức loại tâm có thể có cả năm bộ phiền não được đoạn trừ do kiến đạo hoặc tu đạo, vì thế, tất cả các tùy miên, mới có thể nương vào đó để tăng trưởng. Giống như khi nói "ngôi làng", nhưng lại có ý chỉ "ranh giới của ngôi làng". Luận Phẩm Loại Túc cũng có ý diễn đạt theo cách như vậy.

Có thuyết cho các nẻo cũng thuộc về tánh thiện và tánh nhiễm. Những người này nói: Luận chứng rút ra từ kinh Thất hữu, không có giá trị. Ngoài năm nẻo ra, mặc dù nghiệp hữu đã được đề cập riêng biệt, nhưng điều này không chứng minh được là nó nằm ngoài các nẻo. Cũng như trường hợp trong số năm trược, người ta đã kể riêng đến hai loại phiền não trược và kiến trược, thì như vậy có thể nói kiến không phải là một phiền não sao? Vì thế nghiệp hữu vẫn thuộc về các nẻo, nhưng đã được đề cập riêng, chỉ vì nó là nhân của các nẻo.

Hữu bộ: Nếu lập luận như thế, thì trung hữu cũng là một nẻo.

Giải thích: Không thể như vậy. Nẻo có nghĩa là "nơi đến", trong khi trung hữu lại bắt đầu từ nơi chết.

Hữu bộ: Nếu vậy, thì đây cũng là trường hợp của các hiện hữu ở cõi Vô sắc, nghĩa là các chúng sinh này, cũng không thể trở lại các nẻo (vì đều thọ sinh ở nơi chết).

Giải thích: Sở dĩ trung hữu được gọi tên như vậy, vì nó là trung gian giữa hai nẻo. Nếu trung hữu cũng là một nẻo, chứ không phải trung gian, thì nó sẽ không có tên là trung hữu!

Hữu bộ: Nếu không thừa nhận luận chứng rút ra từ kinh Thất hữu trên đây, thì các ông có chấp nhận một phát biểu của Xá-lợi-tử không? Xá-lợi-tử đã nói: Khi quả báo của các nghiệp địa ngục hiện khởi, thì lúc đó có một chúng sinh địa ngục. Xá-lợi-tử không nói nẻo của chúng sinh ở địa ngục chỉ là dị thục, như vậy loại nẻo này có một phần dị thục và một phần không phải dị thục. Kinh cũng nói, không có một chúng sinh địa ngục, nằm ngoài các pháp sắc v.v..., tức có ý bác bỏ tính chất thật hữu của một cá thể, chuyển từ nẻo này sang một nẻo khác và cũng không khẳng định các uẩn sắc v.v... của chúng sinh địa ngục chỉ là quả dị thục.

Các luận sư Tỳ-bà-sa nói: Các nẻo chỉ là các pháp vô phú vô ký. Trong số các luận sư này, có người nghĩ, nẻo là các pháp dị thục sinh, có người lại nghĩ nẻo là các pháp dị thục và trưởng dưỡng.

Trong ba cõi năm nẻo này, có tất cả bảy thức trụ, được sắp xếp theo thứ tự.

Hỏi: Bảy thức trụ này là gì? Tụng đáp: (Âm Hán):

Thân dị cập tưởng dị

Thân dị đồng nhất tưởng

Phiên thử thân tưởng nhất

Tịnh Vô sắc hạ tam

Cố thức trụ hữu thất

Dư phi hữu tổn hoại.

Dịch nghĩa:

Thân khác và tưởng khác,

Thân khác nhưng tưởng đồng.

Đổi lại thân, tưởng một

Và dưới Vô sắc ba

Nên thức trụ có bảy.

Ngoài ra không tổn hoại.

(Khác thân và khác tưởng. Khác thân nhưng cùng tưởng. Cùng thân nhưng khác tưởng, cùng tưởng và cùng thân. Và ba tầng dưới của cõi Vô sắc. Như vậy có tất cả bảy thức trụ. Những chỗ khác không phải vì làm tổn hoại).

Luận: Kinh:

1. Chúng sinh hữu sắc, khác nhau về thân và tưởng, như giữa người và một phần các trời, đây là thức trụ thứ nhất.

Hỏi: Một phần các trời này là ai?

Đáp: Đó là chư thiên thuộc sáu trời cõi Dục và chư thiên thuộc tầng thiền thứ nhất (Phạm thế), ngoại trừ kiếp sơ khởi.

Các chúng sinh này có thân khác nhau (dị), vì màu sắc, hình dung (y phục, trang sức v.v...), tướng mạo (chiều dài v.v...) của họ không đồng nhất. Họ có tưởng khác nhau, vì các tưởng của họ về khổ, vui, không khổ không vui, không đồng nhất.

2. Chúng sinh hữu sắc khác nhau về thân, nhưng giống nhau về tưởng, như chúng sinh Phạm-chúng-thiên, ở thời kỳ kiếp sơ khởi, đây là thức trụ thứ hai.

Tất cả chúng thiên thuộc kiếp sơ khởi này, có tưởng giống nhau, vì đều có chung tưởng về cùng một nguyên nhân duy nhất. Đại Phạm khởi tưởng: "Tất cả chúng thiên này đều do ta sinh ra", và những người đi theo Đại Phạm đều khởi tưởng: "Chúng ta được Đại Phạm sinh ra". Họ có thân khác nhau, vì một kẻ là Đại Phạm trong khi những kẻ còn lại, đều là người đi theo, cho nên khác nhau về kích thước cao to, về thân thể, ngôn ngữ, y phục và đồ trang sức.

Hỏi: Kinh có nói, chúng thiên này nhớ lại: "Chúng ta đã từng thấy chúng sinh này trường thọ và tồn tại trong một thời gian lâu như vậy"... "và khi chúng sinh này khởi nguyện: "Ước gì các chúng sinh khác cũng sinh ra ở đây để làm bạn với ta!", thì tất cả chúng ta đều sinh ra để làm bạn với chúng sinh này". Như vậy khi chúng thiên này nhìn thấy Đại Phạm thì họ đang ở đâu?

Đáp: Theo một số luận sư (dẫn chứng kinh có nói về Phạm chúng tái sinh vào cõi Đại Phạm sau khi chết ở Cực quang tịnh thiên), thì chúng thiên này nhìn thấy Đại Phạm khi họ đang ở cõi Cực quang tịnh thiên, tuy nhiên nếu bị thoái đọa từ cõi Cực quang tịnh thiên, vốn là cõi trời thuộc tầng thiền thứ hai, thì chúng thiên này phải bị mất tầng thiền thứ hai , vốn rất cần thiết đối với khả năng nhớ lại một kiếp sống trước đây, ở cõi trời thuộc tầng thiền thứ hai. Hơn nữa, chúng thiên này, không thể đắc trở lại tầng thiền thứ hai, vì họ bị thoái đọa vì loại tà kiến (giới cấm thủ) đã xem Đại Phạm là chủ tể tạo tác! Không thể nói loại tà kiến này có thể đi theo tầng thiền thứ hai vì không bao giờ tà kiến (hoặc bất kỳ một loại phiền não nào) thuộc một địa nào đó, lại có thể duyên một địa thấp hơn.

Theo một luận sư khác, chúng thiên này nhìn thấy Đại Phạm khi họ đang ở trung hữu, trước khi sinh vào cõi trời của Đại Phạm. Tuy nhiên người ta sẽ bác bỏ, vì trung hữu thì không thể đình trụ lâu dài, vì không có gì, có thể làm chậm lại sự thọ sinh ở thế giới này, và như vậy, làm thế nào chúng thiên có thể nói được: "Chúng ta đã từng thấy chúng sinh này trường thọ và tồn tại trong một thời gian lâu dài như vậy"?

Vì thế, chính ở cõi trời của Đại Phạm mà chúng thiên này đã hồi tưởng lại quá khứ của Đại Phạm. Vào lúc họ sinh ra, thì họ đã thấy Đại Phạm sinh ra trước họ đang tồn tại trong một thời gian dài. Sau khi nhìn thấy, họ khởi tưởng: "Chúng ta đã từng nhìn thấy chúng sinh này…", và họ biết được lời nguyện của chúng sinh này, nhờ sự ức niệm về tầng thiền thứ nhất và họ đã đạt được lời nguyện này, nhờ vào sự kiện họ được sinh ra ở đó, hoặc Đại Phạm đã nói cho họ biết điều này.

3. Chúng sinh hữu sắc giống nhau về thân, nhưng khác nhau về tưởng, như chúng sinh ở cõi Cực quang tịnh thiên, đây là thức trụ thứ ba.

Hỏi: Ở đây, khi kinh nói đến chúng thiên ở cõi cao nhất của tầng thiền thứ hai là Cực quang tịnh thiên, tức cũng nhằm chỉ cho hai cõi Thiểu-quang-thiên và Vô lượng quang thiên. Nếu không phải như vậy, thì hai cõi này sẽ thuộc về loại thức trụ nào?

Đáp: Không có sự khác nhau về màu sắc, hình dung, tướng mạo, cho nên chúng thiên này có thân giống nhau, nhưng vì có các tưởng về lạc, không khổ không lạc, cho nên lại khác nhau về tưởng. Theo truyền thuyết, chúng thiên này, khi chán ghét hỷ căn thuộc căn bản địa, tức là loại thọ thuộc về tầng thiền thứ hai - thì lại khởi xả căn thuộc địa cận phần, tức loại định đầu tiên, có loại thọ không khổ không lạc của tầng thiền này, đến khi chán ghét loại thọ thứ hai này, tức xả căn thuộc địa cận phần, thì lại khởi hỷ căn thuộc căn bản địa. Cũng giống như vua khi chán ghét dục lạc thì thọ nhận pháp lạc, đến khi chán ghét pháp lạc, thì lại thọ nhận dục lạc!

Hỏi: Nếu như vậy, thì đối với chúng thiên của tầng thiền thứ ba (tức Biến tịnh thiên v.v... vốn thuộc về thức trụ thứ tư), lẽ ra cũng phải giống như chúng thiên của tầng thiền thứ hai, thế nhưng chúng thiên thuộc tầng thiền thứ ba, lại không chuyển nhập địa cận phần và luôn luôn có lạc thọ?

Đáp: Biến tịnh thiên không chán ghét lạc thọ, vì lạc thọ của họ vốn tịch tĩnh trong khi hỷ thọ thuộc Cực quang tịnh thiên, lại nhiễu động tâm và không có tính chất tịch tĩnh.

Các luận sư Kinh bộ cho kinh có nói: "Những chúng sinh vừa mới sinh ra ở Cực quang tịnh thiên vì chưa hiểu rõ luật thành hoại của thế gian, cho nên khi thấy hỏa tai thiêu đốt thế gian và lửa cháy đến tận cung trời Đại Phạm thì họ kinh sợ, buồn rầu và hốt hoảng mà nói: "Mong ngọn lửa này đừng lên đến đây". Nhưng đối với chúng sinh đã sống lâu ngày ở Cực quang tịnh thiên, thì hiểu rõ sự thành hoại của thế gian, cho nên đã an ủi các chúng sinh đang bị kinh sợ: "Này bạn, đừng sợ! Này bạn, đừng sợ! Ngọn lửa trước đây từng thiêu tận cung trời Đại Phạm đã dập tắt rồi". Qua đoạn kinh trên, chúng ta thấy được, chúng thiên của tầng thiền thứ hai, khác nhau về tưởng như thế nào! Đối với hỏa tai xảy ra cho các cõi trời của tầng thiền thứ hai, chúng thiên lại có các tưởng thật khác nhau: "Lửa sẽ đến", "lửa không đến", hoặc "thật đáng sợ", "không đáng sợ". Vì thế nên biết giải thích của Tỳ-bà-sa cho, do sự thay đổi hỗ tương giữa lạc thọ và xả thọ, nên có các tưởng khác nhau là không hợp lý.

4. Chúng sinh hữu sắc có thân và tưởng giống nhau, như chúng sinh ở cõi Biến tịnh thiên, đây là thức trụ thứ tư.

Họ có tưởng giống nhau, vì họ chỉ có lạc thọ.

Ở tầng thiền thứ nhất, có tưởng nhiễm ô như nhau, vì cùng tương ưng với giới cấm thủ, ở tầng thiền thứ hai, lại có tưởng khác nhau, tức hai loại tưởng thiện thuộc căn bản địa và địa cận phần, ở tầng thiền thứ ba lại có tưởng giống nhau vì đều sinh từ dị thục.

5,6,7. Ba loại định đầu tiên thuộc cõi Vô sắc, là ba thức trụ cuối cùng như đã được kinh nói đến.

Hỏi: Thức trụ là gì?

Đáp: Đó là năm uẩn thuộc cõi Dục hoặc cõi Sắc đối với các thức trụ ở đầu, và bốn uẩn đối với ba thức trụ ở cuối.

Hỏi: Tại sao số còn lại không phải là thức trụ?

Đáp: Nói số còn lại, là chỉ cho các ác xứ, tầng thiền thứ tư, và tầng định thứ tư của cõi Vô sắc (phi tưởng phi phi tưởng xứ), tức Hữu đảnh.

Thức bị làm tổn hoại ở các xứ kể trên, tức là ở các xứ ác có khổ thọ làm tổn hoại thức. Ở tầng thiền thứ tư, thì hành giả có thể tu tập định vô tưởng và vẫn có vô tưởng là pháp tạo thành chúng sinh vô tưởng, ở Hữu đảnh, thì hành giả có thể tu tập định diệt tận, là loại định diệt tân thọ và tưởng, vì thế ở những xứ này không có thức trụ!

Có giải thích khác cho: Thức trụ là "nơi chúng sinh muốn tìm đến, và khi đã đến, thì không muốn rời khỏi". Cả hai ý nghĩa này, đều không có đối với các xứ ác. Ở tầng thiền thứ tư, tất cả chúng sinh đang ở đó, đều muốn rời bỏ. Nếu là dị sinh, thì muốn nhập vào định vô tưởng, nếu là Thánh giả thì muốn nhập vào Tịnh cư thiên (hoặc vào các xứ Vô sắc, chúng sinh ở Tịnh cư thiên đều muốn chứng đắc tịch diệt). Ở Hữu đảnh thì các hoạt động của thức đều rất yếu. Vì thế các xứ này không thể làm thức trụ.

Như vậy đã giải thích xong bảy loại thức trụ, nhân tiện lại nói thêm về chín chỗ ở của hữu tình.

Tụng: (Âm Hán):

Ưng tri kiêm Hữu đảnh

Cập Vô tưởng hữu tình

Thị cửu hữu tình cư

Dư phi bất lạc trụ.

Dịch nghĩa:

Nên biết cùng Hữu đảnh

Và hữu tình Vô tưởng

Là chín chỗ chúng sinh.

Ngoài ra không thích ở.

(Nên biết cùng Hữu đảnh và chúng sinh vô tưởng làm chín chỗ ở của chúng sinh

Các chỗ khác không phải là chỗ ở, vì chúng sinh không muốn vào đó).

Luận: Bảy thức trụ ở trên, cùng với Hữu đảnh và chúng sinh vô tưởng, là chín chỗ cư ngụ của hữu tình (hữu tình cư), vì tất cả hữu tình đều mong muốn sống ở những chỗ này.

"Các chỗ khác", là chỉ cho các ác xứ. Chúng sinh vì bị nghiệp ác La sát dẫn dắt vào đó, cho nên sống ở đó mà không thấy vui. Những nơi này cũng giống như lao ngục, vì thế không gọi là "hữu tình cư". (Ở tầng thiền thứ tư, trừ Vô tưởng thiên, các xứ còn lại, đều không phải là hữu tình cư, điều này đã được giải thích trong phần nói về thức trụ).

Ở trên, kinh đã nói có bảy thức trụ, nhưng theo các kinh khác, thì lại có thêm bốn loại.

Tụng: (Âm Hán):

Tứ thức trụ đương tri

Bốn uẩn duy tự địa

Thuyết độc thức phi trụ

Hữu lậu tứ cú nhiếp.

Dịch nghĩa:

Nên biết bốn thức trụ:

Bốn uẩn thuộc tự địa

Chỉ thức là phi trụ

Hữu lậu đều có bốn.

(Bốn thức trụ là bốn uẩn thuộc tự địa. Chỉ có thức, không phải là chỗ trụ của thức.

Tất cả đều là hữu lậu, có bốn trường hợp).

Luận: Kinh nói: Có bốn loại thức trụ, đó là thức tùy sắc trụ, thức tùy thọ trụ, thức tùy tưởng trụ, thức tùy hành trụ.

Thức có thể lấy sắc và các uẩn còn lại của một địa khác để làm đối tượng duyên, nhưng thức không thể duyên các pháp này, khi bị thúc đẩy vì lực của ái, vì thế không thể xem các pháp này là chỗ trụ của thức.

Hỏi: Tại sao uẩn thứ năm (tức là thức, gồm tâm và các tâm sở) không phải là chỗ trụ của thức?

Đáp: Các luận sư Tỳ-bà-sa cho rằng: Chỗ ở không phải là cái đang ở chỗ đó, cũng giống như nhà vua không phải là ngai vàng. Hơn nữa khi nói "thức trụ", là có ý chỉ cho các pháp mà thức đang "cỡi lên" chúng để điều khiển, giống như người lái thuyền và con thuyền, trong khi thức, thì không thể "cỡi lên" thức để điều khiển thức vì thế thức không phải là chỗ trụ của thức!

Hỏi: Nếu vậy tại sao có kinh nói: "Ở chỗ của loại thức làm thức ăn (thức thực), có hỷ và có nhiễm". Nếu ở chỗ của thức đã có hỷ và nhiễm, thì thức sẽ chiếm ngự và trụ tại chỗ đó, hơn nữa các ông còn nói: Năm uẩn (trong đó có thức) tạo thành bảy thức trụ, vậy tại sao không thêm thức vào trong số bốn thức trụ?

Trả lời của Tỳ-bà-sa: Nếu quán sát tiến trình ái nhiễm của thức ở một chúng sinh (sinh xứ), vốn được cấu thành vì năm uẩn, mà không phân tích riêng từng uẩn, thì lúc đó có thể nói thức là chỗ trụ của thức, nhưng nếu quán sát riêng biệt từng uẩn, thì sẽ thấy sắc, thọ, tưởng và hành vốn là chỗ dựa của thức, là các pháp tương ưng hoặc cùng khởi với thức chính là các nguyên nhân làm cho thức bị nhiễm ô, trong khi thức không phải là nguyên nhân làm cho thức bị nhiễm ô vì hai thức không thể tồn tại trong cùng một thời điểm!

Hơn nữa Phật đã mô tả bốn thức trụ này giống như "đồng ruộng" và các thức có ái đi kèm theo thì giống như "hạt giống". Đã là hạt giống thì không thể giống như đồng ruộng, cho nên có thể thấy các pháp cùng khởi với thức giống như đồng ruộng với hạt giống.

Hỏi: Bốn loại thức trụ bao hàm bảy loại thức trụ, hay bảy loại thức trụ bao hàm bốn loại thức trụ?

Đáp: Có thể phân tích qua bốn trường hợp:

1. Thức được bao hàm trong bảy thức trụ, nhưng không có chỗ trong bốn thức trụ.

2. Bốn uẩn (tức loại trừ thức) của các xứ ác, của tầng thiền thứ tư và của Hữu đảnh, đều được bao hàm trong bốn thức trụ.

3. Bốn uẩn đã được bao hàm trong bảy thức trụ, thì cũng được bao hàm trong bốn thức trụ.

4. Các pháp còn lại không được bao hàm trong bảy thức trụ, cũng như trong bốn thức trụ, (tức chỉ thức của các xứ ác v.v..., và các pháp vô lậu).

Trong năm nẻo thuộc ba cõi đã nói ở trên, có tất cả bốn loại

sinh.

Hỏi: Bốn loại sinh này là gì? Xứ nào có loại sinh nào?

Tụng đáp: (Âm Hán):

Ư trung hữu tứ sinh

Hữu tình vị noãn đẳng

Nhân bàng sinh cụ tứ

Địa ngục cập chư thiên

Trung hữu duy hóa sinh

Quỷ thông thai hóa nhị.

Dịch nghĩa:

Trong đó có bốn loài

Hữu tình như sinh trứng…

Người, bàng sinh: đủ bốn.

Địa ngục và chư thiên

Trung hữu chỉ hóa sinh.

Quỉ: thai, hóa, cả hai.

(Trong đó có bốn loại sinh của hữu tình, đó là sinh từ trứng v.v... Người và bàng sinh có cả bốn loại. Địa ngục, chư thiên và trung hữu chỉ có hóa sinh

Quỷ gồm cả thai sinh và hóa sinh).

Luận: Hữu tình sinh từ bốn loại, đó là trứng, bào thai, sự ẩm thấp, và biến hóa. Sinh có nghĩa là sự sinh ra. Tất cả chúng sinh đều phải sinh ra, tuy nhiên những sự sinh ra này không đồng nhất.

Có loại chúng sinh sinh ra từ trứng, như ngỗng, hạc, công, vẹt, họa mi v.v...

Có loại sinh từ thai, như voi, ngựa, bò, trâu, lừa, heo v.v...

Có loại sinh ra từ sự ẩm thấp, tức từ sự ẩm thấp của các đại đất, nước v.v..., như côn trùng, bướm, muỗi v.v...

Có loại sinh ra từ sự biến hóa. Các chúng sinh này sinh hiện tức thời với đầy đủ các căn cũng như các bộ phận. Loại này được gọi là hóa sinh vì chúng có khả năng hiện hình và vì sinh khởi tức thời (mà không cần đến bào thai, tinh huyết). Chúng sinh ở cõi thiên, địa ngục và trung hữu đều thuộc loại này.

Người và loài vật có cả bốn loại sinh nói trên.

Người sinh từ trứng, như Thế-la và Ổ-ba-thế-la sinh ra từ trứng chim hạc, ba mươi hai người con của Tỳ-xá-khư, năm trăm hoàng tử của vua Bàn-già-la.

Người sinh từ thai: như tất cả loài người ngày nay.

Người sinh từ sự ẩm thấp: như Mạn-đà-la, Già-lô và Ổ-ba-già-lô, Cáp-man, Am-la-vệ v.v...

Người sinh từ sự hiện hình (hóa sinh), như những người sinh ra ở thời kỳ đầu tiên của một kiếp.

Đối với loài vật, ba loại sinh đầu, ai cũng có thể thấy biết được, về hóa sinh thì có rồng và yết-lộ-đồ v.v...

Tất cả địa ngục, chư thiên và trung hữu chỉ có hóa sinh.

Quỷ có cả hai loại: Thai sinh và hóa sinh. Trường hợp sinh từ thai, có thể biết được qua lời nói sau đây của một con quỷ cái nói với Mục- liên: "Ban đêm ta sinh được năm đứa con, sinh được đứa nào ta liền ăn đứa đó, ban ngày cũng sinh được năm đứa và cũng ăn hết nhưng vẫn không no".

Hỏi: Trong tất cả bốn loại, loại sinh nào tối thắng?

Đáp: Là loại hóa sinh.

Hỏi: Nếu vậy, tại sao ở lần sinh cuối cùng của mình (hậu thân Bồ- tát), một Bồ-tát vốn có lực tự tại đối với sự sinh ra lại chọn cách sinh ra từ thai?

Câu trả lời thứ nhất: Vì Bồ-tát nhìn thấy được các lợi ích lớn: Nhờ có liên hệ thân thuộc với Bồ-tát, nên giòng tộc Thích ca mới có thể nhập vào chánh pháp, nhờ biết được Bồ-tát sinh từ giòng tộc Chuyển luân Thánh vương, cho nên mọi người mới sinh tâm kính mộ, nhờ thấy Bồ-tát cũng chỉ là người nhưng đã chứng đắc viên mãn, nên chúng sinh mới phát khởi tâm tăng thượng. Nếu Bồ-tát không sinh ra từ thai, thì người khác sẽ không biết được giòng tộc của Ngài và sẽ nói: "Người có nhiều pháp thuật này là ai, là trời hay quỷ?". Thật vậy! Có các luận sư ngoại đạo đã sinh tâm phỉ báng nói: Vào cuối một trăm kiếp, trên thế gian sẽ xuất hiện một người, có pháp thuật giống như thế, để nhai nuốt hết thế gian này, vì lẽ đó Bồ-tát đã chọn loại thai sinh, để chấm dứt các điều nghi hoặc này.

Câu trả lời thứ hai: Có luận sư cho rằng Bồ-tát chọn loại thai sinh, là để có thể lưu lại hình tích sau khi nhập Niết-bàn, và nhờ cúng dường trang nghiêm các hình tích này, mà con người và các chúng sinh khác, có thể sinh vào cõi trời đến hàng ngàn lần và chứng đắc giải thoát. Nếu chọn cách hóa sinh, tức không phải nhờ đến chủng tử ở ngoài (như tinh, huyết v.v...), thì thân thể của các chúng sinh hóa sinh sẽ không thể lưu lại sau khi chết, cũng giống như ngọn đèn khi tắt sẽ không còn để lại gì cả. Tuy nhiên giải thích này không được chấp nhận, vì những người tin Đức Phật có trì nguyện thông. Có thể lưu hình tích của thân ở đời.

Từ vấn đề này, lại nảy sinh một vấn đề khác. Nếu thân hóa sinh hoàn toàn biến mất sau khi chết, làm sao kinh có thể nói: "Loại Yết-lộ-đồ hóa sinh bắt giữ loại rồng hóa sinh để ăn thịt"?

Giải thích: Kinh nói Yết-lộ-đồ bắt giữ rồng để ăn thịt chứ không nói là Yết-lộ-đồ ăn thịt rồng. Hoặc có thể là Yết-lộ-đồ ăn thịt rồng khi con rồng chưa chết, chứ không phải ăn con rồng chết.

Hỏi: Trong bốn loại sinh, loại nào có nhiều chúng sinh nhất?

Đáp: Loại hóa sinh, vì nó bao gồm toàn bộ địa ngục, toàn bộ các cõi trời, tất cả trung hữu, cộng thêm một phần của ba thú (nẻo, đường) khác.

Hỏi: Trung hữu là gì? Tại sao không thể gọi trung hữu là sinh? Tụng đáp: (Âm Hán):

Tử sinh nhị hữu trung

Năm uẩn danh trung hữu

Vị chí ưng chí xứ

Cố trung hữu phi sinh.

Dịch nghĩa:

Giữa tử, sinh hai hữu,

Năm uẩn là trung hữu.

Chưa đến chỗ nên đến

Nên trung hữu phi sinh.

(Giữa tử hữu và sinh hữu năm uẩn được gọi là trung hữu. Vì chưa đến được chỗ phải đến nên trung hữu không phải là sinh).

Luận: Ở trung gian của tử hữu (tức chỉ cho năm uẩn vào lúc chết) và sinh hữu (tức chỉ cho năm uẩn vào lúc sinh), có khởi một loại hữu (tức là một thân bao gồm năm uẩn (tự thể) để đi đến chỗ phải sinh ra (xứ sinh). Loại hữu này nằm ở giữa hai nẻo nên có tên là trung hữu.

Hỏi: Nếu loại hữu này có khởi, thì tại sao không nói là nó sinh khởi, tại sao không nói là nó có sự sinh khởi?

Đáp: Tuy nói loại hữu này "có tính chất sinh khởi", nhưng không phải nó được sinh ra. Nếu phân tích về mặt ngôn ngữ, thì sẽ thấy sinh chính là đến: Thân trung hữu khi mới bắt đầu, thì chưa đến được nơi nó phải đến, tức là nơi sinh khởi của quả dị thục, vì thế không thể gọi thân trung hữu là sinh.

Theo các bộ phái khác thì không thể có trung hữu, vì có sự đứt đoạn, không liên tục giữa tử hữu và sinh hữu. Tuy nhiên lý chứng cũng như giáo chứng đều cho thấy, ý kiến trên không thể chấp nhận được: Tụng nói: (Âm Hán):

Như cốc đẳng tương tục

Xứ vô gián tục sinh

Tượng thật hữu bất thành

Bất đẳng cố phi thí

Nhất xứ vô nhị tịnh

Phi tương tục nhị sinh

Thuyết hữu kiện-đạt-phược

Cập ngũ thất kinh cố.

Dịch nghĩa:

Như sự sống cây lúa,

Liên tục không gián đoạn.

Nó vô hình không thật

Không thể đem so sánh.

Một chỗ không hai vật

Chẳng tương tục nhị sinh

Kinh nói Kiện-đạt-phược

Có năm Kinh bảy Kinh.

(Giống như sự tương tục của lúa v.v... Nhờ không bị gián đoạn, nên có thể tục sinh. Không thể chứng minh tượng thật hữu. Không giống nhau nên không thể so sánh vì hai vật không tồn tại một chỗ. Không tương tục, và sinh từ hai nhân. Kinh nói có trung hữu, chính là kiện-đạt- phược. Vì có năm kinh, bảy kinh chứng minh).

Luận: Theo luận Chánh lý, các pháp sát-na diệt, luôn luôn tồn tại trong một chuỗi tương tục, khi chúng hiện khởi được, ở một nơi cách xa nơi đã hiện khởi trước đó, chính là nhờ chúng đã được sinh khởi không gián đoạn, ở những nơi nằm ở trung gian. Trường hợp này cũng giống như sự tương tục của một hạt lúa, khi được chuyên chở đến một ngôi làng ở xa và phải đi qua các ngôi làng nằm ở giữa. Đối với sự tương tục của tâm cũng vậy: Chuỗi tương tục của tâm sinh khởi (sinh hữu), sau khi đã được khởi lên liên tục không gián đoạn (trung hữu) từ nơi đã xảy ra cái chết trước đó (tử hữu).

Vấn nạn: Trong trường hợp hình ảnh phản chiếu của một vật có thể sinh hiện trên tấm gương, trên mặt nước v.v... mà không có sự tiếp nối với vật này, để tạo ra một chuỗi liên tục, do đó có thể biết là các đại chủng của sinh hữu không phụ thuộc vào các đại chủng tạo thành chuỗi tương tục không gián đoạn giữa vị trí của tử hữu, và vị trí các đại chủng của sinh hữu hiện khởi.

Giải thích: Không thể chứng minh hình ảnh phản chiếu này là thật hữu, và cho dù là thật hữu đi nữa, thì hình ảnh phản chiếu này cũng không phải là (bất đẳng) vật được phản chiếu, vì thế không thể dùng làm tị dụ!

Khi nói "hình ảnh phản chiếu", là có ý chỉ cho một thật pháp, thuộc về một loại sắc nào đó. Tuy nhiên ở đây không thể lập thành tính chất thật hữu của hình ảnh phản chiếu này, vì trong cùng một chỗ không thể có hai sự vật cùng tồn tại! Có nghĩa là trên cùng một tấm gương, người đứng ở bên cạnh có thể nhìn thấy sắc của tấm gương, tức là loại sắc được tạo thành vì các đại chủng (sắc được tạo), và người đứng đối diện có thể nhìn thấy hình ảnh phản chiếu của chính mình, hình ảnh này cũng là "một loại hiển sắc nào đó", tức cũng là một sắc được tạo. Tuy nhiên, không thể chấp nhận hai sắc được tạo lại có thể tồn tại ở cùng một chỗ, trong cùng một thời gian, vì mỗi một sắc được tạo đều phải có các đại chủng làm chỗ dựa riêng cho nó. Hơn nữa, khi hai người cùng nhìn vào một vật, như cái bình chẳng hạn, thì cả hai đều nhìn thấy cùng một lúc, trong khi hai người, nếu đứng hai bên bờ hồ, thì lại nhìn thấy hình ảnh phản chiếu của các vật đối diện với họ: Có nghĩa là, cùng một hình ảnh phản chiếu, nhưng không được nhìn thấy trong cùng một lúc vì cả người này và người kia. Vả lại bóng râm và ánh nắng không thể cùng tồn tại ở một chỗ, tị dụ như khi đặt một tấm gương, trong một túp lều, nằm cạnh một mặt hồ có phản chiếu ánh sáng mặt trời, thì sẽ thấy được ở trên tấm gương hình ảnh phản chiếu của mặt trời được phản chiếu ở trên mặt hồ. Ba nhận xét trên đây cho thấy hình ảnh phản chiếu không phải là một pháp thật hữu.

Tụng văn trên còn có thể được giải thích theo một cách khác. Trong câu "Vì hai vật không tồn tại một chỗ", thì "hai vật" là chỉ cho bề mặt tấm gương và hình ảnh phản chiếu của mặt trăng. Chúng ta không thể nhìn thấy mặt gương và hình ảnh phản chiếu của mặt trăng ở trên mặt gương trong cùng một chỗ: Hình ảnh phản chiếu này, xuất hiện ở trên mặt gương, dưới dạng co rút lại và có chiều sâu cũng giống như nước ở dưới giếng, trong khi đó, nếu có một thật sắc (tức hình ảnh phản chiếu) sinh khởi, thì nó chỉ sinh khởi ở bề mặt của tấm gương và chỉ được nhận biết như là đang tồn tại trên mặt tấm gương mà thôi! Vì thế hình ảnh này chỉ là ảo tưởng, nắm bắt hình dạng của sự vật được phản chiếu. Sự nhìn thấy hình ảnh phản chiếu, một hình ảnh tương tự với sự vật được phản chiếu, đã có thể sinh khởi được, là nhờ vào khả năng của tấm gương và sự vật. Khả năng của các pháp, cũng như sự sai biệt của các khả năng này, thì thật là khó hiểu!

Cho dù, có thừa nhận hình ảnh phản chiếu là thật hữu đi nữa, thì vẫn không thể dùng làm tị dụ trong lập luận của các ông, vì không thể so sánh hình ảnh này với sinh hữu. Nó không tương tự với sinh hữu, vì nó không có sự tương tục. Hình ảnh phản chiếu không tạo thành một chuỗi tương tục với sự vật được phản chiếu, vì hình ảnh này sinh khởi là nhờ nương vào tấm gương, và vì nó sinh khởi cùng thời với sự vật được phản chiếu, trong khi tử hữu và sinh hữu lại tạo thành một chuỗi tương tục: Sinh hữu nằm sau tử hữu và hiện khởi ở một chỗ khác với tử hữu, mà vẫn không có sự đứt đoạn giữa chúng (nhờ có trung hữu). Hơn nữa, hình ảnh phản chiếu này sinh khởi từ hai nhân là tấm gương và vật được phản chiếu. Trong hai nhân này, thì loại nhân chính yếu là loại nhân mà hình ảnh phản chiếu đã dựa vào đó để sinh hiện, tức là tấm gương. Trái lại sinh hữu chỉ xuất phát từ một nhân và không có loại nhân chính yếu nào khác ngoài tử hữu. Trong trường hợp của chúng sinh hóa sinh thì vì chúng luôn luôn xuất hiện một cách đột ngột trong không trung, cho nên sinh hữu không có bất kỳ loại chỗ dựa nào ở bên ngoài. Và đối với chúng sinh sinh ra cùng với chủng tử, tinh, huyết, thì các ngoại duyên này, cũng không thể là nguyên nhân chính, vì chúng không có thức.

Phần lý chứng trên đây, đã chứng minh tính chất thật hữu của trung hữu, do sinh hữu xuất phát từ tử hữu mà không có bất kỳ sự gián đoạn nào giữa hai loại hữu này. Đến nay lại căn cứ vào giáo chứng để chứng minh trung hữu thật hữu.

Kinh nói: "Có bảy loại hữu, là địa ngục, bàng sinh, quỷ, trời, người, nghiệp và trung hữu". Nếu bộ phái trên không đọc bản kinh này, thì ít ra cũng phải đọc các kinh nói về kiện-đạt-phược. Kinh này nói: "Muốn nhập vào thai mẹ, cần hội đủ ba điều kiện một lúc: Người mẹ phải mạnh khỏe và dễ thụ thai, cha và mẹ phải hòa hợp, một kiện-đạt- phược phải có mặt vào lúc đó". Nếu đấy không phải là thân trung hữu, thì kiện-đạt-phược sẽ là cái gì?

Tuy nhiên, bộ phái trên không đọc kinh này theo ý nghĩa như trên, mà lại thay thế điều kiện thứ ba bằng một bản kinh nói là "lúc đó chỉ còn sự phân tán của các uẩn (tức chỉ cho người đang hấp hối)". Thật ra lý giải như vậy cũng tốt, nhưng làm thế nào để có thể giải thích kinh Chưởng mã tộc, khi kinh này nói: "Ông có biết được kiện-đạt- phược đang có mặt này, thuộc giòng tộc Bà-la-môn, Sát-đế-lợi, Phệ-xá hay Thú-đạt-la không? và ông có biết được là nó đến từ phương Đông, phương Nam, phương Tây hay phương Bắc?" Chữ "đến" ở đây nhằm để chỉ cho trung hữu, vì các uẩn nếu đã phân tán thì không thể nói là "đến"!

Nếu bộ phái trên cũng không đọc bản kinh này, thì trung hữu vẫn có thể được chứng thực qua bản kinh nói về năm hạng Bất hoàn. Đức Thế Tôn dạy: Có năm hạng Bất hoàn là Trung bát Niết-bàn, Sinh bát Niết-bàn, Vô hành bát Niết-bàn, Hữu hành bát Niết-bàn, và Thượng lưu. Hạng thứ nhất là các Thánh giả chứng đắc Niết-bàn khi đang còn "ở giữa", tức khi đang ở trung hữu, hạng thứ hai chứng đắc Niết-bàn khi tái sinh....

Có luận sư cho Trung bát Niết-bàn là các Thánh giả chứng đắc Niết-bàn sau khi tái sinh vào cõi trời có tên là Trung. Tuy nhiên, nếu nói như vậy thì cũng phải chấp nhận các cõi trời khác có tên là Sinh v.v..., và như vậy thì quá phi lý!

Ngoài ra, theo kinh nói về bảy nẻo đến của bậc Thiện sĩ, thì do xứ và thời gian khác nhau, mà Trung bát Niết-bàn được phân làm ba loại. Loại thứ nhất tương tự như tia lửa vừa mới sinh thì đã diệt, loại thứ hai giống như mảnh kim loại nóng đỏ bị diệt khi đang bay, loại thứ ba giống như mảnh kim loại nóng đỏ bị diệt khi đang bay, nhưng chậm hơn và khi chưa rơi xuống đất. Các luận sư ở trên vì căn cứ vào bản kinh này, cho nên mới tưởng Trung bát Niết-bàn là hạng Thánh giả sống ở cõi Trung thiên, trong khi chư thiên ở cõi này thì không thể dựa vào xứ và thời gian để phân làm ba loại khác nhau.

Có luận sư lại đưa ra giải thích như sau: "Trung bát Niết-bàn là các Thánh giả chứng đắc Niết-bàn, tức chỉ cho sự đoạn trừ phiền não, trong khi đang ở giữa thời gian tồn tại của một đời sống hoặc đang ở giữa thời gian sống chung với chư thiên. Có tất cả ba trường hợp: Trường hợp thứ nhất được gọi là chí giới: Nếu Thánh giả chứng được Niết-bàn khi vừa mới đến được giới (tức khi đến được một cõi trời thuộc Sắc giới, và nếu nhờ thế mà đoạn trừ được các phiền não có thể khiến cho Thánh giả tái sinh vào Sắc giới, khi mà các phiền não này, vẫn đang còn ở dạng chủng tử). Trường hợp thứ hai được gọi là chí tưởng: Nếu Thánh giả chứng được Niết-bàn muộn hơn, vào sát-na mà loại tưởng về các sự vật thuộc Sắc giới bắt đầu hiện hành ở Thánh giả. Trường hợp thứ ba được gọi là chí tầm: Nếu Thánh giả chứng được Niết-bàn muộn hơn nữa vào sát-na mà các loại tầm (như tư v.v...) do các sự vật này phát khởi bắt đầu hiện hành ở Thánh giả. Từ đó, sẽ có ba loại Trung bát Niết-bàn phù hợp với các định nghĩa của kinh và cả ba loại này đều chứng đắc Niết-bàn ở giữa thời gian, mà đời sống của họ đang còn tồn tại, nghĩa là khi chưa đến giới hạnh cuối cùng của đời sống chư thiên ở cõi trời mà họ tái sinh.

Hoặc trường hợp thứ nhất của Trung bát Niết-bàn là các Thánh giả chứng được Niết-bàn, ngay khi thủ đắc một đời sống ở cõi thiên (thủ Sắc giới chúng đồng phần), trường hợp thứ hai là chứng được Niết-bàn sau khi thọ hưởng thiên lạc, và trường hợp thứ ba là sau khi nhập vào pháp hội của chư thiên. Có một vấn nạn được đặt ra ở đây: Nếu Trung bát Niết-bàn là một Thánh giả tái sinh, thọ hưởng thiên lạc, và nhập vào pháp hội của chư thiên, thì Sinh bát Niết-bàn, tức cũng là loại Thánh giả chứng đắc Niết-bàn sau khi tái sinh, sẽ có ý nghĩa như thế nào? Câu trả lời là Sinh bát Niết-bàn hòa nhập hoàn toàn vào pháp hội, và nếu câu trả lời này vẫn chưa được rõ ràng thì câu trả lời tiếp theo, là Sinh bát Niết-bàn sẽ giảm đi phần lớn (tức nhiều hơn trường hợp Trung bát Niết-bàn) thời gian tồn tại của mình, chứ không phải vì mới được sinh ra nên gọi là Sinh bát Niết-bàn.

Ở đây chúng ta sẽ nhận thấy, tất cả các trường hợp trên (như chí giới, chí tưởng v.v...), đều đến cùng một xứ, và như vậy, sẽ không phù hợp với tị dụ (về tia lửa v.v...) mà kinh đã nêu. Hơn nữa, ở cõi Vô sắc lẽ ra cũng phải có các Thánh giả chứng được Niết-bàn, mà không cần phải sống hết thọ lượng, nhưng ở cõi này lại không có Trung bát Niết-bàn. Tuy vậy, vấn đề này cũng được làm sáng tỏ qua tụng văn sau đây: "Bốn tầng thiền, mỗi tầng có mười trường hợp, ba định Vô sắc, mỗi định có bảy trường hợp, Phi tưởng có sáu trường hợp. Sự liên kết của Thánh hiền là như thế".

Nếu bộ phái trên cũng không chịu đọc bản kinh này, thì chúng ta còn biết phải làm gì? Bậc Đại sư đã nhập Niết-bàn, Chánh pháp không còn người dẫn dắt. Nhiều bộ phái tự lập thành và tùy ý thay đổi ý nghĩa cũng như văn từ của kinh điển. Có thể nói, đối với các luận sư thừa nhận các bản kinh này thì sự thật hữu của trung hữu hay "các uẩn nằm giữa tử hữu và sinh hữu", đều được chứng thực qua Thánh giáo cũng như lý giáo.

Vấn nạn: Nếu vậy, tại sao kinh viết về ma vương có nói: "Ma vương có tên là Độ sứ, sau khi đánh vào đầu Chí viễn, là một thị giả của Phật Yết-lạc-ca-tôn-đà, thì toàn thân đã đọa xuống địa ngục vô gián".

Giải thích: Các nghiệp cực ác chồng chất sẽ chiêu cảm quả báo ngay trước khi chết, vì thế, ma vương trước tiên phải chịu quả báo ngay trong đời này, sau đó mới chịu quả báo địa ngục. Ở đây kinh có ý nói, ma vương bị lửa địa ngục vây quanh khi vẫn còn sống, đến khi chết, thì ma vương có thân trung hữu, và chính thân này đi đến địa ngục nơi mà sinh hữu địa ngục, sẽ hiện khởi.

Vấn nạn: Tại sao kinh nói: "Có năm loại nghiệp vô gián, chúng sinh nào phạm phải các nghiệp này, sẽ sinh thẳng vào địa ngục"?

Giải thích: Khi nói "sinh thẳng" là kinh hàm ý "không qua trung gian", tức không đi qua một nẻo khác, vì đây là loại nghiệp chiêu cảm quả báo ở đời sống kế tiếp. Nếu cứ chấp vào kinh văn, thì sẽ đưa đến những sự lý giải rất phi lý như: Phải phạm cả năm tội thì mới sinh vào địa ngục, hoặc kẻ phạm tội phải sinh vào địa ngục ngay sau khi phạm tội, hoặc phải sinh ngay vào địa ngục mà không cần đợi chết ở đây. (Hơn nữa, theo chủ trương của chúng tôi, sự sinh vào địa ngục có thể xảy ra tức thời mà không cần đến một "sự sinh khởi" như sự sinh khởi của thân trung hữu trước đó). Chúng tôi cho tự thể của thân trung hữu có "tính chất sinh khởi", vì nó đang hướng đến sự sinh khởi, đi liền sau tử hữu, nhưng chúng tôi không nói nó sinh khởi.

Vấn nạn: Nếu vậy làm sao có thể giải thích kinh tụng sau đây: "Này Bà-la-môn! Đời sống của ông đã đến kỳ hạn, ông đã già yếu và bệnh hoạn, ông sắp gặp mặt Diệm-ma vương, không có chỗ nghỉ ngơi cho ông ở trung gian và ông không còn tiền lộ phí".

Luận chủ: Các ông nghĩ tụng văn này hàm ý không có trung hữu? Chúng tôi lại hiểu nhóm từ "chỗ nghỉ ngơi ở trung gian" theo nghĩa "chỗ nghỉ ngơi giữa con người", vì "một khi đã chết, thì sẽ không trở lại nơi này nữa", hoặc tụng văn có ý nói: "Không gì có thể làm trì hoãn sự vận hành của trung hữu, vì thế ông sắp đến được nơi tái sinh của mình ở địa ngục".

Những người bác bỏ trung hữu sẽ hỏi: Chúng tôi căn cứ vào điều gì để nói đó là ý chỉ của kinh tụng, chứ không phải ý chỉ nào khác. Và nếu như vậy, thì chúng tôi sẽ trả lời lại, cũng bằng chính câu hỏi này. Hai vấn nạn này nếu đã như nhau, thì các ông còn có thể đưa ra chứng cứ gì nữa? Đối với các bản kinh nói về ma vương v.v... thì giải thích của những người bác bỏ trung hữu và giải thích của chúng tôi, đều không có gì trái ngược. Kinh văn vì thế cũng không khẳng định là có hay không có trung hữu. Nếu khẳng định được và đưa ra chứng cư, thì kinh văn chỉ có thể được giải thích theo một cách mà thôi, điều này cũng có nghĩa, là nếu có thể giải thích theo nhiều cách khác nhau thì luận chứng bất thành.

LUẬN A TỲ ĐẠT MA CÂU XÁ