SỐ 1547 — LUẬN TỲ BÀ SA

Phần Thứ 21: XỨ CỦA SÁU GIỚI

Sáu giới là giới đất, giới nước, giới lửa, giới gió, giới không, giới thức.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì đây là Khế kinh của Phật. Khế kinh của Phật này đã nói sáu giới trong tổng số mười tám giới.

Hỏi: Vì sao Khế kinh của Phật đã nói sáu giới trong tổng số mười tám giới?

Đáp: Vì giáo hóa. Đức Thế Tôn giáo hóa, hoặc có người căn cơ nhạy bén, hoặc có người căn cơ chậm lụt. Đối với người căn cơ nhạy bén, Phật nói sáu giới, đối với người căn chậm lụt, Phật nói mười tám giới. Như căn cơ nhạy bén, căn cơ chậm lụt, như thế, do sức của nhân, sức của duyên, sức bên trong, sức bên ngoài, do tư duy bên trong phát triển, hoặc nghe người khác nói đều nên biết.

Hoặc nói: Lược thì nói sáu, rộng thì nói mười tám. Như lược, như rộng, như thế, phân biệt, không phân biệt, tóm gọn, bàn rộng, sửa đổi, không sửa đổi, dần dần, một lúc, đều nên biết. Vì lẽ ấy, nên soạn ra phần luận này.

Sáu giới là: giới đất, giới nước, giới lửa, giới gió, giới không, giới thức. Sáu giới này ở trong mười tám giới, gồm thâu mười giới, bảy giới và phần ít đối tượng được nhập của bảy giới.

Gồm thâu mười tám giới: Bốn đại và không giới, gồm thâu mười giới là: giới nhãn, giới sắc, giới nhĩ, giới thịnh, giới tỷ, giới hương, giới thiệt, giới vị, giới thân, giới xúc.

Bảy giới là thức giới bao gồm bảy tâm giới, một ít nơi đối tượng được nhập, nghĩa là phần hữu lậu và vô lậu. Nói hữu lậu, là gồm thâu, vô lậu là không gồm thâu, cho nên gọi là một ít đối tượng được nhập.

Sáu giới là giới đất, giới nước, giới lửa, giới gió, giới không, giới thức.

Hỏi: Thế nào là giới đất?

Đáp: Khế kinh của Phật nói: Giới đất là thế nào? Là sự cứng chắc.

Đây là Đức Phật nói chung về giới đất vì sao cứng chắc. Song tính chất cứng chắc kia có vô lượng sự khác nhau. Trong khác, ngoài cũng khác. Ngoài khác như: tường vách của ngôi nhà này, cây gỗ, gộp đá, núi, vàng, bạc, lưu ly, ma ni, thủy tinh, châu ngọc, đồng, sắt, chì, thiếc, bạch lạp. Trong khác: Như tóc, lông, móng tay, răng, gân, xương, lá lách, thận, tim, gan, ruột, dạ dày, đại tiểu tiện, tay chân khác, cùng các chi tiết còn lại đều khác. Chân rất cứng không phải tay. Nghĩa là tính chất cứng cả trong ngoài.

Đã nói chung về tất cả các bộ phận ấy vì sao kế là nói về giới đất.

Vì sao cứng chắc.

Hỏi: Thế nào là giới nước?

Đáp: Khế kinh của Phật nói: Giới nước là thế nào? Là sự ẩm ướt. Đây là điều Phật nói chung về giới nước là thế nào? Là sự ẩm ướt, sự ẩm ướt kia có vô lượng khác nhau: Trong khác, ngoài cũng khác.

Trong khác: Như nước mắt, nước miếng, đờm dãi, cao mỡ, tủy, não, mật, mủ, máu, tiểu tiện, trong mỗi chi tiết đều khác.

Ngoài khác: Suối phun vọt, vực sâu, dòng nước chảy, nước đầm, nước sông, nước ao, biển cả, đến thủy luân bên dưới, nghĩa là chất ẩm ước bên trong, bên ngoài. Tất cả tính chất ẩm ướt kia là nói chung về thế nào là giới nước? Là ẩm ướt.

Hỏi: Thế nào là giới lửa?

Đáp: Khế kinh của Phật nói: Giới lửa thì thế nào? Là nóng. Ở đây, Đức Phật nói chung về giới lửa là thế nào? Là nóng, song sự nóng ấy có vô lượng khác nhau: trong khác, ngoài cũng khác.

Trong khác: Như khiến cho thân nóng, thân nóng ấm, thân bị đốt cháy nám mà được tên gọi. Ăn nuốt thức uống ăn làm cho thân được yên ổn. Tay, chân đều khác, các thân phần cũng khác.

Ngoài khác: Như lửa đuốc, lửa đèn, lửa nhóm lớn, lửa cực lớn, lửa do khoan, lửa địa ngục, lửa rót vào cháy nám. Gọi là lửa bên trong rất nhạy bén, không phải bên ngoài: các thức uống ăn này được bỏ vào chảo nấu thật chín, sắc chúng không thay đổi. Nhưng khi ăn vào trong bụng thì màu sắc của chúng sẽ biến dạng ngay, đó là sức nóng ở trong, ngoài, tất cả sức nóng đó đều đã nói chung về giới lửa là thế nào? Là nóng.

Hỏi: Thế nào là giới gió?

Đáp: Khế kinh của Phật nói: Thế nào là giới gió? Nghĩa là thổi dậy, Đức Phật gọi chung là thổi dậy. Thế nào là giới gió? Là sức thổi nổi dậy, có vô lượng khác nhau: trong khác, ngoài cũng khác.

Trong khác: Gió dưới, gió trên, gió chi tiết, gió trong bụng, gió dao, gió xương sống, gió co duỗi, gió nổi lên, gió thở do suyển, gió trăm mạch, ở mỗi thân phần đều khác.

Ngoài khác: Như gió bụi đất, gió không có bụi, gió theo khói, gió cuốn trôi, gió thành hoại, gió không thành hoại cho đến phong luân. Nghĩa là gió thổi dậy ở trong ở ngoài, tất cả thứ thổi dậy ấy đều đã nói chung về giới gió là thế nào, là sức gió thổi nổi lên.

Hỏi: Thế nào là giới không?

Đáp: Khế kinh của Phật nói: Giới không thì ra sao? Nghĩa là sắc, bờ mé của sắc. Gọi là sắc, nghĩa là sắc tạo tác ở trong sắc ấy, thiết lập như cái không của nhãn, không của nhĩ, không của tỷ, không của miệng, không của cổ họng, không ở chỗ thức uống ăn qua lại, không ở chỗ dừng và tiêu, không ở chỗ xuống dưới.

Lại có thuyết nói: Thế nào là giới không? Là sắc của bờ mé không. Ở đây nói sắc của không, sắc của bất không, sắc của bất không là số lượng chúng sinh. Sắc của không, chẳng phải là số lượng chúng sinh. Nghĩa là, không kia chẳng phải là số lượng chúng sinh được nêu bày ở bờ mé của sắc. Như trong cây, trong lá, trong tường, trong nhà, trong cửa sổ, trong cửa cái. Đây gọi không chẳng phải là số lượng chúng sinh được lập nơi bờ mé của sắc.

A-tỳ-đàm bản cựu dịch: Tính chất của da, tính chất của mô, tính chất của thịt, tính chất của gân, tính chất của xương, tính chất của tùy, chỗ sắc có thể nhận biết, cũng có thể nhận biết.

Tôn giả Bà-tu-mật nói: Thế nào là biết có giới không? Theo Khế kinh có thể nhận biết. Đức Thế Tôn cũng nói: Nghĩa là không trong cái ấy bị các sắc bao trùm, chẳng bao trùm.

Hỏi: Vì sao Khế kinh có thể nhận biết, chẳng phải hiện biết?

Đáp: Hiện tại cũng có thể nhận biết. Nghĩa là ban ngày, tất cả ánh sáng là tất cả giới không. Tức tất cả bóng tối ban đêm là tất cả của giới không.

Lại nói: Chỗ hình có thể biết, thì cũng có thể biết.

Lại nói: Vì bóng tối ban đêm ngăn ngại nên không thấy, vì ánh sáng của ban ngày bị che ngăn, nên không thấy.

Tôn giả Đàm-ma-đa-la nói: Các vị! Giới không tuy chẳng thể nhận biết, song không phải là chỗ vô trí. Giới không sắc, chẳng phải sắc, cũng không phải trụ ở đây, không phải trụ ở kia. Cũng chẳng phải là không, nghĩa là tướng mạo, âm thanh, chuyển biến của thế giới có thể nhận biết.

Hỏi: Không và giới không có gì khác nhau?

Đáp: Không tức chẳng phải là sắc, giới không là sắc. Không tức không thể thấy, giới không có thể trông thấy. Không thì chẳng có đối, giới không thì có đối. Không là vô vi, giới không là hữu vi.

Hỏi: Trong luận này, lại phát sinh luận mới. Nếu không là vô vi thì đối với Khế kinh này làm sao hiểu? Như kinh nói: Một thuở nọ, Đức Thế Tôn đưa cánh tay sờ mó hư không rồi bảo các Tỳ-kheo: Tỳ-kheo! Ý các thầy nghĩ sao? Tay ta có thể sờ mó hư không này, có thể cột buộc hư không, thọ nhận hư không được chăng? Tỳ-kheo đáp: Không, thưa Thế Tôn!

Nếu không là vô vi, thì vì sao Đức Thế Tôn lại dùng tay sờ mó vô vi? Như thế, với kệ của Khế kinh khác đã nói, làm sao hiểu?

Nói chẳng chứa nhóm Cũng không ngã sở Không tức Vô tưởng Hành ở trong lìa

Như chim trên không Dấu vết khó tìm!

Với kệ này làm sao hiểu? Như thế, với kệ của Khế kinh khác, sẽ giải thích ra sao?

Không này chẳng dấu chân Như ngoài không Sa-môn.

Ở đây làm sao hiểu? Như thế, với Khế kinh khác, làm sao hiểu? Như nói: Ý của các Tỳ-kheo nghĩ thế nào? Nếu họa sĩ khéo cùng học trò của ông ta, có thể dùng màu sắc để trang trí, nhuộm hư không này chăng?

Đáp: Không! Bạch Thế Tôn! Vì sao? Thưa Thế Tôn! Vì hư không này không phải sắc, không thể nhìn thấy, không thể đối diện, thế nên thầy trò họa sĩ kia không thể dùng màu sắc để nhuộm, để tô điểm hư không ấy.

Ở đây làm sao hiểu? Như thế, kệ khác sẽ được giải thích thế nào?

Như nai nương rừng Chim bay hư không Pháp về phân biệt Chân nhân hướng diệt.

Ở đây làm sao hiểu? Tức nơi Khế kinh của Thế Tôn nói: Ý của các Tỳ-kheo thế nào? Tay ta có thể sờ nó hư không, buộc trói hư không, tiếp nhận hư không? Chẳng không, bạch Thế Tôn! Khế kinh của Phật ở đây đã dùng giới hư không để nói về hư không. Như kệ tụng Khế kinh của Phật đã nói:

Là chẳng chứa nhóm

Cũng không ngã sở

Không thì Vô tưởng

Hành ở trong lìa

Như chim trong không

Dấu vết khó tìm.

Kệ nơi Khế kinh của Phật nói hư không tức là hư không, kệ trong Khế kinh mà Phật đã nói:

Hư không chẳng dấu chân Như ngoại không Sa-môn.

Bài kệ trong Khế kinh của Phật này nói giới hư không là hư không. Như Khế kinh của Phật nói: Ý các Tỳ-kheo nghĩ sao? Như thầy trò họa sĩ khéo léo có thể dùng màu sắc để trang sức, tô nhuộm hư không này hay không? Không bạch Thế Tôn! Vâng, thưa Thế Tôn! Vì hư không này không phải là sắc, không thể thấy, không có đối diện, cho nên thầy trò họa sĩ khéo léo kia không thể dùng màu sắc để tô điểm, nhuộm mầu hư không. Khế kinh Phật này dùng giới hư không để nói về hư không. Như trong bài kệ Khế kinh của Phật đã nói:

Như nai nương rừng Chim bay hư không Pháp về phân biệt Chân nhân hướng diệt.

Đây là kệ trong Khế kinh của Phật nói: Dùng giới hư không để nói về hư không.

Hỏi: Hư không kia và giới hư không này là vì duyên nên trụ chăng hay vì khởi nên trụ chăng?

Đáp: Khi soạn luận này xong, có thuyết nói: Cũng chẳng phải duyên mà trụ, cũng chẳng phải là khởi mà trụ.

Hỏi: Nếu không như vậy, thì vấn đề này là thế nào?

Đáp: Hư không kia bao trùm khắp nơi, giới hư không thì cùng với thứ lớp duyên bao trùm khắp, giới hư không thì theo thứ lớp của bốn đại theo pháp tâm sở của thứ lớp bốn đại. Nếu có dục thì giới hư không không phải là chủng loại thì sẽ lần lượt hủy bỏ ngần ấy pháp kia.

Hỏi: Thế nào là giới thức?

Đáp: Ý hữu lậu và sáu thức.

Hỏi: Vì sao pháp vô lậu không lập trong sáu giới?

Đáp: Vì pháp vô lậu có thể diệt trừ, hủy hoại, phá bỏ sinh tử, giới này thì tăng trưởng tiếp nhận, nuôi lớn sinh tử.

Hoặc nói: Pháp vô lậu có công năng dứt trừ sự nối tiếp của sinh tử, có công năng dứt trừ sự trôi lăn của sinh, già, bệnh, chết. Còn giới này thì có thể nối tiếp sinh tử, trôi lăn theo sinh, già, bệnh, chết.

Hoặc nói: Pháp vô lậu không phải chủng loại của thân kiến, không phải chủng loại của điên đảo, không phải hạt giống của ái, không phải hạt giống của sử, không phải lĩnh vực của tham, không phải lĩnh vực của giận, không phải lĩnh vực của si, không phải nhiễm ô xen lẫn, không phải sử độc hại xen lẫn, không phải là sự vẩn đục lẫn, không phải ở sinh tử, không rơi vào khổ, tập đế. Còn giới này là hạt giống của thân kiến, hạt giống của điên đảo, hạt giống của ái, hạt giống của sử, nơi chốn của tham, nơi chốn của giận, nơi chốn của si, ô nhiễm xen lẫn, sự độc hại xen lẫn, sự vẩn đục, ở nơi sinh tử, rơi vào khổ, tập, đế.

Hoặc nói: Pháp vô lậu: Khổ hết hướng tới đạo, hữu hết hướng tới đạo, tham hết hướng tới đạo, sinh, già, chết, hướng về đạo. Còn giới này: Khổ, tập hướng tới đạo, tập khởi của sinh tử hướng tới đạo, tập khởi của tham hướng tới đạo, tập khởi của sinh, già, chết hướng tới đạo. Vì lý do ấy, nên pháp vô lậu không lập trong giới.

Tôn giả Bà-tu-mật nói: Vì sao giới này nói là hữu lậu? Giới này do hữu lậu sinh, chẳng phải do pháp vô lậu hữu lậu sinh.

Lại nói: Giới này sinh từ hữu lậu, chẳng phải pháp vô lậu, từ pháp hữu lậu sinh.

Lại nói: Này sanh từ hữu lậu, không phải pháp vô lậu sanh từ hữu lậu.

Lại nói: Giới là sĩ số, chẳng phải pháp sở số vô lậu.

Lại nói: Giới nghĩa là số lượng của báo ứng, không phải số lượng nơi báo ứng pháp vô lậu.

Lại nói: Giới nghĩa là vào thai mẹ, như nói: Do giới này mà vào thai mẹ, không phải do pháp vô lậu mà vào thai mẹ.

Lại nói: Giới là trụ trong thời gian lâu, không có pháp vô lậu trụ lâu, nên nói là số lượng.

Hai lậu là sĩ Số và báo ứng

Trụ lâu thai mẹ. Kệ tạo giới đủ.

Hỏi: Ấm thịnh, giới ấm có gì khác nhau?

Đáp: Ấm, nghĩa là đã thành thế lực. Ấm thịnh, nghĩa là chuyển vận thế lực. Giới, nghĩa là chuyển biến thế lực thêm nữa.

Hoặc nói: Ấm, là thiết lập hữu vi, thịnh ấm, là thiết lập hành. Giới, là lập ra hữu lậu. Đây là nói về sự khác nhau giữa ấm thịnh, ấm giới.

Nói rộng về xứ của sáu giới xong.

LUẬN TỲ BÀ SA

QUYỂN 7

Phần Thứ 22: XỨ CỦA PHÁP SẮC, PHÁP VÔ SẮC

Pháp sắc, pháp Vô Sắc:

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì dứt trừ ý chấp ngã, nhân, và vì thể hiện đại diệu trí.

Vì dứt trừ ý chấp ngã, nhân: pháp sắc, pháp Vô Sắc chẳng phải là ngã.

Thể hiện đại diệu trí: Nếu có ai thực hành trí, thì thành tựu trí, người kia sẽ dùng hai luận chứng ấy mà nhận biết về tất cả pháp, nghĩa là hai luận chứng ấy đều gồm thâu tất cả pháp, đầy đủ tất cả pháp. Đây gọi là vì dứt trừ ý chấp ngã, nhân và vì nhằm thể hiện diệu trí lớn lao, nên soạn ra phần luận này.

Pháp sắc, pháp Vô Sắc:

Hỏi: Thế nào là pháp sắc?

Đáp: Là mười sắc nhập và là pháp nhập nơi đối tượng được nhập, thuộc phần ít của một nhập

Hỏi: Thế nào là pháp Vô Sắc?

Đáp: Là ý nhập của một nhập và là pháp nhập nơi đối tượng được nhập thuộc phần ít của một nhập.

Hỏi: Vì sao nói pháp sắc, pháp Vô Sắc?

Đáp: Nghĩa là hai nhãn giới là sắc, chẳng phải hai nhãn giới là Vô Sắc. Hoặc nói: Là ba nhãn giới: nhục nhãn, thiên nhãn và tuệ nhãn vô thượng của bậc Thánh là sắc, chẳng phải ba nhãn giới là Vô Sắc.

Hoặc nói: Hai nhãn giới và duyên của nhãn thức là sắc, nghĩa là chẳng phải hai nhãn giới và chẳng phải duyên của nhãn thức là Vô Sắc.

Hoặc nói tất cả bốn đại và tất cả sắc được tạo là sắc, chẳng phải tất cả bốn đại và tất cả sắc được tạo là Vô Sắc.

Hoặc nói: Hai mươi thứ và hai mươi mốt thứ là sắc, chẳng phải là hai mươi thứ và hai mươi mốt thứ là Vô Sắc.

Hoặc nói: Tất cả nơi chốn và sự thiết lập nơi chốn, các thứ hiện có của hạn lượng và sự thiết lập của hạn lượng là sắc. Chẳng phải tất cả nơi chốn, chẳng phải sự thiết lập của nơi chốn, chẳng phải các thứ hiện có của hạn lượng và sự thiết lập của hạn lượng là Vô Sắc.

Hoặc nói: Danh sắc và tất cả sắc là sắc, chẳng phải danh sắc và tất cả phi sắc là Vô Sắc.

Hoặc nói: Nghĩa là thô có thể nhìn thấy, có thể hiện bày là sắc, còn vi tế chẳng thể thấy, chẳng thể xem là Vô Sắc.

Tôn giả Bà-tu-mật nói: Thế nào là tướng của sắc? Đáp tướng dần dần sinh, là tướng của sắc.

Lại nói: Tướng dần dần mở bày là tướng của sắc.

Lại nói: Tướng được tiếp nhận từ nơi chốn là tướng của sắc. Lại nói: Tướng được thiết lập của xứ là tướng của sắc.

Lại nói: Tướng có chướng ngại là tướng của sắc. Lại nói: Tướng ngu là tướng của sắc.

Lại nói: Ba tướng là tướng của sắc. Có sắc có thể thấy, có đối. Có sắc không thể thấy, có đối. Có sắc không thể thấy, không đối.

Lại nói: Tướng đem đi, tướng mang đến là tướng của sắc. Lại nói: Tướng gieo trồng là tướng của sắc.

Hỏi: Sắc quá khứ, vị lai và cực vi. Lại sắc vô giáo không thể gieo trồng, muốn trở thành không phải là sắc được chăng?

Đáp: Sắc quá khứ đã gieo trồng, sắc vị lai sẽ gieo trồng, cực vi dù chẳng phải là một vật thể có thể gieo trồng, nhưng nhóm nhiều chủng loại của cực vi khác có thể gieo trồng.

Sắc Vô giáo: Mặc dù không thể gieo trồng, nhưng sắc biểu giáo có thể gieo trồng. Sắc giáo ấy gieo trồng rồi thì sắc Vô giáo cũng nên nói gieo trồng. Như khi lay động cây, nên biết bóng cây cũng lay động.

Lại nói: Tướng che khuất hư không là tướng của sắc. Lại nói: Tướng nhân của bốn đại là tướng của sắc.

Lại nói: Sắc là tướng của Vô sắc.

Hỏi: Nói thế là sao?

Đáp: Sắc, là không có một tướng của sắc. Vì sao? Vì tướng khác của giới nhãn cho đến giới xúc cũng là tướng khác.

Lại nói: Tướng có đối là tướng của sắc ở đây nói về số lượng.

Dần dần sinh thành

Mở bày nơi chốn

Ở ngu chướng ngại

Ba thứ qua lại

Che không và nhân

Một tướng và đối

Khác là Vô Sắc.

Nói rộng về xứ của sắc và Vô Sắc xong.

Phần Thứ 23: XỨ CỦA PHÁP CÓ THỂ THẤY, KHÔNG THỂ THẤY

Pháp có thể thấy, pháp không thể thấy:

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì để dứt trừ ý chấp ngã, nhân và vì hiện bày đại diệu trí.

Vì dứt trừ ý chấp về ý ngã nhân: Đây là pháp có thể thấy, pháp không thể thấy, là chẳng phải ngã. Hiện bày đại diệu trí: Nếu có người thực hành trí, thành tựu trí, thì người kia sẽ dùng hai câu luận chứng này, để biết tất cả pháp, nghĩa là hai câu này đều gồm thâu tất cả pháp, đầy đủ tất cả pháp. Đây gọi là vì dứt trừ ý chấp ngã nhân và hiện bày đại diệu trí, nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Lại vì lý do gì tạo ra phần luận này?

Đáp: Hoặc có người muốn cho tất cả pháp có thể thấy, là nhãn giới của tuệ. Nghĩa là, nếu có người muốn thế, thì vì để dứt trừ ý đó, nên nói pháp có thể thấy, pháp không thể thấy. Đó gọi là dứt trừ ý của người khác thể hiện ý của mình nói pháp như thế, nên soạn ra phần luận này. Chớ để cho dứt ý người khác, cũng chớ hiện bày ý của mình, chỉ nói các pháp như thế cho nên soạn ra luận này.

Pháp có thể thấy, pháp không thể thấy:

Hỏi: Thế nào là pháp có thể thấy?

Đáp: Là một nhập.

Hỏi: Thế nào là pháp không thể thấy?

Đáp: Là mười một nhập.

Hỏi: Vì sao nói pháp có thể thấy, không thể thấy?

Đáp: Vì sự vận hành của nhãn là có thể thấy, không phải sự vận hành của nhãn là không thể thấy.

Hoặc nói: Tức nhãn quang là có thể thấy, chẳng phải nhãn quang là không thể thấy.

Hoặc nói: Vì giới của hai nhãn là có thể thấy, chẳng phải giới của hai nhãn là không thể thấy.

Hoặc nói: Cảnh giới của ba nhãn là có thể thấy, không phải cảnh giới của ba nhãn là không thể thấy.

Hoặc nói: Nghĩa là giới hai nhãn và duyên của nhãn thức là có thể thấy, chẳng phải giới hai nhãn cũng chẳng phải duyên của nhãn thức là không thể thấy.

Tôn giả Cù-Sa cũng nói thế này: Giới của hai nhãn và duyên của nhãn thức, nên nói là có thể thấy, trái lại là không thể thấy.

Tôn giả Bà-tu-mật nói: Pháp có thể thấy có nghĩa gì?

Đáp: Có thể chỉ bày là có thể thấy.

Lại nói: Có thể bảo cho người khác biết, là có thể thấy. Mắt vận hành ánh sáng đến là có thể thấy.

Lại nói: Có thể nói đây kia là có thể thấy.

Không thể thấy, có nghĩa là gì? Không thể chỉ bày là không thể thấy.

Lại nói: Không thể chỉ bày cho người khác là không thể thấy.

Lại nói: Chẳng phải mắt vận hành ánh sáng đến là không thể thấy.

Lại nói: Không thể nói về đây, kia, là không thể thấy.

Nói rộng về xứ của pháp có thể thấy, không thể thấy xong.

Phần Thứ 24: XỨ CỦA PHÁP CÓ ĐỐI, KHÔNG ĐỐI

Pháp có đối, pháp không đối:

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì dứt trừ ý chấp về ngã nhân và thể hiện đại diệu trí, dứt trừ ý chấp về ngã nhân. Đây là pháp có đối, pháp không đối, chẳng phải là ngã.

Thể hiện đại diệu trí: Nếu có người thực hành trí, thành tựu trí, thì người ấy sẽ dùng hai luận chứng này mà biết được tất cả pháp, nghĩa là hai quan điểm này gồm thâu tất cả pháp, đầy đủ tất cả pháp. Đây gọi là nhằm dứt trừ ý chấp về ngã nhân và nhằm thể hiện đại diệu trí, nên soạn ra phần luận này.

Pháp có đối, không đối:

Hỏi: Thế nào là pháp có đối?

Đáp: Là mười nhập.

Hỏi: Thế nào là pháp không đối?

Đáp: Là hai nhập.

Hỏi: Vì sao nói pháp có đối, không đối?

Đáp: Có đối nói ba thứ:

1. Chướng ngại, có đối.

2. Giới, có đối.

3. Duyên, có đối.

Chướng ngại có đối: Như tay có sự chướng ngại nhau của tay, tay và chủng loại bên ngoài chướng ngại nhau, chủng loại bên ngoài và chủng loại bên ngoài ngăn ngại nhau, chủng loại bên ngoài và tay chướng ngại nhau.

Giới có đối: Như nhãn giới có chướng ngại. Như thế, cho đến ý pháp giới có chướng ngại.

Duyên có đối: Như ý thức tương ưng với tất cả pháp bị ngăn ngại.

Kinh của Bà-tu-mật nói: Nhân nơi mắt, sắc bị chướng ngại, nhân nơi sắc, mắt cũng bị chướng ngại, cho đến nhân nơi ý, pháp cũng bị chướng ngại.

Tôn giả Bà-tu-mật nói: Toàn bộ giới, ấy là chướng ngại, đó là ba thứ có đối. Trong ba thứ có đối, ở đây nhân nơi giới có đối để soạn ra phần luận, chẳng phải có đối khác.

Hoặc nói: Chướng ngại lớn, có công năng xả bỏ là có đối, không phải chướng ngại lớn, chẳng xả bỏ là không đối.

Hoặc nói: Thô có thể thấy, có thể hiện bày là có đối. Vi tế, không thể thấy, không thể chỉ bày là không đối.

Hoặc nói: Có gieo trồng, sinh trưởng là có đối.

Gieo trồng bên trong: Nghĩa là khi tinh gieo vào thai mẹ. Sinh là khi tinh huyết kia dần dần, dày lên. Trưởng là khi tượng hình thành thịt.

Gieo trồng bên ngoài là gì? Như gieo hạt giống xuống đất. Sinh là lên mầm non, cây con. Trưởng (lớn) là khi ra hoa, kết quả. Đó gọi là nghĩa gieo trồng. Sinh trưởng là có đối. Nếu không gieo trồng, không sinh trưởng là không có đối.

Hoặc nói: Có thể biết trụ ở đây, trụ ở kia là có đối, không thể biết trụ ở đây trụ ở kia là không đối.

Hoặc nói: Nhân nơi bốn đại tạo ra tất cả sắc là có đối, không nhờ bốn đại, chẳng phải tất cả sắc được tạo ra là không đối.

Hoặc nói: Tất cả nơi chốn, phương, chỗ nêu bày nơi phương, các thứ hiện có của hạn lượng, chỗ nêu bày nơi hạn lượng có đối, chẳng phải các thứ hiện có của phương, chẳng phải là chỗ nêu bày nơi phương, không phải là các thứ hiện có của hạn lượng, chẳng phải là chỗ nêu bày nơi hạn lượng là không có đối.

Hoặc nói: Có thể biết về sự dài, ngắn là có đối, chẳng thể biết về dài, ngắn là không đối.

Tôn giả Bà-tu-mật nói: Vì sao nói có đối, không đối? Đáp: Vì chướng ngại lớn là có đối, không phải chướng ngại lớn là không đối.

Lại nói: Có thể xả bỏ là có đối, không thể xả bỏ là không đối. Lại nói: Gọi chướng ngại lớn: tức là có thể xả bỏ, nói có thể xả bỏ,

tức là có đối. Phần khác là không đối.

Lại nói: Cực vi nhóm hợp là có đối. Lại nói: Ấm là có đối.

Lại nói: Che phủ hư không là có đối.

Lại nói: Cực vi hợp lại, tức là ấm, ấm là che phủ hư không, che phủ hư không tức là có đối. Trái lại là không đối.

Hỏi: Nhập nào gây chướng ngại cho nhập nào?

Đáp: Có thuyết nói: Năm nhập gây chướng ngại cho thân nhập bên trong, bên ngoài là sắc, hương, vị, xúc, các nhập khác không thể xúc chạm.

Lại có thuyết nói: Chín nhập chướng ngại, trừ nhãn nhập. Nói như thế, nghĩa là tất cả mười nhập đều gây chướng ngại. Hỏi: Vì sao?

Đáp: Vì như tay và tay chướng ngại nhau. Như thế, nếu lấy tay che mắt lại là không phải chướng ngại chăng? Cho nên, tất cả mười nhập đều chướng ngại. Nghĩa là khi tay và tay chướng ngại nhau, bấy giờ, năm ngón với năm ngón tạo chướng ngại nhau. Lúc tay chướng ngại với sự việc bên ngoài, bấy giờ có năm chướng ngại. Khi bốn việc bên ngoài và việc bên ngoài chướng ngại nhau, bấy giờ bốn việc và bốn việc chướng ngại nhau. Lúc việc bên ngoài chướng ngại tay, bấy giờ bốn chướng ngại ngoài với tay là năm.

Nói rộng về xứ của pháp có đối, không có đối xong.

Phần Thứ 25: XỨ CỦA PHÁP HỮU LẬU VÔ LẬU

Pháp hữu lậu, pháp vô lậu:

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì đã dứt trừ ý chấp về ngã nhân, vì hiển hiện diệu trí rộng lớn.

Vì để dứt trừ ý chấp về ngã nhân: Đây là pháp hữu lậu, pháp vô lậu, chẳng phải là ngã.

Hiển hiện diệu trí rộng lớn: Nghĩa là nhờ trí hạnh, mà trí thành tựu, Tôn giả kia đã dùng hai câu này mà biết tất cả pháp, nghĩa là hai câu này gồm thâu hết thảy pháp, đầy đủ tất cả các pháp. Vì lẽ ấy, nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Lại vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì để dứt trừ ý của người khác: hoặc có người muốn cho thân Phật là hoàn toàn vô lậu, như Tỳ-bà-xà-bà-đề muốn cho thân Phật là hoàn toàn vô lậu.

Hỏi: Vì sao Tôn giả kia muốn thế?

Đáp: Vì Tôn giả kia đã từ nơi Khế kinh của Phật dấy khởi, vì muốn cho thân Phật là hoàn toàn vô lậu, Phật nói Khế kinh: Như lai sinh ở thế gian, trưởng thành ở thế gian, không đắm chấp trong hành tướng của pháp thế gian. Như lai Vô Sở Trước Đẳng Chánh Giác vượt ngoài hết thảy thế gian!

Tôn giả kia đã khởi từ ý của Khế kinh ấy, nên có ý muốn cho thân Phật là hoàn toàn vô lậu.

Vì để dứt bỏ ý nghĩ đó của Tôn giả, nên ở đây nói thân Phật là hữu lậu.

Hỏi: Nếu thân Phật là vô lậu, thì sẽ có lỗi gì?

Đáp: Nếu thân Phật là hoàn toàn vô lậu, thì Tôn giả kia không thí dụ về người nữ, không nên khởi lên ý dâm, Ương-quật-ma không nên khởi tức giận, đứa bé Mạn Cao không nêu khởi ý kiêu mạn, Uất-tỳ-la- ca-diếp không nên khởi ý si. Như thế, trong đây hoặc có vướng mắc, hoặc có sân, si, hoặc có mạn.

Vì những lý do ấy nên biết thân Phật là hữu lậu.

Hỏi: Nếu thân Phật là hoàn toàn hữu lậu, ở đây theo Khế kinh mà Tỳ-bà-xà-bà-đề đã nói, làm sao hiểu được?

Đáp: Vì Khế kinh kia nhân nơi pháp thân mà nói. Như lai sinh ở thế gian, trưởng thành ở thế gian. Đây là nói về sinh thân không vướng mắc đối với pháp vận hành của thế gian. Như lai Vô Sở Trước Đẳng Chánh Giác vượt lên trên tất cả thế gian, đây là nói về pháp thân.

Hoặc nói: Vì lìa tám pháp của thế gian mà nói. Tám pháp của thế gian: Là thuận theo thế gian, thế gian cũng thuận theo tám pháp. Tám pháp tuy thuận theo Đức Thế Tôn, nhưng Đức Thế Tôn không thuận theo tám pháp. Đây gọi là vì lìa tám pháp, nên nói.

Tám pháp của thế gian là: lợi, không lợi, khen, không khen, ca ngợi tiếng tốt, không ca ngợi tiếng tốt, vui, khổ. Tám pháp thế gian này gồm thâu cả mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm. Đây là nói chung tám pháp thế gian, gồm thâu cả mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm. Song về lợi thì có hai thứ:

1. Số chúng sinh.

2. Chẳng phải số chúng sinh.

Lợi của số chúng sinh như: voi, ngựa, bò, dê, mèo, trâu, tôi tớ, vợ con là lợi của số chúng sinh.

Lợi của chẳng phải số chúng sinh, như: Lụa, ngọc báu, vàng, bạc, thủy tinh, lưu ly, ma ni, chân châu, xa cừ, mã não là lợi của chẳng phải số chúng sinh, trong đó, lợi của số chúng sinh gồm thâu cả mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm, lợi của chẳng phải số chúng sinh gồm thâu sáu giới, sáu nhập, hai ấm. Khen, không khen, ca ngợi tiếng tốt, không ca ngợi tiếng tốt, nỗi khổ, niềm vui, gồm thâu một giới, một nhập, hai ấm.

Tất cả các pháp kia đều đã nói, tám pháp của thế gian gồm thâu mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm. Tám pháp thế gian là: lợi, không lợi, khen, không khen, ca ngợi tiếng tốt, không ca ngợi tiếng tốt, vui, khổ.

Hỏi: Thế nào là lợi?

Đáp: Trước đã nói lợi có hai thứ: Của số chúng sinh, và của chẳng phải số chúng sinh. Pháp này đã được, sẽ được, đang được. Đây là nói về lợi.

Hỏi: Thế nào là chẳng phải lợi?

Đáp: Như pháp này chẳng phải đã được, chẳng phải sẽ được, chẳng phải đang được. Đây là nói về chẳng phải lợi.

Hỏi: Thế nào là khen?

Đáp: Khen trước mặt, về đức độ của người, đó gọi là khen.

Hỏi: Thế nào là không khen?

Đáp: Chê bai trước mặt khuyết điểm của người đo, đó gọi là không khen.

Hỏi: Thế nào là ca ngợi tiếng tốt?

Đáp: Chẳng ở trước mặt, nhưng tán dương về đức độ của người ấy, đó gọi là ca ngợi tiếng tốt.

Hỏi: Thế nào là không ca ngợi tiếng tốt?

Đáp: Không ở trước mặt, nhưng rêu rao lỗi của người ấy, đó gọi là không ca ngợi tiếng tốt.

Hỏi: Thế nào là vui?

Đáp: Niềm vui nơi thân sáu thức của lạc thọ, đó gọi là vui. Hỏi: Thế nào là khổ?

Đáp: Là khổ thọ nơi thân sáu thức, đó gọi là khổ.

Có thuyết nói: Đời đời, tám pháp này hoàn toàn ở cõi Dục.

Hỏi: Nếu tám pháp thế gian đều hoàn toàn ở cõi Dục, thì ngay khi dứt trừ kiết cõi Dục, tám pháp của thế gian ấy cũng hết, vì sao nói chỉ một mình Đức Thế Tôn là lìa tám pháp thế gian, mà không nói Thanh văn lìa?

Đáp: Vì lìa tương tự nên nói.

Có thuyết nói: Như hai vị A-la-hán căn bằng nhau:

1. Được nhiều của cúng dường.

2. Vật cúng dường không đủ, thì một là khởi mạn tương tự không bằng, hai là khởi tăng thượng mạn tương tự. Như Phật, Thế Tôn được cúng dường, tất cả chúng sinh đều có sự cúng dường ấy. Thế Tôn không có, thì Đức Thế Tôn đối với A-la-hán kia không khởi mạn tương tự, như đầu sợi lông, sợi tóc. Đây là nói để lìa chỗ tương tự, nên nói: Đức Thế Tôn lìa tám pháp thế gian mà không nói hành Thanh văn.

Hỏi: Đức Thế Tôn cũng có tám pháp thế gian. Đức Thế Tôn có lợi: Một hôm, trưởng giả Ưu Già cúng dường ba trăm ngàn vị. Không có lợi: Như lần ôm bát đi vào làng của Bà-la-môn Sa-la, trở ra với bát không, hoặc như ăn lúa ngựa suốt ba tháng.

Có khen ngợi: Lúc nơi sinh công đức hương khen ngợi đầy khắp đến cõi trời A-ca-nị-tra.

Không khen ngợi: Như cô gái Chiên-già, cô gái Tôn-đà-lợi tiếng xấu truyền khắp mười sáu nước lớn. Không khen ngợi: Phạm chí Hỷ Mã dùng năm trăm bài kệ mắng chửi để mắng nhiếc Phật.

Ca ngợi tiếng tốt: Phạm chí kia đã lại dùng năm trăm bài kệ tán dương để ca ngợi Phật. Cũng như thế, các Tỳ kheo Bà-lợi-đa, Kỳ-xa là đứng đầu, có hàng trăm ngàn Tỳ kheo dùng trăm ngàn bài kệ để ca ngợi Phật.

Niềm vui: Thiền là sự an vui bậc nhất trong tất cả sinh tử.

Nỗi khổ: Thương vàng đâm vào chân, bị bệnh sởi, đau xương sống, nhức đầu, Điều-đạt do tâm ác, gây tổn thương làm chân Phật chảy máu.

Hỏi: Như thế, vì sao cho là Thế Tôn đã lìa tám pháp thế gian.

Đáp: Vì tâm ý Phật không hề lay động, nên nói. Đức Thế Tôn dùng bốn điều lợi làm đầu mà không tự cống cao kiêu mạn. Bốn điều bất lợi làm đầu mà không gây tổn giảm. Bốn điều lợi làm đầu mà không hề vui mừng. Bốn điều bất lợi làm mà không hề lo lắng. Bốn điều lợi làm đầu, mà tâm không nhiễm đắm. Bốn điều bất lợi làm đầu mà tâm không ghét bỏ. Bốn điều lợi làm đầu mà cũng chẳng vui thích. Bốn điều bất lợi làm đầu mà cũng không sầu não. Bốn điều lợi làm đầu mà không có ý nghĩa là vui. Bốn điều bất lợi làm đầu mà cũng không cho đó làm khổ. Như núi chúa Tu-di hiện ra sừng sững nơi Kim cang luân, bốn thứ gió thổi không thể làm nghiêng động. Như vậy, Đức Thế Tôn đã khéo an trụ nơi nền tảng giới đức, gió của tám pháp thế gian không thể di chuyển. Đây là ý không lay động, nên nói Đức Thế Tôn đã lìa tám pháp thế gian. Đó là để dứt bỏ ý người khác, thể hiện ý mình, nói pháp như như bình đẳng, nên soạn ra phần luận này. Chớ khiến dứt bỏ ý người khác, cũng đừng hiện bày ý của mình, chỉ nhằm giảng nói pháp như như bình đẳng, nên soạn ra phần luận này.

Pháp hữu lậu, pháp vô lậu:

Hỏi: Thế nào là pháp hữu lậu?

Đáp: Là mười nhập, hai nhập, phần ít đối tượng được nhập.

Hỏi: Thế nào là pháp vô lậu?

Đáp: Là hai nhập, phần ít đối tượng được nhập.

Hỏi: Vì sao nói pháp hữu lậu, vô lậu?

Đáp: Vì có tăng trưởng nhận lấy, nuôi lớn hữu (sinh tử) là hữu lậu, vì có thể diệt trừ, hủy hoại, phá hữu là vô lậu. Nghĩa là có khả năng nối tiếp hữu, trôi lăng trong sinh tử là hữu lậu. Nghĩa là có thể dứt bỏ sự nối tiếp của hữu, có thể dứt trừ sinh tử trôi lăn là vô lậu. Tức là có hạt giống thân kiến, hạt giống điên đảo, hạt giống ái, hạt giống sử, nơi chốn của tham, nơi chốn của giận dữ, nơi chốn của ngu si, nhiễm ô xen tạp, độc hại xen lẫn, vẩn đục xen lẫn, ở nơi hữu, rơi vào khổ, tập, đế là hữu lậu. Tức không phải hạt giống của thân kiến, hạt giống điên đảo, chẳng phải hạt giống ái, hạt giống sử, không phải nơi chốn của tham, nơi chốn của giận dữ, nơi chốn của ngu si, chẳng phải nhiễm ô xen lẫn, độc hại xen lẫn, vẩn đục, chẳng phải ở nơi hữu, không rơi vào khổ, tập, đế là vô lậu.

Hoặc nói: Con đường hướng tới của khổ, tập, con đường hướng tới hữu tập, con đường hướng tới nơi tập khởi của tham, nơi tập khởi của tham tập, sinh, già, chết là hữu lậu. Con đường hướng tới nơi khổ đã dứt hết, nơi hữu đã dứt hết, con đường hướng tới nơi tham đã hết, nơi sinh già, chết đã dứt hết là vô lậu.

Tôn giả Bà-tu-mật nói: Thế nào là tướng hữu lậu?

Đáp: Đối tượng sinh và của hữu lậu là tướng hữu lậu.

Lại nói: Sự sinh này đối với hữu lậu là tướng hữu lậu. Lại nói: Có tướng nuôi lớn là tướng hữu lậu.

Lại nói: Nuôi lớn tướng hữu là tướng hữu lậu.

Lại nói: Tức hạt giống nhân nơi hữu lậu mà sinh ra là tướng hữu lậu.

Thế nào là tướng vô lậu?

Đáp: Chẳng phải do hữu lậu sinh là tướng vô lậu.

Lại nói: Không sinh ra hữu lậu là tướng vô lậu.

Lại nói: Hạt giống nhân vô lậu mà sinh là tướng vô lậu. Nói rộng về xứ của pháp hữu lậu, vô lậu xong.

Phần Thứ 26: XỨ CỦA PHÁP HỮU VI, VÔ VI

Pháp hữu vi, pháp vô vi:

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì dứt trừ ý chấp ngã nhân, để hiển bày đại diệu trí.

Dứt trừ ý tưởng chấp ngã nhân: Đây là pháp hữu vi, pháp vô vi, chẳng phải ngã.

Hiển bày đại diệu trí: Nghĩa là nếu hành trí thì trí thành tựu, Tôn giả kia đã dùng hai câu này để nhận biết tất cả pháp, nghĩa là hai câu đều thâu tóm tất cả pháp, gồm đủ tất cả pháp. Đây gọi là dứt trừ ý chấp ngã nhân, để hiển hiện đại diệu trí, nên soạn ra phần luận này.

Pháp hữu vi, pháp vô vi:

Hỏi: Thế nào là pháp hữu vi?

Đáp: Là mười một nhập và một nhập, một phần ít đối tượng nhập.

Hỏi: Thế nào là pháp vô vi?

Đáp: Là phần ít đối tượng nhập của một nhập.

Hỏi: Vì sao nói pháp hữu vi, pháp vô vi?

Đáp: Vì rơi vào sinh, già, vô thường, là hữu vi. Vì không rơi vào sinh, già, vô thường, là vô vi.

Hoặc nói: Nghĩa là pháp hưng suy, có nhân đạt được tướng hữu vi là hữu vi. Nghĩa là chẳng phải pháp hưng suy, không có nhân đạt được tướng vô vi là vô vi. Nghĩa là chuyển biến ở đời, hành tác thọ quả, biết duyên là hữu vi. Nghĩa là không chuyển biến ở đời, không hành tác không thọ quả, không biết duyên là vô vi.

Hoặc nói: Rơi vào thế gian là hữu vi, không rơi vào thế gian là vô vi.

Hoặc nói: Rơi vào ấm là hữu vi, lìa ấm là vô vi.

Hoặc nói: Bị khổ ràng buộc là hữu vi, lìa khổ là vô vi.

Hoặc nói: Trước sau có thể đạt được là hữu vi, trước sau không thể đạt được là vô vi.

Hoặc nói: Có thượng trung hạ là hữu vi, lìa thượng trung hạ là vô vi.

Tôn giả Bà-tu-mật nói: Thế nào là tướng hữu vi?

Đáp: Rơi vào tướng ấm là tướng hữu vi.

Lại nói: Rơi vào tướng thế gian là tướng hữu vi. Lại nói: Hình tướng tai họa là tướng hữu vi.

Thế nào là tướng vô vi?

Đáp: Không rơi vào tướng ấm là tướng vô vi.

Lại nói: Không rơi vào tướng thế gian là tướng vô vi. Lại nói: Không phải hình tướng tai họa là tướng vô vi.

Lại nói: Không có tướng lo lắng là tướng vô vi. Lại nói: Không buồn rầu, dứt mọi trần, đạt tướng yên ổn, là tướng vô vi.

Đã nói rộng về xứ của pháp hữu vi, vô vi xong.

Phần Thứ Hai Mươi Bảy: XỨ CỦA BA ĐỜI

Pháp quá khứ, pháp vị lai, pháp hiện tại:

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì dứt trừ ý của người khác, không muốn khiến có quá khứ, vị lai. Ở đời có người ngu nói hiện tại là vô vi, vì để dứt bỏ ý của người ngu ấy, nên với quá khứ, vị lai này, nói chân thật là có chủng tướng.

Hỏi: Nếu quá khứ, vị lai chẳng phải hạt giống thì sẽ có lỗi gì?

Đáp: Nếu quá khứ, vị lai kia không phải hạt giống, thì sẽ không thể duyên vào quá khứ, vị lai đó để có ý sinh. Vì sao? Vì cho là ý không có cảnh giới. Nếu không có cảnh giới sinh ra ý, thì không có chỗ được nương tựa để sinh ý. Nếu không có chỗ nương tựa, không có chỗ duyên mà sinh ra ý thì lẽ ra bậc A-la-hán đã nhập Niết-bàn vô dư rồi lại sinh ra ý. Vì sao? Vì nếu A-la-hán kia không có nương tựa, không có duyên, thì sao sinh ra ý? Nếu A-la-hán kia sinh ra ý, thì không thể giải thoát, không thể xa lìa, không được xuất ly, chớ nói có lỗi ! Cho nên có quá khứ, vị lai, chân thật là có hạt giống, có tướng.

Hỏi: Lại nữa, nếu không có quá khứ, vị lai, thì sẽ có lỗi gì?

Đáp: Nếu quá khứ, vị lai kia không phải hạt giống thì lẽ ra có thành tựu, không thành tựu. Như hai đầu, ba tay, sáu ấm, mười ba nhập, không thành tựu, chẳng thành tựu. Như thế, nếu quá khứ, vị lai không phải là hạt giống, thì A-la-hán kia sẽ không có thành tựu, chẳng thành tựu, hoặc A-la-hán thành tựu, không thành tựu. Vì vậy, nên có thể là có quá khứ, vị lai, chân thật là có hạt giống, có tướng. Tức là người kia muốn cho quá khứ, vị lai, không phải là hạt giống, lẽ ra nên hỏi vặn thế này: Nếu bấy giờ nhân nơi hiện tại, thì quả của thời gian hiện tại đó ở đâu? Quá khứ chăng? Vị lai chăng? Hiện tại chăng? Nếu nói có quá khứ, tức có quá khứ, chớ nói là không có quá khứ. Còn nếu nói là không có quá khứ thì việc này không đúng. Nếu nói vị lai, tức là có vị lai, chớ nói không có vị lai. Nếu nói không có vị lai thì việc này không đúng. Nếu nói có hiện tại, tức là có nhân, có quả cùng lúc. Nếu có nhân, có quả cùng lúc thì như Đức Thế Tôn đã nói kệ:

Làm ác không chịu ngay

Như sữa, lạc Tát-xà

Tội lỗi đuổi theo đốt

Như tro phủ trên lửa.

Trái với bài kệ này tức người làm ác kia không nhận lấy quả ngay.

Như sữa, lạc của Tát-xà. Có thuyết nói: Có thứ cỏ tên Tát-xà. Nếu nhúng ngọn cỏ vào sữa thì sữa sẽ trở thành lạc. Người làm ác không nhận lấy ngay quả như thế.

Hỏi: Nếu không như vậy thì thế nào?

Đáp: Bị tội ác đuổi theo thiêu đốt. Như lấp tro trên lửa: Nghĩa là như lấy tro lấp trên lửa, đầu tiên đặt chân xuống thấy lạnh, nhấn chân xuống dần dần thấy nóng. Cũng thế, chúng sinh sống trong sinh tử gây ra hành vi ác, mà chuyển biến trong khoái lạc. Bỏ thân xong, sẽ đọa vào cõi ác, chịu lấy quả báo ác.

Nếu chẳng phải quá khứ, vị lai, hiện tại, thì lẽ ra không có quả. Nếu không có quả, thì tất nhiên nhân kia không có thật, như hai đầu, ba tay, sáu ấm, mười ba nhập.

Hoặc hữu thường, như vô vi. Nếu bấy giờ, quả ở hiện tại, thì nhân của thời gian hiện tại đó ở đâu mà có? Quá khứ chăng? Vị lai chăng? Hiện tại chăng? Nếu nói có quá khứ, thì có quá khứ, đừng nói không có quá khứ. Nếu nói không có quá khứ, thì việc này không đúng. Nếu nói có vị lai, thì có vị lai, chớ nói không có vị lai. Nếu nói không có vị lai, thì việc này không đúng. Nếu nói có hiện tại, thì có nhân có quả cùng lúc, nêu có nhân, có quả, cùng lúc thì như Đức Thế Tôn nói kệ:

Làm ác không chịu ngay

Như sữa lạc Tát-xà

Tội lỗi đuổi theo đốt

Như phủ tro trên lửa.

Trái với kệ này, kẻ làm ác kia không chịu lấy quả báo ngay. Như sữa lạc Tát-xà.

Có thuyết nói: Có thứ cỏ tên là Tát-xà, nếu nhúng cọng cỏ ấy vào sữa thì liền thành lạc. Làm ác thì không chịu quả báo ngay như thế.

Hỏi: Nếu không như vậy thì sao?

Đáp: Bị tội ác đuổi theo đốt, như đem tro phủ lên lửa, nghĩa là như dùng tro phủ trên lửa, đầu tiên đặt chân lên, có cảm giác lạnh, nhấn chân xuống sẽ dần dần thấy nóng, cũng thế, chúng sinh gây ra hành vi ác trong sinh tử, chuyển biến trong vui sướng, khi bỏ thân, sẽ đọa vào đường ác, chịu lấy quả báo ác.

Nếu không phải quá khứ, vị lai, hiện tại, thì không có nhân. Nếu không có nhân, thì quả kia sẽ không thật, như hai đầu, ba tay, sáu ấm, mười ba nhập.

Hoặc hữu thường như vô vi.

Có thuyết nói: Nếu quá khứ, vị lai chẳng phải hạt giống, thì sẽ không có việc học đạo, như Tôn giả Bà-tu-mật nói kệ:

Nếu không khứ, lai

Thì sẽ không thầy

Nói là không thầy

Rốt không học đạo.

Hoặc nói: Nếu quá khứ, vị lai chẳng phải hạt giống thì những gì đã biết đều là giả dối, như kệ mà Phật đã nói:

Nói không quá khứ Nói có năm tháng

Há chẳng phải thường Biết đã nói dối.

Người ấy là quả không có trí, là quả si, quả đen tối, quả không siêng năng. Tức là muốn cho quá khứ, vị lai không phải hạt giống. Song quá khứ, vị lai là chân thật có hạt giống, có tướng. Đó là nói dứt bỏ ý của người khác, để thể hiện ý mình, nói pháp như như bình đẳng, nên soạn ra phần luận này.

Chớ khiến dứt trừ ý của người khác, cũng đừng thể hiện ý của mình, chỉ nhằm nói pháp như như bình đẳng, nên soạn ra phần luận này.

Pháp quá khứ, pháp vị lai, pháp hiện tại: Hỏi: Thế nào là pháp quá khứ?

Đáp: Là mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm ở quá khứ. Hỏi: Thế nào là pháp vị lai?

Đáp: Là mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm ở vị lai. Hỏi: Thế nào là pháp hiện tại?

Đáp: Là mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm ở hiện tại.

Hỏi: Nếu hành này không có đến, đi, không có dừng tru, nếu đến tức là đến, không nên đi. Nếu đi, tức là đi, không nên đến, như Tôn giả Bà-tu-mật nói kệ:

Hành rốt không đến

Chính là do không

Cũng không có đi

Cuối cùng không trụ.

Nếu hành không có đến đi làm sao lập ba đời?

Đáp: Do có hành, nên lập ba đời. Như pháp kia chưa tạo ra hành nói là vị lai, nếu đã tạo ra hành thì nói là hiện tại, nếu đã tạo ra rồi mà diệt nói là quá khứ. Như mắt chưa thấy sắc là nói vị lai, nếu đang thấy là nói hiện tại, nếu thấy rồi mất là nói quá khứ. Như thế đến ý, nếu hạt giống vị lai là nói vị lai, nếu hạt giống hiện tại là nói hiện tại, nếu hạt giống đã diệt là nói quá khứ. Như chưa sinh không đi là nói vị lai, như sinh chưa đi là nói hiện tại, như sinh rồi đi là nói quá khứ, chưa sinh không mất là nói vị lai, như sinh chưa mất là nói hiện tại, như sinh rồi mất là nói quá khứ, chưa sinh không hư hoại là nói vị lai, như sinh chưa hư hoại là nói hiện tại, như sinh rồi hư hoại là nói quá khứ. Như chưa đứng dậy không đi là nói vị lai, như đứng dậy chưa đi là nói hiện tại, như đứng dậy rồi đi là nói quá khứ. Như chưa mọc không lặn mất là nói vị lai, như đang mọc chưa lặn mất là nói hiện tại, như đã mọc rồi mất là nói quá khứ. Như chưa xây không hư hoại là nói vị lai, như đang xây chưa hư hoại là nói hiện tại, như đã xây rồi hư hoại là nói quá khứ.

Do đây nên có thể biết tất cả, như đã nói: Tỳ kheo! Có khi sinh ra chân thật, có khi tạo ra, hữu vi, tư duy duyên khởi, về pháp tận, pháp suy bại, pháp không có dục, pháp diệt, pháp hoại. Pháp không hoại là không có việc ấy. Pháp có sinh kia, tức là sinh. Chân thật, nghĩa là đế, là có. Có tạo ra là hữu vi, hữu vi là tai họa. Tư là nhân nơi suy nghĩ. Duyên khởi là nhân duyên. Pháp tận, pháp suy bại, pháp không có dục, pháp diệt, pháp hư hoại, phải có việc ấy. Pháp không hư hoại này, cuối cùng là không tự tại.

Hoặc nói: Trước ba đời là quá khứ, sau ba đời là nói vị lai, trong ba đời là nói hiện tại.

Hoặc nói: Quả ba đời là nói vị lai, quả hai đời là nói hiện tại, quả một đời là nói quá khứ.

Hoặc nói: Nói là nhân của ba đời là pháp quá khứ, nói nhân hai đời là nói hiện tại, nói nhân một đời là nói vị lai.

Như hai đời này:

1. Hao tổn có thể biết.

2. Tăng có thể biết.

Hao tổn có thể biết là vị lai, Tăng có thể biết là quá khứ. Vì sao?

Vì vị lai không giả, quá khứ không đầy.

Tôn giả Bà-tu-mật nói: Vả lại, có số lượng ngần ấy về quá khứ, vị lai là không số lượng, mà nghĩ rằng: Tăng, giảm có thể biết chăng? Chỉ vì quá khứ, vị lai là vô lượng, nên tăng, giảm không thể biết. Như nước biển cả, dùng trăm ngàn bình để múc lấy nước thì sự tăng, giảm của nước kia không thể biết được. Như thế, vì quá khứ, vị lai là vô lượng, nên tăng, giảm không thể biết.

Lại nói: Vì vị lai chưa sinh, nên giảm, không thể biết. Vì quá khứ tăng, nên đầy, không thể biết.

Lại nói: Vì vị lai chưa khởi, nên giảm, không thể biết. Vì quá khứ lặn mất nên đầy không thể biết.

Tôn giả Đàm-ma-đa-la nói: Các vị! Nếu đời có hai chủng loại thì phải có tăng, giảm, có thể biết, chỉ vì sự việc nhóm hợp, nên pháp sinh, rồi diệt.

Hỏi: Vì chưa khởi mà khởi, hay đã khởi mà khởi? Nếu chưa khởi mà khởi thì sao có được pháp, chẳng thể chưa có pháp mà có? Nếu đã khởi thì đâu thể được pháp không chuyển mà lại có? Soạn ra phần luận này rồi.

Đáp: Nhân nơi sự vật nên đã khởi mà khởi, hay vì nhân nơi sự vật nên chưa khởi mà khởi? Vì nhân nơi sự nên đã khởi mà khởi nghĩa là tất cả pháp đều tự có tướng trụ của chủng tánh. Vì nhân nơi sự nên chưa khởi mà khởi nghĩa là ở vị lai đây khởi tất cả các pháp vị lai là chưa khởi.

Hỏi: Vì tất cả khởi ấy liền diệt, hay là tất cả khởi, thì hiện có khác lại diệt? Nếu tất cả khởi, ấy liền diệt thì vị lai khởi, tức vị lai ấy liền diệt chăng? Nếu tất cả khởi, lại có diệt khác thì vì sắc khởi là thọ diệt hay là vì đến hành khởi thì thức diệt? Soạn ra phần luận này rồi.

Đáp: Vì nhân nơi sự nên nói là khởi liền diệt. Vì nhân nơi sự, nên khởi lại có diệt khác. Nhân nơi sự nên có tất cả khởi liền diệt. Nghĩa là sắc khởi sắc diệt, thọ, tưởng, hành, thức khởi. Thức diệt nhân nơi sự nên tất cả khởi lại có diệt khác: nghĩa là vị lai khởi, hiện tại diệt. Vì ấm, nên tất cả khởi thì diệt ngay. Vì thế gian nên tất cả khởi, lại có diệt khác.

Hỏi: Vì đời khởi hay là trong thế gian khởi? Nếu vì đời khởi, thì sao có thể không có đời khác, hành khác? Nếu trong thế gian khởi, thì nên có xả bỏ hữu chăng? Soạn ra phần luận này rồi:

Đáp: Vì nhân nơi sự, nên thế gian khởi, vì nhân nơi sự nên ở trong thế gian khởi. Vì nhân nơi sự nên thế gian khởi, nghĩa là thời gian khởi, thời gian ấy tức là thế gian. Vì nhân nơi sự nên ở trong thế gian khởi, nghĩa là ở trong đời vị lai ấy khởi, đời vị lai là không.

Hỏi: Vì trong tánh của mình mà khởi hay vì trong tánh của người khác mà dấy khởi? Nếu trong tánh của mình mà khởi, thì sao được tánh chẳng phải có tánh? Cũng chẳng có có tánh mà có tánh? Nếu trong tánh của người khác mà khởi thì lẽ ra phải có xả bỏ hữu chăng? Soạn ra phần luận này xong:

Đáp: Không phải trong tánh của mình khởi, cũng chẳng phải trong tánh của người khác mà khởi.

Hỏi: Nếu chẳng phải trong tánh của mình mà khởi, cũng chẳng phải trong tánh của người khác mà khởi, thì vấn đế này thế nào?

Đáp: Pháp kia nơi tánh của mình khởi xong liền diệt.

Hỏi: Pháp quá khứ, vị lai kia vì nhóm hợp, như nhà cửa, phòng ốc, tường vách, cây cối ở hiện tại hay lìa tan? Nếu nhóm hợp như nhà cửa, phòng ốc, tường vách, cây cối nơi hiện tại hôm nay, thì pháp thí của đàn việt sao được là chẳng không? Sao được là chẳng có nơi chốn, có thể thấy? Sao được là không có thường còn? Nếu quá khứ, vị lai ly tán, không như sự nhóm hợp ở hiện tại, thì vì sao nói là quá khứ? Cũng thế, khi pháp kia có đời quá khứ, có vua nước Câu-xá-bà-đề, thành tên là Thiện pháp giảng đường, vua tên là Thiện Kiến, thì sao nói là vị lai? Như thế, vào thời kỳ pháp kia có đời vị lai, vương thành của nước Kế-đầu-mạt, vua tên là Nhương-già, Phật là Từ Thị Như lai Chí Chân Đẳng Chánh Giác. Trí Túc mạng của cảnh giới quá khứ làm sao lập? Diệu nguyện trí của cảnh giới vị lai làm sao lập? Lại vị lai ly tán: Bấy giờ, pháp kia từ đời vị lai đến đời hiện tại, đâu được không hợp thời không mà có ly tán, thời có mà không ly tán? Soạn ra phần luận này xong. Có thuyết nói: Quá khứ, vị lai kia nhóm hợp. Như hiện nay, nhà cửa, phòng ở, tường vách, cây cối ở hiện tại.

Hỏi: Nếu vậy, pháp thí của đàn việt đâu được chẳng không?

Đáp: Vì hiển bày nên chẳng không.

Hỏi: Đâu được chẳng có nơi chốn?

Đáp: Có nơi chốn.

Hỏi: Vì sao không thấy?

Đáp: Vì chẳng tạo ra nhiều hành, nên không thấy, nếu tạo ra nhiều hành thì thấy.

Hỏi: Đâu được không có thường còn?

Đáp: Vì thời gian đổi thay không ngừng, nên không thường còn.

Lại có thuyết nói: Pháp quá khứ, vị lai kia là lìa tan, hiện tại là một nhóm hợp.

Hỏi: Nếu quá khứ, vị lai là lìa tan, vì sao nói có quá khứ? Cũng thế pháp kia có thời gian của đời quá khứ, có vua nước Câu-xá-bà-đề, thành tên Thiện Pháp giảng đường, vua tên Thiện Kiến?

Đáp: Thời hiện tại như trước có quán mà nói.

Hỏi: Vì sao nói vị lai? Cũng thế, pháp kia có thời gian của đời vị lai, thành vua Kê-đầu-mạt, vua tên Nhương-già, Phật hiệu là Từ Thị Như lai Chí Chân Đẳng Chánh Giác?

Đáp: Pháp kia cũng như thời gian hiện tại của phần sau, có quán mà nói.

Hỏi: Trí túc mạng của cảnh giới quá khứ làm sao lập?

Đáp: Trí kia cũng như thời gian hiện tại của phần trước có quán mà nói.

Hỏi: Trí diệu nguyện của cảnh giới vị lai làm sao lập?

Đáp: Trí kia cũng như thời gian hiện tại của phần sau có quán mà nói.

Hỏi: Nếu vị lai lìa tan thì bấy giờ pháp ấy sẽ từ đời vị lai đến

đời hiện tại, đâu được không hợp, thời không mà có lý tán, thời có mà không ly tán?

Đáp: Vì tướng trụ của chủng tánh của tất cả các pháp, theo Tát-bà-đa thuyết này có bốn thứ:

1. Sự khác.

2. Tướng khác.

3. Thời gian khác.

4. Khác khác.

Sự khác: Thuyết nói: Pháp ấy là sự thuận theo thế gian, chuyển biến theo thời gian, tức là hữu khác, chẳng phải chủng khác. Như lúc sữa biến thành lạc, thì vị có khác mà màu không khác. Như thế, pháp vị lai kia từ đời vị lai đến đời hiện tại, pháp ấy bỏ sự hạt giống vị lai, không bỏ hạt giống. Từ đời hiện tại đến đời quá khứ, pháp hiện tại đó đã bỏ sự hiện tại, không bỏ hạt giống.

Tướng khác: Thuyết nói: Pháp ấy hóa thuận theo thế gian chuyển biến là thời quá khứ thành tựu tướng quá khứ, chẳng phải không thành tựu tướng vị lai, hiện tại. Thời vị lai thành tựu tướng vị lai, chẳng phải không thành tựu tướng quá khứ, hiện tại. Thời hiện tại thành tựu tướng, hiện tại. chẳng phải không thành tựu tướng quá khứ, vị lai. Như người đắm nhiễm một cô gái, thì đối với các cô gái khác, chẳng phải không đắm nhiễm, ở đây cũng như thế.

Thời gian khác: Thuyết ấy nói: Khi pháp ấy thuận theo thế gian mà chuyển biến thì lúc mà được tên, là vì thời gian, chẳng phải hạt giống.

Như con tính đầu tiên ở dưới thấp là một chuyển dần đến mười, trăm, ngàn. Con tính kia theo thời gian chuyển mà được gọi tên. Như người nữ, cũng gọi là cô gái, là phụ nữ, là mẹ, là đại mẫu (mẹ già). Người nữ kia theo thời gian chuyển mà được đặt tên. Cũng thế, pháp kia theo thời gian mà được gọi, thời gian chẳng phải là hạt giống.

Có thuyết nói: Thời gian này thật không rối loạn khi lập bày thế gian. Thời gian này do hành mà lập ba đời. Như pháp vị lai kia, lúc chưa tạo ra hành, thì nói là vị lai, nếu đã tạo ra hành thì nói hiện tại, như đã tạo ra hành rồi diệt, là nói quá khứ. Cho nên, thời gian này không hề lẫn lộn khi lập bày thế gian.

Khác khác: Thuyết ấy nói: Pháp kia lúc thuận theo thế gian mà chuyển biến thì nói là khác khác. Vì chẳng phải thời nên chẳng phải chủng, nên nói: Đây là sự nêu bày thế gian rất lộn xộn. Thuyết này nói: Một thời vị lai, hai đời hiện tại, một thời hiện tại, hai đời quá khứ, đây là thiết lập ba đời trong một đời, là sự thiết lập về thế gian rất lộn xộn.

Nói rộng về xứ của ba đời xong.